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幻有正传禅师及其禅法

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:蔡日新
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  明朝晚期,朱氏王朝的种种腐败已经表现到外部来了:诸如宦官专权、朝臣党争,以及各级官吏的腐败,致使明王朝对于佛教的有效统治大大减弱。禅宗自明万历(1573年)至清雍正(1723年)期间,也打破了以往的沉寂,出现了新的活跃局面。禅宗晚期的这一复兴现象,在虎丘禅系表现得尤为突出,其中幻有正传禅师就是这系禅走向复兴的奠基者。在正传禅师弘法的期间内,不但广接四方衲子,而且也与士大夫之间交往密切,终于打破了此前明王朝的禁令。在十二卷本《龙池幻有禅师语录》之中,就收有太常少卿唐鹤征为正传的《闲谈·晚话》所作之序、有刑部尚书李长庚为他的语录所作《后序》,还有王阳明学派的周汝登为正传所撰写的《塔铭》,另外为其《语录》作序者尚有荆溪名士吴达可等。入明以来,虎丘禅系除千岩禅师曾有大学士宋濂为之撰写序、塔文字之外,尔后的八代禅师的身后文字一直没有文人士大夫参与撰写,直至正传,才彻底打破这种寂寞,迎来了虎丘禅系的可喜转机。加之正传的禅法不似乃师德宝那般驳杂,他所弘扬的禅法,基本跳出了统治禅林达三百多年之久的看话禅的怪圈,开始向晚唐五代时期活泼泼的禅风回归。到了正传的门下圆悟、圆修与圆信那里,则法门大辟,无论是法脉的兴旺、抑或是禅修的复兴诸方面,都出现了前所未有的兴隆。
  一、正传禅师的生平概况
  正传(1549年~1614年)初号一心,字幻有,俗姓李,应天(江苏省南京市)溧阳人。关于正传的学佛历程,在《龙池幻有禅师语录》卷九的《机缘自序》中,正传曾有叙述,对此,《续指月录》也载之颇详。正传儿时身体肥胖,性灵异,但比较顽皮,“捕鱼罗雀,靡所不为”。《机缘自序》载正传八岁时进书馆就学,读《四书》中的《大学》等篇,到十二~三岁因犯病“肌瘦骨出”,因“废书业”,且此病在过了两年之后,又重新发作了。一次偶然的机会,正传因“为母看诵香山卷偈语,遂发善念持斋戒”。到了正传十六岁时,家父强行给他娶妻,但没过多久,便夫妻关系不和,导致正传萌生了出家的念头。过了两年之后,又因发病不止,正传因此决志出家,他沐手焚香在观音像前发誓曰:“某若再近女身,此身当若何若何……”是夜即逃离家庭,外出“访道修行”。此时他的妻子已经怀孕,在将要临产时,其父亲差人四处寻找,但始终没能找到正传。其父最后只得自己亲自出外寻找,恰好与正传在路途相遇,便强求正传回家,但正传始终没有答应。后来,因为母亲病笃,正传这才回家侍侯一年,但在母亲丧事完毕之后,正传便辞别父亲,从此“长往不返”了。
  正传的出家寺院便是荆溪(江苏省宜兴县南)显亲寺,他在那里“礼乐庵师剃染”,从此走上了参禅悟道的正途。此时的正传年龄应该在十九到二十岁之间,但后世的各种文献对这一年龄记载并不一致 [1]。在显亲寺乐庵禅师门下亲炙一年之后,正传到马迹山六庭法师那里接受了沙弥戒,并听完了《法华经》的讲座,然后才回到乐庵法师门下。于是,正传便请求乐庵法师给他开示,乐庵法师也欣然应允,他便在观音像前燃顶香发愿:“若弗见性明心,决不将身倒睡”。依《龙池幻有禅师语录》卷九中的《一笑说》所载,“始吾闻‘三界唯心’话,及‘心生则种种法生’而有悟。以呈业师,业师曰:‘子当用世出世间事一以贯之,始终不异可耳。’”[2]其中,“三界唯心”见于《华严》、《楞伽》等经典,法眼禅师乃是援此经文参究开悟的;“心生则种种法生”见于《起信论》、《释摩诃衍论》等佛典。可见,正传的参禅入门,所走的路径已经开始回归到达摩“藉教悟宗”的传统,这是禅门复兴的一个可喜起点。正传由是精勤修道,并无一刻昏堕,如此过了约二十七天,“一夕,闻琉璃灯华熚爆声有省,举似庵,庵颔之”。但就在这年的冬天,乐庵禅师忽然西逝,正传在来年春天办完先师的丧事后,遂于该年(1576年)的四月八日起遂闭给亡师守丧,直到万历戊戎(1578年)才开始游方参学。
  正传沿途参学,来到北京的城西的观音庵,拜谒了笑岩德宝和尚。对于正传在德宝门下的参学,《续指月录》所载,与正传《机缘自序》的内容大致相同。
  后庵迁化,师直造神京,谒笑岩宝和尚于观音庵。宝问:“上座何来?”师曰:“南方。”宝曰:“来此拟需何事?”师曰:“但乞和尚印证心地工夫。”宝曰:“若果识得心地,那更有工夫印证耶?”师曰:“虽然,不得不举似过。”宝曰:“参堂去!”师珍重便出。至晚,入室,方具述所以。宝蓦踢出只履,曰:“向者里道一句看!”遂把话头一时打断,懡 而出,通夕不寐。翌旦,宝出方丈,见师犹伫立檐下,蓦唤:“上座!”师回顾,宝翘一足,作修罗障日月势,师不觉脱然悟旨。 [3]
  关于这一悟道因缘,在正传的《机缘自序》中,还详录有不少参学细节,在此便不赘述。正传在德宝门下得道之后,曾依止了一段时间,正传也详录了他开悟后在德宝处参学的事迹。其中,对于德宝拄杖交付之因缘,《五灯会元续略》所载与正传的自述略同 [4]。在正传辞别德宝时,德宝“乃书曹溪正派源流付之,复赠一笠,曰:‘当以此覆之,毋露圭角去。’”[5]
