由“永明学舍”与“角虎堂”谈起

由“永明学舍”与“角虎堂”谈起
　　——试析太虚大师对永明延寿思想的继承与发扬
　　黄公元
　　太虚大师(1889—1947)与延寿大师(904—975)虽然相距近千年，两人所处的时代、家庭的背景、人生的经历等等，有诸多的不同，但太虚大师与延寿大师也有一些不可思议的巧合之处，如太虚大师出家之年(1904)刚好与延寿大师诞生之年(904)相距整整1000年；两位大师都住持过浙江名刹奉化的雪窦寺与杭州的净慈寺；两位大师均勤于笔耕，著述等身，是他们那个时代著述最丰硕的高僧；两位大师圆融的思想更有着非常紧密的联系，行履上也颇有一些类似的地方；两位大师对当时及后世都产生了巨大而深远的影响。
　　太虚大师虽然住持杭州净慈寺仅有一年不到的时间，但这是他佛教改进运动的一次重要试验。他看中净慈寺作为施展自己理想与抱负的实验场所和理想平台，一个重要的因素就是因为净慈寺曾是永明延寿大师高树法幢、大开法化的祖师道场，在佛教史上有崇高的地位和重要的影响，他想凭借净慈寺深厚的历史底蕴，把它改造建设成为一所模范丛林，引领当时的佛教革新运动。他在净慈寺的改革计划和设想，是经过认真思考和周密筹划的，充分利用了永明延寿大师这一宝贵的资源。如他将净慈寺的禅堂更名为“角虎堂”，把拟在净慈寺内创设的僧教育机构，命名为“永明学舍”。尽管由于错综复杂的原因，试验不久即夭折了，太虚也无奈地离开了净慈寺，但他未曾放弃改革的信念与设想，而是锲而不舍地另择地方将之逐步付诸实施。“角虎堂”之名，取自于广泛流传的被认为是永明延寿所作的《禅净四料拣》中“有禅有净土，犹如戴角虎”之意蕴，表明了他将继承和发扬永明延寿开创的“透禅融教律”的禅净合修的修行路向。“永明学舍”之名，则体现了他高度尊崇永明延寿大师，视延寿大师为僧范师表，并欲效法永明延寿重视僧教育与僧人素质的举措。“永明学舍”与“角虎堂”之命名，恰从一个侧面反映了这样的事实，太虚大师的佛学思想及佛教改进运动，与对永明延寿大师思想的继承与发扬之间有着非常密切的关系。
　　太虚大师的佛学思想与永明延寿大师的佛学思想都非常宏博淹贯，具有圆融会通的明显特色。延寿大师是中国佛教史上融合诸宗各派的思想与行法，将释迦一代时教在中国文化背景下，进行全面整’合的杰出代表，对当时及后世的中国佛教发展具有极其巨大而深刻的影响。太虚大师在近代中国社会经济文化诸方面发生空前大变动的背景下，发大心综摄重建中国佛学，一千多年前永明延寿大师的圆融思想和圆修实践，给了他许多启示，是他思想与行持的一个重要渊源。
　　太虚大师的著述中常常提及永明延寿大师，足见延寿对他的影响之深。这里主要以太虚《中国佛学》这一著述的有关内容为依据，以窥延寿与太虚渊源关系之一斑。
　　太虚大师的《中国佛学》一书，是1943年在汉藏教理院的讲演稿，曾连载于《海潮音》25、26卷。其中有些内容此前在其他地方也讲过。这是太虚大师佛学思想的代表性著述之一，全书共有五章：依次是“佛学大纲”、“中国佛学特质在禅”、“禅观行演为台贤教”、“禅台贤流归净土行”、“中国佛学之重建”。在这一对中国佛教与佛学的历史发展作纵贯的梳理与考察，并对中国佛学的重建进行整体构想的精粹讲稿中，太虚多次提及永明延寿大师，对其融贯的思想及巨大而深远的影响作了很高的评价。太虚大师对延寿大师思想的继承与发扬，表现得十分明显。
　　先说延寿禅净合修思想对太虚的影响。这一影响在太虚那里是一以贯之的。前面提到太虚把净慈寺的禅堂改名为“角虎堂”，已具体体现了这种影响，这是在19世纪20年代初。30年代中期的丙子年(1936)杭州南屏慧日峰下永明塔院重新修葺时，太虚大师还特地撰书楹联一副以示庆贺，其下联曰“有禅有净古塔重光角虎来”，亦是赞扬延寿的禅净合修思想。在40年代的《中国佛学》第二章《中国佛学特质在禅》的第六节“宋元明清禅”里专立“禅净合修”一目，特别彰显延寿倡导禅净合修之功绩及其深广之影响。
