诗禅合一论

提要禅宗是中国化最彻底的佛学，与中国文化密不可分、相互影响。以禅与诗而言，二者
在思维方式上都强调“不思之思”、藉有限表现无限，在思维目标上都追求一种只可意会不可言
传的境界。因此，既可用诗之象征手法含蓄、凝炼地表达禅机或示法，也可以禅之玄妙、空灵入
诗。诗禅合一，相王作用，深刻影响并丰富了中国文学。

禅学大昌以后，深刻地影响了文学，如刘
大杰所说:“西晋以来的禅宗运动，无非是打破
一切的仪式法规，而追求绝对自由心灵的活动
与创造，加以道教为唐代的国教，因此助长了
当时的隐逸之风，他们那种生活的环境与田园
山水的情趣，要影响于文学的色彩与作风的
事是无疑的’。”①对于诗来说，在意境和风格方
面受禅宗的影响最大;而禅宗亦受到诗的影
响，如以诗的形式象征地表达禅机、禅悟或示
法等，既含蓄，又文雅。此二者之相互作用，恰
如元遗山诗云:“诗为禅客添花锦，禅为诗家切
玉刀。”
一、以禅入诗
中西古典美学或艺术在本质上是有明显
差别的。一般而言，西方美学属于再现论体系，
而中国美学属于表现论体系。再现论强调模仿
和反映现实，要求美与真的统一;而表现论却
把艺术看作是思想情感的表现，同伦理，同一
种特定人格理想联系起来，要求的是美与善的
统一。再现型的艺术一般都力求效果的逼真，
黑格尔在《美学》中曾说过:“宙克什斯画的葡
萄被公认为模仿自然原则的胜利，因为真有活
着的鸽子啄食这些画的葡萄。”而表现型艺术
则与之相反，在理论形态上往往带有直观性和
经验性，在形式上就是突出写神、写意的美学
原则，并不注重艺术作品是否同具体的客观事
物相验证。庄子说:“言者所以在意，得意而忘
言，”他首先把“意”抬高到一种近乎超验直观.
的水平，超逾于一般认识和外在实体之上。王
弼则进一步:“言者所以明象，得象而忘言;象
者所以存意，得意而忘象。’，。意比象重要。而
引之于艺术中，宋严羽主张诗应“隐以复意为
工，”等等。与“意”相同产神”也是中国古典艺
术中一个非常重要的范畴。“夫诗之尤贵神也，
惟其意在言外也。’，⑧神，也即言外之意。“诗无
神气，犹绘日月而无光彩。”④可见神之奇妙。
在绘画艺术中，重神，就“不求形似，”魏晋人尚
“以形写神”、“形神兼备”，到宋代就发展为
“以神写形”了，如苏轼极力反对模仿性的“画
工”之作，倡导“意气”与“传神”的标准，他说:
“论画以形似，见与儿童邻，作诗必此诗，定知
非诗人。”严羽谓“诗之极致有一:日入神，诗而
入神，至矣尽矣，蔑矣加矣”。总之，中国古典文
学艺术一致突出的是“韵外之旨”、“象外之
意”、“体物而得神”。而“意”与“神”并非依靠逻
辑的演绎或理性思辩所能捕捉，它只可意会，
不可言传，“花非花，雾非雾，”正如禅宗之不可
感觉、不可智识之自性(法性);诗人由象得意、
体物得神，亦如禅人参禅之由“有”证“空”、由
用知体”、由山河大地明了清净本原;而“不着
一字、尽得风流”.更是与禅宗之“以心传心”、
“不立文字”、“语存道失”相契合。对此，钱钟书
曾指出:“禅与诗，用心所在虽二，而心之作用
则一;了悟之后，禅不可言说，诗必托诸文字，
然其为悟境，初无不同。”明乎此，“说禅作诗，
本无差别’，⑤，不难理解。由于禅宗本是中国化
最彻底的佛学，而大多数诗人深受道庄影响，
并且与禅教徒来往密切，皆能谈禅，“游戏禅
悦”，援禅入诗，自然事也。下面我们以王维的
两首诗来加以分析。
王维，其诗和画皆深受禅宗思想影响，文
学史上称其为“诗佛”。早在安史之乱前，因政
治上不得意，曾归隐，安史之乱后，更是“悠然