  关于正传离开德宝之后的弘法历程,《续指月录》谓他是后“出住台山秘魔岩寺,居十有三载;入京师,寓普照;后住龙池”。然在《南宋元明禅林僧宝传》,则谓正传自离开德宝处后,便“径往五台,栖息秘魔岩一十三载”,“ 会太常唐公鹤征[6]问道台山,见师如夙契,且约师还南”,由是出住于荆溪龙池山禹门禅院。六年之后,辞卸龙池住持,“复游燕都,居普照(照)寺”。大约在紫柏真可的狱事平息之后(约在万历三十一年、即1603之后),正传受唐鹤征之请,再度住持龙池。《南宋元明禅林僧宝传》的这一记载,应当基本符合正传弘法的行踪,因在云栖袾宏所作的《幻有禅师闲谈·晚话二篇序》中,已经交代了正传“遍历诸方,归老龙池”的事实。袾宏早年曾在德宝门下参学,当时正传亦在德宝门下,两人相处甚厚,因而正传圆寂于龙池,也应当是不争的历时事实。
  在弘法的过程中,正传在逐步地向晚唐五代的禅风靠近,他观机施教,左右逢源,皆契禅旨。正传在住北京期间,“时缙绅辈,留神空宗,日夕从师质证”,其间接引文人李长庚[7]之事宜,尤具代表性。在《续指月录》中,将李长庚给正传《语录》所作的《后序》原文节出,从中可以见出正传禅教风格之一斑。
  李长庚居士叙师《语录后略(序)》云:“余一日别师,师问余云:‘有何疑否?’余举九峰不肯首座因缘,问毕竟明何事,师竖起拳头。余拟议,师曰:‘公不要开口,且细参去。’越数年,传归荆溪,余再请益。师曰:‘向年举的公案记得否?’余曰:‘和尚今日拳头在那里?’师厉声曰:‘没有。’余曰:‘和尚拳头失却,鼻孔原止半边。’师遂变色转向面壁,余即出至阶下。闻师厉声曰:‘这个人放松了,不柰他何。且拿住索套儿,不由他三年、五年不来寻我。’余曰:‘和尚大机大用,只怕我承受不来。’无何,余转外籓,迄今为后序,巳越三十年矣。当日‘三年、五年’之语,大负我师。不觉泣下”云云。[8]
  这段文字与李长庚《后序》原文基本相同,我们通过阅读这段文字,足以见出正传在接引士大夫方面的高明技巧。另外,为了护持正法,正传也不惜余力。他在住清凉时,有个名叫月川的法师,攻讦僧肇大师的《物不迁论》,“当世莫能抗其说”。正传“乃反覆剖析,累万言”,致使月川“毁板以谢”。万历三十一年(1603年),京都出现了“妖书诋上”事件,紫柏真可法师也被逮捕[9],当时京师名德纷纷离去,而正传独“高卧如故”。面对当时奉劝他离开的好心人,正传坦然说:“学道期了生死,生死了,顾反畏祸耶?”[10]透过这些作为,足以见出正传作为一代大德的度量,也足以见出正传的高深禅定功力。
  明神宗万历甲寅年(万历四十二年,1614年)二月十二日子夜,正传圆寂于龙池山,享年六十六岁,塔于本山之左。在正传的门下,造就了大批僧才,特别是有密云圆悟、天隐圆修与雪峤圆信这样的大德出世,遂使虎丘一系由此振兴。正传有《语录》十二卷传世,其中第一至二卷分别为他住持龙池、五台与北京各个时期的语录;第三至四卷为闲谈,第五至六卷为晚话,收录了正传住持各地的开示;第七卷为举古、拈古;第八卷为征古、颂古、代古与别古;第九卷为机缘、画像语与写给道俗的书信;第十卷为韵语,收有不少精美的诗作;第十一卷为驳语,主要是针对月川攻讦僧肇大师的《物不迁论》所作驳论;第十二卷收有《性住释》、《物不迁题旨》与《塔铭》、《后序》等。
  二、正传禅师的禅法
  虎丘禅法传至幻有正传这一代,产生了根本的变化,逐步淡化了风靡丛林达三百多年的“看话禅”,朝著唐五代的作风回归。自南宋中叶以后,宗杲的看话禅战胜了正觉的默照禅,遂占据了丛林禅学的统治地位。元代的异族统治虽然轻视汉地的禅学,但并没有像明代那般有效地钳制禅宗的弘布,因而其禅法弘传虽然没能跳出看话头的窠臼,但也并没有明代禅林那般消沉。元代的宗师在继承看话头传统的基础上,或如原妙一般闭关修持,或如明本一般引入念佛,禅林基本上还能因循前代的道统发展。但到了明代,作为沙门出身的朱元璋对佛教实行了严格的统治,尤其是对禅宗实行了一系列的钳制政策,致使禅林连因循前代的道统且尚不可能。晚明政权的腐败倒是给了禅宗一线生机,也给了正传的禅法弘传以一种方便,禅宗从此开始跳出看话头的怪圈,朝著唐五代时期的健康道路发展,丛林中又重新展现了活泼泼的禅机。
  (一)回归祖教,一种平怀
  透过《龙池幻有禅师语录》与相关文献,我们明显地发现正传的禅法有著向唐五代的祖师回归的倾向。在正传的禅教中,基本上没有出现过教人参话头的现象,他扬弃了宗杲炮制的这一法门,重新拈起马祖、临济等唐五代祖师的宗风作略,使禅机活脱脱地展现在学人面前。
  在对祖师禅教的回归方面,正传首先是向马祖的禅教作了回归,从而让马大师的大机大用再度展示于禅林中。众所周知,在马祖的禅教中,色心观是一个重要的命题,《景德录》卷六《马祖传》载马祖开示曰:“凡所见色,皆是见心;心不自心,因色故有。”这一命题经马祖提出之后,除延寿在《宗镜录》的卷一再度提出“凡所见色,皆是见心”、“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色”之外,便再无人重拈了。在正传这里,对马祖禅教的这一命题重新提起,并作了合理的阐述。他说:“从本以来,色心不二,以色性即智故;色体无形,说名智身,以智性即色故。说名法身遍一切处,所现之色,无有分际,故云色大法身大,凡是见色,便是见心。”[11]如果站在般若的角度来审视世间万物,则皆无自性,它们是当体即空的,这也就如同僧肇在批判即色宗时所说的“但当色即色,岂待色色而后为色哉”。因此,我们在观照色法空相的同时,也可以由此照察到依缘色法所生之心,其性亦是如此。倘使我们能够因色法的空相而照破我们的缘生缘灭的妄心,则本自清净的真心自然也就会显露,般若的智慧自然也会产生。由此可见,正传的“色心不二”之说,不但继承了马祖大师的禅学思想,同时也是马祖的这一思想做出合理阐释的第一人。