　　太虚说：“禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为倡导之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息当下即如如佛、不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风气风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派三十余僧来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝而成净土。他作《万善同归集》，回向极乐；并留传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般时尚。彼重禅净双修之《净土忏》，辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》，亦明悟禅修净。命终时有人问他末后一着，答：“西方去。”又问：“难道东方没有佛?”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山等，皆承其风，今不具说。而成就最高得大受用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到。不过，红螺山后来成为天台教念佛法门。如最近的印光法师，即继红螺而起。”(引文中加粗部分为本文作者所加，下同)
　　与之相呼应，在第四章《禅台贤流归净土行》(此部分曾以《中国净土宗之演变》为题刊于《文史杂志》4卷9期)的第三节“透禅融教律之净”，太虚在分析了“透禅融教律之净”的第三期与前二期“依教律修禅之净”、“尊教律别禅之净”的区别之后，明确指出延寿乃中国佛教汇归净土行的最主要代表人物，而且是净土行开始成为中国佛法主潮与代表的开创者。
　　太虚先分析道：“透禅与前之别禅，有何分别?第一，在五代以后，依教律修禅者很少，仅有宗门禅独盛。第二，此时的净土行，必须是透过宗门禅而融摄教律的净土行。不透宗门禅，已不能修任何行，因此与前期斥禅修净者不同。它不但透禅，而且还要融摄一切教律。故真正能成为中国佛教主潮的净土禅，即在此一期。因为第一期即是修禅，第二期别禅修净，那两个时代的中国佛法的主潮是禅、台、贤各宗，唯此第三期方可称为代表中国佛法的净土宗时代。此期修净土行的祖师，均为透宗门禅而又能融通教律者。”
　　然后他明确指出：“净土宗远奉慧远法师为初祖，而透禅修净期亦必尊永明寿禅师为开始者。”进而列举宋元明清直至近代的许多“透禅融教律之净”的代表性人物，包括“禅宗之净”，以及“台教之净”、“贤教之净”三系(非可划然分界，就其较偏显者而言)，均透禅而兼明台贤教律。显然，这些人无不受到精通禅教律而归向净土行的一代大宗师永明延寿这个开创者的某种影响。
　　再说延寿宗教和会思想对太虚的影响。在《中国佛学》第二章第六节的“宗教之和会”一目中，太虚在指出“《楞伽》所分之宗通说通，实即为宗门教下之分的滥觞”之后，进一步分析宗门教下分后之和合过程，认为圭峰宗密虽是一位先驱者，但对和合融贯禅教做出最为巨大贡献的，乃是永明延寿。
　　太虚大师如是说：“而分后再来和会者，当推圭峰，但其《禅源论》，只可通于六祖之前。六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，即近华严；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师后身，而天台教义之重兴，尤赖德韶之力；至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义，如云：‘夫禅宗者，真唯识量，但人信心，便登祖位。’故能融贯禅教者，尤以永明为最。”
　　永明延寿禅净会通合修与禅教融贯和合的思想，对太虚重建中国佛学的构想，有全面而深刻的影响。太虚提出的“博究融汇、综摄重建”的思路显然从永明延寿那里得到了许多宝贵的启示。而且，太虚在新的历史条件下视野更为开阔，不仅继承了延寿综合融和的思想，还适应新的时代需要，进一步发扬和拓展了延寿的思想。
　　在第五章《中国佛学之重建》的三、四节中太虚明确提出了“博究融汇、综摄重建”的中国佛学之重建思路。
　　此章第三节的标题即是“博究融汇”。这与延寿编集(宗镜录)的指导思想与基本思路可谓一脉相承。太虚说：“中国佛学的所以要重建，因为末流的禅净已非常贫乏，台贤也不充实。故必探究汉文的一切佛典，并融汇巴利文、藏文及日文的佛学来充实。”具体包括以下四个方面：一、安般禅五门禅之探摄，二、实相禅天台教之探摄，三、如来禅贤首教之探摄，四、念佛禅净土行之探摄。他认为“必如此方使主流之禅台贤净不致空虚贫乏，中国佛学乃格外充实扩大，而可为重建的深厚基础。”