  另外,马祖在江西的开元精舍中曾这样开示过学人:“夫求法者,应无所求。心外无别佛,佛外无别心。不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙,达罪性空,念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗万象,一法之所印。”[12]在这里,马祖一方面提出来“心外无佛”的理论,另一方面也提出了“森罗万象,一法之所印”的禅法本体观。前者在马祖那里进而被概括成“即心即佛”之说,运用到禅教中便展现出了大机大用;后者则是统摄色心万法的宗旨。对于马祖的这一禅学传统,正传作了合理的继承,他曾这样给学人指出:“汝等初未曾办(辨)得无求之念,兼未歇得妄想之心,乍闻老僧说个无心是道、即心即佛,则不易便信。心外无佛,佛外无心亦尔。不但外之见色,便是见心,即内之五阴,色外无心,心外无色亦尔。又不但在我一人独占了不成,即而今现前人人各具一个法界,互摄互融,俱不相妨碍。”[13]正传不但从“色心不二”的命题,扩展论述到了“心外无佛,佛外无心”,而且还在马祖“三界唯心,森罗万象,一法之所印”的命题下引出了华严的法界观。他的这一禅学理念,不但继承了马祖的道统,而且在禅法的本体观上作了进一步的完善,增进了其思辩性。这样,非但“色心不二”,而且“心佛不二”,两者之间形成一个圆满的统一体,而统摄二者的纲领则是“一法之所印”了。因此,正传认为:
  古人云:三界无别法,唯是一心作。于是即知目前山河大地、明暗色空、草木昆虫、人畜等物,事事法法,无非总属吾心,故云唯吾心外无一法可得是也。何得如此?以万物非吾心则不可知,以吾心非万物则不可见。于是当知吾心即是万物,万物总属吾心。所以凡是见物,即见吾心是也。[14]
  色心一体、心佛一体,在正传这里不但融摄成了一个整体,而且又把二者统一在“三界无别法,唯是一心作”这个核心之中,从而形成了一个完整的禅学思想体系。
  一次,有学人请教正传“天地一指,万物一马”的含义,正传对这位学人做了这样的开示:“亦可作大小相容、一多无碍会。若在张三,便是张三底天地,以天地中亦具着张三;若在李四,便是李四底天地,在天地中亦该着李四。以万物例此可知,所以谓天地一指也,万物一马也。”[15]“天地一指,万物一马”本是四祖道信禅师所提出,语出自于《楞伽师资记》,原本是引述《庄子·齐物论》语[16]以说明天地万物的名与实、言与义等方面存在著极不相应之处的这一特性。而正传在开示学人之中,他没有简单地停留在前代祖师的原有立足点上,而是巧借华严家“一多相容”的思想来加以发挥,从而以诸法相入的关系,以破学人执一切法不能互摄互入之疑。在正传这里,似乎是有些借题发挥,但他之所以这样做,无非是要强化其华严禅学思想体系,从而圆满其禅学理念之本体。在正传看来,道无所不在,乃至“溪声山色、水鸟树木,终日放光说法,音吼地动”,只是学人无法体验出来。因此,当学人请教正传“毕竟何以为道也”时,他从容地给学人做了一段较长的开示:
  道无方所,无有形名。指点伊不得,取舍伊不得,是非伊不得,向背伊不得,有无伊不得,增减伊不得,拣择伊不得,动静伊不得,好恶伊不得,逆顺伊不得,可否伊不得,进退伊不得,语默伊不得,思议伊不得,垢净伊不得,依倚伊不得,营为伊不得,对待伊不得,偏党伊不得,闲忙伊不得,前后伊不得,难易伊不得,始终伊不得,人我伊不得,亲疏伊不得,损益伊不得,寤寐伊不得,异同伊不得,男女伊不得,老少伊不得,得失伊不得,新故伊不得,迷悟伊不得,固必伊不得,高低伊不得,贵贱伊不得……果如是信得会得,则无往而非道也。”[17]
  这一命题早在临济时便已提出,且“触目是道”、“立处皆真”恰好也是义玄禅法的要点。正传在“一多相容”的禅学本体上进而提出道无所不在,这便把学人的心量提到了一个普遍地高度,他要求学人用那颗清净的本心去俯瞰天地间的万事万物,从而获得一种平等一如的宁谧肃穆境界。站在这样的高度来观照宇宙万物,则会“触目菩提”,油然产生“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”的境界。
  诚然,正传毕竟是临济的子孙,对于义玄的道统,他自然更是如是承荷了。在正传的上堂中,曾经把义玄的“四料简”原文诵出,然后根据自己修学的切身体会,就逐一做了阐述[18]。由于文字较多,这里便不一一列举。另外,正传在接引其门人圆悟时,也是采用临济“喝”的机锋来展示的[19]。凡此种种,足以见出正传的禅法已经跳出了参话头的窠臼,他在吸收前代祖师禅教的基础上,逐步形成了他的华严禅学思想体系。
  另一方面,正传在完善他的华严禅学本体的同时,进一步将之落实在马祖“平常心是道”的修学中。早在三祖的《信心铭》中,就提出了“一种平怀,泯然自尽”之说,到了马祖时则进一步提出:“若欲直会其道,平常心是道”。在马祖看来,这个“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”的,显然,它就是消泯了一切分别对待之后的绝对平等心。事实上,“平等心”的获得,正是禅法修学中的关键,为此,临济曾极力扫荡一切分别对待,大胆地提出了“逢著便杀”。到了正传这里,他一方面肯定人人皆有“本源自性天真佛”,另一方面也极力奉劝学人放下一切妄想执著,从而找到本属于自己的这尊“天真佛”。他说:
  汝等暂把胸中种种妄想一齐放下,检点六根诸尘劳,缘唯见闻二种为胜。于日用二六时中,眼见种种色相,耳闻种种音声,切忌无生分别,异念不起,妄想执情时,即见色闻声之性,当下便为无分别智。此无分别智,便是汝等真如自心。此心即是佛。是什么佛,是本源自性天真佛。此天真佛外,无别有佛,亦无别有心。[20]
  显然,在这里,正传是用非常平和的方式奉劝学人放下分别妄想,从而彻见自性,识得自家“天真佛”。但有时正传也会像临济老子那样十分剀切地去扫荡学人心中的执著,让他们的分别取舍心无法存在,那则“刽子手”与“死猫头”的开示[21],就是典型的例子。他要求学人 “任他佛头来,魔头来,狮子头,象头来,牛头、马头、人头、狗头、羊鱼头、鹅头、鸭头……既到汝案头上,一一尽汝破除,打发一边去”[22]。其扫荡一切的气势,仍存当年临济老子的余威。但在平时,正传的开法往往比较平和,他寻常给学人说:“禹门院里禅,大似乡村中个太医,无多方药头,止有一帖平胃散”。他的这帖“平胃散”,包治“四百四病”[23],“一切内外杂症,总与他者一味药头”[24]。
  回归祖师禅教,建立华严禅学本体,将学人导归一种平怀,这便是正传禅学思想的要旨所在。
  (二)大机大用,卷舒自如
  说诚实言,自从看话禅风行以后,丛林中的公案语录大多流诸俗套,完全失去了唐五代以来的那种活泼泼的气象。尽管禅门的语录著作整理出版了不少,但禅师的说教连篇累牍,就是缺少心见,缺少生机,很难卒读。到了正传这里,古德那种“一一从自己胸中流出”的禅机又得以复苏,他给丛林提供了许多接机的佳话,读之令人耳目一新。正传的接机十分讲究观机施教,同时他也要求学人必须具有“择法眼目”。他说:“但凡参学,须具泽(择)法眼目,不要传言送语,问答之际,须识来机。出言务要斩截,自然活泼泼地。”[25]因为,在师徒互相谙熟的前提下展开机辩,则可使机锋活脱,卷舒自如,让学人从中切实受益。
  正传的观机施教首先体现在他接引在家与出家学人的作略之别。在正传之前,禅门与在家人士,尤其是与士大夫之间的交往几乎隔绝了,禅师除了岩穴苦修之外,殊无弘法的空间。然而到了正传时,他不但与在家居士保持著广泛的联系,同时也与文人有著密切的往来,因而如何接引这类学人也成了他必须解决的课题。《五灯全书》载“士大夫从师游,师每举‘门前冷落车马稀、老大嫁作商人妇’二语,罕有契者”[26]。在这里,正传所举乃苏轼当年与妓女琴操对机的掌故,琴操因感东坡言,遂出家为尼。在这里,正传似乎也在暗示那些在宦海沉浮的文人:在你们人生绚烂至极之时,是否也该考虑一下寻找人生归宿、得个安稳处呢?另外,对于一般的在家居士的问道,正传考虑到身份的不同,因而其施教也会选择一个恰当的角度来进行。例如,一次有一位居士问正传:“某等修行,当何用工?”正传便提起念珠问他:“会么?”当那居士回答了“会”之后,正传再问他“汝作么生会”。居士便很轻率地回答说:“若恁掐着数珠念佛,有什么不会?”恰在此时,正传蓦然一句“未也”,顿时将之截流,致使那居士沮丧地说:“若更有别说,某便不会矣。”正在这居士的疑情激发出来之时,正传便自如地掐念珠数著向他说:“但恁么一粒一粒拨过去。”[27]如此一纵一夺之后,最终“依前看山是山,看水是水”,其禅教技巧之精当,真不愧为一代宗师。
  诚然,对于禅门自家衲子,正传便会露出本色,著力键锤,务使当下知归。然而,由于学人各自的参学因缘不同,各自的根机也互异,以故禅师的接机也必须因人而异。但无论如何改变禅教方法,正传的禅教均能做到斩钉截铁,立处即真,而不似看话禅风行以后的禅门接机一般“磨嘴皮”。在此,我们拟将正传的禅教作略大致梳理一下,分别介绍如下。
  1、蓦然截流,止息驰心。
  当学人本著迫切的求道心站在禅师面前时,正传在将他们引入机锋之中以后,往往会蓦地一下截住学人的拟思,让他们在打断妄心以后顿见自性。例如正传在一次开法时说:“我此众还有要决疑者么?我不用汝待至晚,即今便决。”恰在此时,有一位僧人走出来准备问话,正传一见,猛然向他摇手说:“且住!且住!老僧屎急。”说完,就下座回方丈室去了。[28]正传刚好提出要求学人决疑,而在学人问话还没有开口时就离开了,他这样做对于那位学人所执的求法妄念,无疑是给了当头一棒。又如有僧问正传九峰道虔不肯首座的因缘,正传便举起拳头对他说: “为伊不识这个。”那僧便再问正传“识得后如何”,正传道:“石霜住持有分。”可是,这僧还在执著不休,追问毗陵孙太史问此话时正传是如何回答的,正传告诉他所答乃“为伊道眼未明”。然此僧更问“即如道眼明后,又作么生”,正传则反其道而答他“则不见有休去歇去在”。可这僧还不甘休,恰在他准备再问时,正传猛然呵斥他说:“去!汝不会我语。”