　　应该说，太虚的设想非常宏大，比延寿那时更为宏大，不仅要融汇中国本土的汉传佛学，还要“融汇巴利文、藏文及日文的佛学来充实”，这是延寿那时未曾考虑的(那时西藏与日本佛教的地位与影响也远非太虚那时可比)。但是太虚所面临的佛教衰落的情况，也许比延寿当年面临的更为严峻，延寿那时还能集结起天台、贤首、慈恩三家知法比丘，更相设难，切磋探讨，以心宗旨要折中之，而有划时代的佛学巨著百卷《宗镜录》的编集。而太虚那时正如他自己所说的“末流的禅净已非常贫乏，台贤也不充实”，要想像延寿一样集合起一批有学有修有证的人来做这样的佛事谈何容易。故太虚的这部《中国佛学》，虽有甚为宏伟的构想，但依然是提纲挈领式的薄薄的一个记录稿，很多地方未及深入展开与完善。正是僧才的缺乏，使太虚倍感僧教育的重要，故太虚一生以很大的精力开展佛教教育，从筹划“永明学舍”(可惜胎死腹中)到后来在武汉、厦门等地创办汉藏教理院、闽南佛学院等，可谓一以贯之，锲而不舍，为培养佛教人才呕心沥血，历尽艰辛，收到了较为明显的效果，培养出了一批颇有影响的弟子。
　　此章第四节的标题即是“综摄重建”。太虚的思想是开放的，他的眼光是具有世界性的。所以他的“综摄重建”既是对延寿思想的继承，又是超越延寿的时代局限的。太虚说：“普融前义开建人乘趣大乘行果之佛学，这就是把前面的重重意义，普遍综合融通贯持起来。”“这不但是中国佛学，也是通于世界的一切佛法。所以由普遍融摄前义，来开建人乘趣大乘行果的，乃可重建中国佛学，并成为适应现在世界的佛学。”他还特别强调：“必须要讲明佛法乃是发达人生的学理，乃可通行。”“中国佛学能在新世界中成为世界的佛学，非但要主持教理的人能够阐明佛教发达人生之真理，依之趣大乘行果，并须在人间实行六度四摄菩萨道，以尽力推行佛教利益人生之事业。”这与延寿《万善同归集》的许多思想可以说是一脉相承的。这一“依人乘趣大乘行果的现代佛学”，也就是后来发展为“人间佛教”的太虚大师著名的“人生佛教”思想。而六度四摄的“人生佛教”之实行，太虚大师强调关键在于“行在瑜伽菩萨戒本”。这也是同延寿重视大乘菩萨戒的思想有着一定的渊源关系的。
　　太虚大师在充分肯定和高度推崇延寿大师的同时，也极富洞察力地实事求是地指出了延寿大师无法避免的历史局限性，即碍于时节因缘，未能基教律而建宗乘，未能为禅宗莫下万世叵摇之基石。对延寿由于处于五代分割局面下缺乏必要外缘而未能给中国佛教建立起严格的次第而深深感到惋惜。这是在简述宋、元、明、清来宗教和会之概况后，与西藏宗喀巴派的改革作比较时讲的一番话，颇为发人深省。
　　太虚说：宋、元、明、清来之宗教和会，实际上也只是或引教通宗或以宗融教，“虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的。永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也。所以从这种关系上看来，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是己能严戒律、精教义而建禅宗者。然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴，且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”
　　太虚随后又言及明末之灵峰蔺益，虽亦能为此，但他不置身禅门而栖心台教，禅者对之亦不倾诚，故不能以教建宗。还言及清世宗雍正通宗明教，发愿十年治国，十年兴教，惜他十年后正开始弘宗演教，逾年即死；且时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。太虚不由感叹道：“比之藏地，可云是中国佛教之不幸。”
　　诚哉斯言!我国汉传佛教虽特质在禅，但一直未能基教律而建宗乘，实是一大憾事。应该说太虚亦能为此，亦惜近现代的时节因缘不具足也。 ．
　　从太虚敏锐的洞察与深刻的剖析中，可以获得这样的重要启示，中国佛教的真正兴盛，既必须博究融汇、普遍融摄，又必须牢固建立在教义戒律的次第之上。没有教律次第之基础，缺少坚牢的花架，花盆无论是禅或净，不但难以高显，而且难免衰腐。
　　而要建立起牢固的教律次第之基础，必须时节因缘具足。从太虚所举的几个例子看，就主要的因素言，至少有三个方面是缺一不可的，即有学有修有证、堪当此任的宗师级的高僧巨擘，统一稳定之时局，大力护持佛法的世俗权力。且不说后面两个外缘，就佛教内部而言，何时能涌现出永明延寿、唯心太虚这样的大师，此乃是中国当代佛教兴盛的首要标志。
　　(杭州师范大学宗教与社会发展研究所所长、教授)