[29]显然,像刚才这类学人,他们在丛林中濡染的禅机“闲话”已经不少了,因而老是要刨根问底,殊不知见性乃在外驰心止息后的当下那一念。因此,正传对他在慈悲接引之余,仍不会忽视那顿然的截流,以使之反躬自省。再如有禅客问正传修行如何用功,正传却反问他:“汝拟修行,图个什么?”禅客顺著这一思路自然会回答是“为悟道”,正传便告诉他:“果欲会道,直须放下只要会道底念头,便是真用工处。若此用工,自当会道。”可那禅客却还在非常可怜地哀求正传说:“柰要会道这一念放不下何!”就在此刻,正传立马将他截住说:“去!汝正闹在。”[30]在这里,正传一方面能够慈悲接引这学人,另一方面又能当下斩断他向外的攀缘心,对于促使学人的向内省悟,无疑十分有益的。这种接机方式,在唐代的道吾圆智时曾采用过[31],而在此后的禅林中几乎有三百多年再也没有出现过了。在正传这里,他将古镜揩磨,使之萤光熠熠,实在令人耳目为之一新。
  2、答非所问,止息驰心
  对于有的学人请益,正传则采用答非所问的方式来接引,从而收到止息学人驰心,令其自省自悟的佳效。我们且来看看正传的这则接机公案:
  屡有客问道于师,师或答,或不答。问:“尝闻有如来禅,有祖师禅,作么生甄别?”师舒手班指数曰:“余今年五十六岁矣。”客曰:“老师耳背那?”傍有僧走过,师蓦扯住,问:“今日是八月十五否?”僧答云:“今日是十四,明日是也。”师撒手对客云:“唯这僧记得端的。”[32]
  显然,对于学人的问道,正传或答或不答,答自有答的因缘在,不答也自有不答的奥妙在,殊不知那无声胜有声的语言乃是最妙的回答。当学人问及“如来禅”与“祖师禅”的差异时,正传则答非所问,以“余今年五十六岁矣”来激发其疑情。当学人真以为正传是耳背时,正传仍没有去理睬他,却扯住打他身边经过的僧人问日期,这样做势必会使学人的疑情进一步提升。当僧人告知日期之后,正传才撒手向这位参学的来客说:只有这个僧人清楚地记住了。在正传这里,他对学人请益的“如来禅”与“祖师禅”根本不予回答,却找一些与之毫不相干的话语来搪塞。他这样做无疑是要杜绝学人的分别拟思,事实上这“如来禅”与“祖师禅”也并非言语可以企及,且只要真正会得了禅,也唯有“一味禅”了。倘使这学人能够当即放下心头的名相,回归到对禅法的实际体悟上,真正去悟道,也就无此类闲话出现了。我们再看下面的这个例子:
  僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“屋北鹿独宿。”僧曰:“不会。”师曰:“溪西鸡齐啼。”[33]
  上文中的“祖师西来意”,是丛林中学人请益常问的话题,也是寻常的语言所无法表述得出来的。为此,正传采用答非所问的方式来接引,正好可以止息学人对“西来意”的苦苦驰求,从而使之内省自性。然而正传第一次的褫夺学人驰求却并没有奏效,那学人还在说自己不会,于是他再以一句“溪西鸡齐啼”来褫夺其驰心。这则公案,颇与赵州门下多福和尚回答“如何是多福一丛竹”[34]相似,同时也是当时丛林中罕见空谷足音了。
  3、顺水推舟,引人入彀
  对于有的学人到门下请益,正传并没有对他们进行褫夺,而是采用顺水推舟的方式,引他们入彀,从而让他们得以体悟禅法。例如,正传于万历甲申年(1584年)在五台山秘魔岩寺开讲《法华》时,有位万融首座眼疾初愈,也欣然到座下来听讲。正传在刚好升座准备开讲之时,便顺势说:“且喜万融首座病眼重开,幻人有赖。”致使在座下的万融惶悚不已,立即起立,恭敬地对正传说:“不敢。”正传在惊起了万融之后,便顺水推舟问他:“且问汝即今目前所睹境界,与向未病眼时同耶异耶?”万融情知正传语带机锋,事实上世间万法并不因人见与不见而有异,因此万融回答了“无异”。此时,正传顺便拈起青源惟信的话,对万融做了更进一步的接引:“然。正古人所谓三十年前见山是山,见水是水;及乎中间,有个入处,则见山不是山,见水不是水;老僧今日休歇得,见山依旧是山,见水依旧是水是也。”[35]在这里,正传不放过每一个度人的机会,他因势利导、随机发动,终于使万融不但病目重见,而且也使他法眼大开,从而得以百尺竿头更进一步。又如下面这则公案:
  僧问:“如何是奇特事?”师曰:“虾蟆捕大虫。”僧曰:“恁么则不奇特也。”师曰:“猫儿捉老鼠。”僧礼拜,师便喝。僧曰:“老和尚为甚么放某甲不过?”师厉声曰:“老僧有事,你且去。”[36]
  在这里,学人问起如何是奇特事,正传并没有从反面截流,而是顺水推舟,回答他“蛤蟆捕老虎”。而这学人也是根器伶俐的禅和,他在得到这一开示后,立即判定如此就不奇特了。此时,正传又顺势以“猫儿捕老鼠”来回答,正好杜塞了他的再度拟思。而这学人面对正传的机锋语似乎也大意了,当下就礼拜谢恩,谁知此刻的正传却拈起临济家风,猛然一喝,让他当下知归。正在这学人质疑正传为何不放过他(即为何不首肯他)时,正传厉声喝道:“老僧有事,你且去!”如此两度褫夺,必然会夺去这学人身心的缠缚,让他顿获解脱的。
  4、纵夺卷舒,缓急得体
  在接机中,正传或纵或夺,或缓或急,总是那般得体,那般自如,充分体现了他高明禅教技艺。如上文所说,当学人请教“毕竟何以为道”时,正传便从容告诉学人“道无方所,无有形名……”如此说了一大堆否定语(即“指点伊不得,取舍伊不得,是非伊不得,向背伊不得……”等)后,致使学人进入正传正面开示的彀中,于是请教正传:“然则某意念不动时,还是道否?”此刻,正传蓦地用手在腰间摸得个虱子掷在地上,说道:“阿哑!阿哑!跌杀我耶!跌杀我耶!”[37]在这里,正传先纵之,给学人讲了那么一大堆道理,将他引入彀中,然后猛然抓个虱子摔在地上,这无疑是对学人知见的彻底褫夺。这样一纵一夺,学人被他弄得死去活来,原来所执著的知见自然也会忘却得一干二净,因而他们的自心也会逐渐地显露出来了。又如:
  有客问西来大意,师指古镜云:“是这个。”客曰:“柰某不会何?”师云:“为汝未曾用工磨得。”客曰:“某作么生用工即得?”师云:“即目前古镜聻!”复急索曰:“还我西来大意来!”客省曰:“我会也!我会也!”师云:“会即不无,试说来。”客乃指古镜曰:“某既会矣,奚又止在是。”师颔之。[38]
  禅客问西来大意,正传指著古镜回答“是这个”;禅客回答不会,正传顺势说他不曾用功揩磨;当禅客再问如何用功时,正传便道就是眼前的古镜。如此往返问答,一似顺水推舟,恰在这时,正传立刻拿回镜子,要禅客“还我西来大意来”。这一著无疑是釜底抽薪,顿时止息了学人缘虑之心,使之开悟了。当正传再度勘验时,学人拓陈心见,终于得到了正传的首肯。
  另外,对于不同根机(或气质)的学人,禅师的接机自然也须有著缓急之别。综观正传的禅教,可谓缓急适宜,我们且看以下两个例子。
  持《华严经》僧至,问:“学人久诵此经,未谙四法界旨。”师曰:“汝但从头问来。”僧云:“如何是事法界?”师竖起拳头示之。僧又问:“如何是理法界?”师亦竖拳示之。并问理事无碍法界洎事事无碍法界,俱以拳示之。[39]
  又有问“祖意教意,是同是别”。师忽云:“好打!好打!”客作色曰:“何只言好打耶?”师竖起拳云:“不是拳头,定是巴掌。”客揖之而去。[40]
  在第一例中,正传面对持《华严经》的僧人问及“四法界”中的任何一法界,他全用竖拳来开示。他的这一作略,颇与唐代的俱胝和尚的“一指禅”接机因缘相似[41],然面对持经的僧人,正传采用了比较平缓的接机作风。然后面这则公案中的学人张口便问祖意教意,显然是作家出身,因而正传采用了凌厉的接机方式来接引,给他“不是拳头,便是巴掌”。
  上述接机公案,在空白了近三百年的丛林中再度出现,这无疑是禅门中的一大喜事。“孤轮独照江山静,自笑一声天地惊”,久违了的临济门风,而今终于超越了“看话禅”的邪障,回到了禅林。
  (三)攻异述偈,文采烨然
  正传不但是一代具有高明禅教技艺的大德,同时也是一位精通教理的高僧。如上文所述,有一位月川法师[42],与正传同在五台山弘法,月川曾针对《肇论》作过《正量论》,对其中的《物不迁论》大肆攻讦。为此,正传作出了有力的驳斥,这些文字后来分别收在《龙池幻有禅师语录》的卷十一与卷十二中之中。
  关于月川法师的原作,今已不传,然透过正传对月川的驳斥,我们仍然可以发现他对《物不迁论》理解的种种缺憾。月川对《物不迁论》认识的主要缺憾有两点:一是 “谓《肇论》既以物各性住而为不迁,则滥小乘无容,从此转至余方”;二是“谈真有不迁之称,导俗有流动之说。则以真谛为不迁,而不显真谛之相;若但用物各性住为真谛相,宁非性空无可迁也”[43]。其实,僧肇的《物不迁论》主要是针对针对“生死交谢,寒暑迭迁,有物流动”的“常情”(即把万物看作是迁徙变易、不断变化的观点)而作。僧肇根据《般若波罗蜜多经》、《摩诃般若波罗蜜多(大品)般若经》以及《大智度论》和《中论》中有关“法无去来,无动转者”的说法,认为事物本无“来”,亦无“去”,从表面上看事物在运动,但实际上并没有运动。僧肇既反对万物皆在运动的见解,又反对万物都处静止的说法,主张“动静未始异”(即动即静,动静一如)。显然,月川错误地把“迁”(动)与“不迁”(静)、真谛与俗谛简单地分割开来,因而导致了滞动滞静、滞真滞俗的偏见。因此,正传直捷地指出,月川“殊未知肇公作《四论》,依三谛立宗本,有五法,且物不迁何尝外此别有信住义体?但易其名耳。试观三谛,性住性空,信无多质。复不会导俗,导字乃方便,语 会错了,反以肇公物各性住作常情,论为非真谛相;遂使空印亦以迁字会错了,乃用无常生灭法驳肇公,不亦偏且谬耶!”[44]
  正传对月川的驳斥文字很长,立论坚确,文字犀利,足见其教理精通、语言技巧精湛。鉴于这部分的文字较多,在此仅举其大略,不再一一赘述细节。据正传的弟子圆悟《辟妄救略说》卷九所载,“即如空印《正量论》,驳《物不迁》,我龙池老人曾有驳语。迨空印临终,嘱侍僧十余辈曰:‘《正量论》板,吾殁后,若等可焚之,无使我更得罪于古人。’”[45]可见,正传的驳论最终获得了圆满的成功。
  另外,在正传的《语录》中,还收有不少精美的诗作。在这些作品中,展示出了清隽而又飘逸的意境,渗透著活泼而又剔透的禅机,实在耐人寻味。且看其中的《山居二首》:
  月色玲珑夜未央,竹 (摇)清影到虚堂;老僧兀兀蒲团坐,忽想人生有底 (忙)。
  千峰壁拱蓝如靛,万壑泉声响似雷;不是为伊声色转,自惭如兀又如呆。[46]
  夜阑人静,月色可人,此时的禅师独坐蒲团,安禅入定,自是法喜充满。然而,正传揣著一种广大的慈悲心来观照世间,此刻的芸芸众生或许未能如禅师这般任运自在,他们中或许有人还在心猿意马、颠倒不休……其二首出色地描绘了碧蓝的青山、雷鸣般的飞瀑,以之衬托出不为声色所转的禅家三昧境界。似此等诗作,固然是意境与禅旨具足的佳作,非胸中有万卷书、心中无烟火气者,岂可炙手!
  我们再来看看正传的《山居秋晚》,则更是意味隽永。
  昨夜秋风忽作威,白云和 (叶)晓还飞;幽人不用频频扫,况此山深客到稀。[47]
  夜间的飒飒秋风卷起漫天的黄叶,直至天明还在飞扬。在那白云叆叇的广袤背景下,这些翩翩飞舞的黄叶,是无异于漫天飞翔的黄色蝴蝶的;而那些落尽叶片的树枝或者还残缀著几片瑟瑟的秋叶的枝头,在漂浮动白云与飞舞的黄叶之间,自是另有一番景象。另外,山深客少,无须扫除黄叶,因而禅师不但可以在夜间聆听秋风扫叶这种天籁之音,而且还可以在白天踩踏著黄叶经行,以欣赏那吱呀吱呀的乐音。整个作品才二十八字,然而却绘声绘色,给人以美不胜收的意境。
  此外,正传的《赠田父》这首五绝,也是难得的人物描写佳作。
  有酒且自酌,所对皆柴门;每吞三五盏,醺醺望远村。[48]
  在禅师的笔下这短短的二十字中,熔铸了无穷的艺术魅力,将这位敦朴厚重的田父勾勒得穷形尽相。他把酒对著柴门,自斟自酌,待喝了三五盏酒之后,略带著酩酊的醉意眺望远村,我们不难从中见出田父那任运自得的神态。同时,那种“鸡犬之声相闻”、“民至老死不相往来”的古朴人情,亦于斯毕见。
  综上可知,正传不但是一代禅教高明的大师,而且是一位精通教理、长于翰墨的大德。他的出世,给沈郁了近三百年的丛林带来了活泼的生气,为禅宗在明末清初的中兴奠定了基础。
  时西元二○○五年九月十六日作于长沙北郊之落霞居

  [1] 若按正传自己的《机缘自序》所载,则他十六岁结婚,十八岁出逃,在外时间大约数月或一年,此后因母病归侍一年,因此应该是十九至二十之间。然《南宋元明禅林僧宝传》与《五灯全书》均谓正传二十二岁出家,独《五灯会元续略》谓正传“十九剃发于荆溪显亲寺”,差是。然《五灯全书》载正传“世寿六十六,僧腊四十四”,住世时间虽然无讹,然戒腊似乎欠妥,因正传是在乐庵门下亲炙一年才去受沙弥戒的,因此受戒应当在二十至二十一岁之间。
  [2] 参见《龙池幻有禅师语录》卷九,《禅宗全书》53册378页下。
  [3] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页121下~122上。
  [4]《五灯会元续略》卷四上载:一日,岩持拄杖入堂曰:“我者杖要与人,有要底么?”首座曰:“某甲要。”岩曰:“汝要作么?”座曰:“要他铲断天下人舌根。”岩以杖架肩转身曰:“楖栗横担不顾人,直入千峰万峰去。”师跃然下禅床,曰:“若果如是,须分付某甲可也。”往前迎取,岩微笑曰:“汝当久久执持一番,始可打草去也。”
  [5]参见《龙池幻有禅师语录》卷9,《禅宗全书》册53页377上。
  [6]唐鹤征:官至太常少卿,《明史·志第七十二·艺文一》载他著有《周易象义》四卷、《辅世编》六卷、《续编》五卷、《常州府志》二十卷、《宪世编》六卷。
  [7]《明史·列传第一百四十四》载:“李长庚,字酉卿,麻城人。万历二十三年进士,授户部主事。历江西左、右布政使,所在励清操。入为顺天府尹,改右副都御史、巡抚山东……天启二年,迁南京刑部尚书,就移户部。明年,召拜户部尚书,未任,以忧归。……长庚不植党援,与温体仁不甚合。推郎中王茂学为真定知府,帝不允。复推为顺德知府,帝怒,责以欺蒙,并追咎冠带监生授职事,责令回奏。奏上,斥为民。家居十年,国变,久之,卒。”
  [8] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123中。
  [9] 明万历二十八年(1600年),南康(今江西星子、永修等县地)太守吴宝秀拒不执行朝廷征收矿税的命令,被捕下狱,其妻陈氏亦哀愤自尽。紫柏真可对吴表示同情,即赴京师以护吴,不料触怒了阉党权贵。他常慨叹著说:“憨山不归,则我出世一大负;矿税不止,则我救世一大负;传灯未续,则我慧命一大负。”不久,京城发生了一项谣言,称神宗要改立太子,这便是挑拨起宫廷纠纷的妖书事件。神宗下令搜索犯人,忌恨的人以太后曾因真可在石经山发见舍利而施资供养,遂诬他以滥用帑金之罪,捕之下狱。并诬陷他是《妖书》的造作人,但未得罪证。万历三十一年(1603年)十二月十七日,真可圆寂于狱中,世寿六十一,法腊四十有奇。
  [10] 参见《南宋元明禅林僧宝传》卷14,《卍新纂续藏经》卷79页647下。
  [11] 参见《龙池幻有禅师语录》卷3,《禅宗全书》册53页311上。
  [12] 参见《景德录》卷6,《大正藏》卷51页246上。
  [13] 参见《龙池幻有禅师语录》卷3,《禅宗全书》册53页313上~下。
  [14] 参见《龙池幻有禅师语录》卷5,《禅宗全书》册53页330上。
  [15] 参见《龙池幻有禅师语录》卷6,《禅宗全书》册53页346下。
  [16] 《庄子·齐物论》:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。”
  [17] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123上。
  [18] 《五灯全书·正传本传》载正传阐述“四料简”文字如下:“如何是夺境不夺人?老僧当初不明得者个拂子,参了三十年,那时节只有老僧在。如何是人境俱夺?”掷下拂子曰:“七八年巳来,觅自己了不可得,况有拂子?如何是人境俱不夺?”举起拂子曰:“老僧今日方才得伊力,便是全体作用。才唤作拂子,不妨又是老僧;才唤作老僧,不妨又是拂子。毕竟唤作老僧是?唤作拂子是?若道拂子,毕竟还他是拂子,老僧毕竟还伊是老僧,便成了凡夫著相之执、分别妄想之见。若道老僧即是拂子、拂子便是老僧,又成了儱侗真如,颟顸佛性,青黄不辨,黑白不分。当此之际,可谓一毫头上,现宝王刹;坐微尘里,转大法轮。汝等众中,还有会得者么?若会得,趁早出来,与老僧通个消息;若一总不会,且唤侍者收起者拂子,异日还可指示他人。”
  [19] 《五灯全书·正传本传》载:上堂,众云集,师唤圆悟阇黎上前来。悟出,师曰:“汝至浙江诸方参访,巳历三载。”竖拂子曰:“且如浙江诸方,还有者个么?”悟突然一喝,师曰:“好一喝,只是汝`不知落处。”悟又连喝两喝,师曰:“再试喝一喝看!”悟转身出法堂,师归方丈。悟随后上方丈,礼拜曰:“适才触忤和尚。”径出。师对侍者曰:“适来只合还他一喝,今且放过。”遂命补西堂。
  [20] 参见《龙池幻有禅师语录》卷4,《禅宗全书》册53页320上~中。
  [21] 《续指月录》卷十七载:上堂,师云:“鄙人将谓今时佛法门头没有可商量人,仔细检点,也有一个半个。”有僧出问:“谁是一个?”师曰:“即今如闹市街头、十字路边盘膝坐地,哇哇叫化钱者是。”又问:“谁是半个?”曰:“即今认住客尘烦恼,确定以为主宰者是。”或曰:“若说佛法,原不曾许汝有商量处,乌用汝颠言倒语,有许多饶舌。”师曰:“我不怪你。虽然说得尽是,你尽做得个脍子手。何也?任他佛头来,魔头来,狮子头,象头来,牛头、马头、人头、狗头、羊鱼头、鹅头、鸭头……既到汝案头上,一一尽汝破除,打发一边去。只恐汝把个死猫儿头,便不能破除得,打发不开去。于此打发得开去,才是好脍子手也。”或曰:“将那死猫儿头来著。”师乃笑曰:“果然!不识有人于斯。一似个无尾巴底大虫,且道顺毛还勒得伊么?有人于斯,一似个生铁掆子,有力者还拗得折伊么?果乃顺勒伊不得,拗折伊不得,只是有一人,摇头不肯。何也?第恐将个臭鹘突布衫,做了贴体衣,至死不肯脱。总(纵)有青州布衫,堆满世界也没用处。况今时善知识都只要抱不哭底孩儿,不敢触著伊、动著伊,只怕退了伊底道心,又恐断绝往来了。不唯不我供养,反被伊生谤毁,作祸害,便不柰何。若是 舍性命善知识则不然,饶他是生铁掆子,须要诱引伊一举,举到那半天里,没割杀处了始撒手。待伊自放下来,务要跌折了他底。又饶他是个无尾巴大虫,先须掘个坑子,隐覆却,候待伊来陷入内,务要使伊跳不出去。直待伊计穷力尽时,且问他你还要活么?待伊颔首时,更曰:且缓缓。直须教伊命根断如死灰了,这臭鹘突布衫方得卸下,始可谓我救得这死汉了也。不然,这畜生还 跳在。虽然说得也好,只可惜今时末法世中,无这等一个知识。正所谓贤圣隐伏,遇而不遇也。怪伊说不得,呵呵!”
  [22] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页122中。
  [23] 《佛医经》卷一载:“人身中本有四病:一者地,二者水,三者火,四者风。风增气起,火增热起,水增寒起,土增力盛。本从是四病,起四百四病。”
  [24] 参见《五灯全书》卷64,《卍新纂续藏经》卷82页288中。
  [25] 参见《龙池幻有禅师语录》卷2,《禅宗全书》册53页306下。
  [26] 参见《五灯全书》卷64,《卍新纂续藏经》卷82页289下。
  [27] 参见《龙池幻有禅师语录》卷2,《禅宗全书》册53页301上。
  [28] 参见《五灯全书》卷64,《卍新纂续藏经》卷82页289上~中。
  [29] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123中。
  [30] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页122下。
  [31] 见《景德录》卷十五《庆诸传》载庆诸参圆智因缘。其内容大致如下:“师(庆诸)后参道吾,问:“如何是触目菩提?”道吾唤沙弥,沙弥应诺。吾曰:“添净瓶水著。”吾却问师:“汝适来问什么?”师乃举前问,道吾便起去,师从此惺觉。”
  [32] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123上。
  [33] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123中。
  [34] 《景德录》卷十一载僧问杭州多福和尚:“如何是多福一丛竹?”师(多福)曰:“一茎两茎斜。”曰:“学人不会。”师曰:“三茎四茎曲。”后世的黄龙祖心,就是通过阅读这一公案开悟的。
  [35] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页122上~中。
  [36] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123中。
  [37] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123上。
  [38] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123上~中。
  [39] 参见《龙池幻有禅师语录》卷1,《禅宗全书》册53页292上~下。
  [40] 参见《续指月录》卷17,《卍新纂续藏经》卷84页123上。
  [41] 《景德录》卷十一载俱胝和尚在天龙禅师竖指开示下悟道后,凡是有人请益他,皆竖一指以示之。后来,“有一童子于外被人诘曰:‘和尚说何法要?’童子竖起指头。归而举似师,师以刀断其指头。童子叫唤走出,师召一声,童子回首。师却竖起指头,童子豁然领解。”
  [42] 月川法师:名镇澄,字月川,别号空印,金台惌平李氏子。十五礼西山广应寺引公为师,由是得度受具,后遍参明师,穷性相宗旨。曾住持五台,后赴京师,大弘法化。所著有《楞严正观疏》、《永嘉集注》等行世,《补续高僧传》收有其传记。
  [43] 参见《龙池幻有禅师语录》卷11,《禅宗全书》册53页396下。
  [44] 同上。
  [45] 参见《辟妄救略说》卷9,《卍新纂续藏经》卷65页180上~中。
  [46] 参见《龙池幻有禅师语录》卷10,《禅宗全书》册53页390中。
  [47] 参见《龙池幻有禅师语录》卷10,《禅宗全书》册53页391上。
  [48] 参见《龙池幻有禅师语录》卷10,《禅宗全书》册53页389上。

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