策黎杖，归向桃花源”，以致于每“退朝之后，焚
香独坐，以禅诵为事，曾作诗曰“一生几许伤心
事，不向空门何处归。”其诗作主要为山水诗，
通过田园山水的描绘，宣扬隐士生活和佛教
禅理。如:
鸟鸣涧
人闲桂花落，夜静春山空。
月出惊山乌，时鸣春涧中。‘
这首诗可视为禅人体道开悟，明心见性过
程之描述。禅宗之道，即佛性(自性)，“佛性常
清净，何处有尘埃。”禅人开悟，知佛性就空有
心物而言，非心非物而合心合物，非空非有而
亦空亦有，即心物一如，空有(色)不异。以美学
语言来说即是，物我交融，物中有我，我中有
物，物的动静与我的心境一如，所以桂花的悠
然飘落与人的心境的清净悠闲同步;此刻，心
境空寂虚明，物我两忘，不染纤尘，自然也就感
悟到静夜春山之“空”。“月出惊山鸟”，仍指物
我不分。惊，本是属主体的行为，此刻赋予了
月，月与人在明心见性者眼中浑然一体无丝毫
分别对待。“时鸣春涧中”，借环境的幽静衬托
出禅人恬静心境。王国维曾评论说:此诗“以人
之性情通山水之性情，以人之精神合山水之精
神。并与天地万物性情精神相合矣，”这是一种
令人心驰的禅境，胡应麟《诗蔽》中论及:“太白
五言绝，自是夭仙口语。右垂相却入禅宗，如
‘人闲桂花落……’，读之身世两忘，万念俱寂，
不谓声律之中，有些妙诊。”又:
过香积寺
不知香积寺，数里入云峰。
古木无人径，深山何处钟。
泉声咽危石，日色冷青松。
薄慕空潭曲，安禅制毒龙。
一、二句写香积寺掩隐在白云缭绕的山峰
之中。以禅论之，香积寺可喻自性，云峰喻色界
(现象界)，自性本遍布色界之中，而“不知’尹说
明参禅者尚未开悟，滞留在现象的此岸。
三、四句写古木参夭的丛林之中，杳无人
迹，忽闻隐隐钟声在深山空谷回荡。以禅论之，
钟喻自性，声喻现象。现象与本体(自性)原本
即一不异，但“何处”却透露出参禅者只知有声
(色)，不知有钟(空)，他还处于“迷途”。
五、六句继续写现象界之境况。在崎岖嶙
峋的乱石间，泉水艰难曲折地穿行，发出痛苦
的幽咽之声;夕阳洒在人迹罕至的清松上，岂
能不冷。一个“咽”、一个“冷”，反衬出参禅之艰
难，“梅花香自苦寒来。”
七、八句，参禅者跋涉幽冷无人的石径，黄
昏时才到达香积寺，面对澄清透彻的潭水，突
然悟“空”，顿见清净本源，进而坐禅(“安禅”)
入定，斩断尘念(“制毒龙”)，超然世外。
这也是一首可视为禅人参禅明心见性之
开悟诗，反映了王维晚年心境淡泊、悠闲自适，
超然物外的闲适情趣，既富诗意，又具禅趣，王
士镇曾说此诗“字字入禅”，诚不为过。“佛入
中国近千年来，只韩欧二公立得定耳”，除王
维外，在唐宋，以禅入诗者，还有孟浩然、柳宗
元、王建、白居易、苏轼、王安石，等等，限于篇
幅，在此便不一一列举。
禅学兴盛后.也影响到了诗之评论。严羽
“妙悟”说，影响甚大。他说:“大抵禅道惟在妙
悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力不如韩退之
甚远，而其诗独出退之之上者，一味妙悟也。惟
妙悟乃为当行，乃为本色。’，⑥韩愈以文为诗，
说理颇多;而孟浩然以诗为诗，体物抒怀，能够
“妙悟”诗之意境，故其诗远高于韩愈。严羽是
借禅学中“妙悟”说来评论诗之高低，他极力反
对以文字为诗，以议论为诗，因为这种诗不是
真情实感的自然流露，拟议有余而诗意不足。
当然，严羽也并非完全主张废除学问不穷理。
他说:“诗有别才非书，别学非理，而非多读书
穷理，则不能极至。”何谓“别才”，即“宿世渐熏
而产生顿见之解悟也。’，⑦因而他又强调对历
史上的名篇佳作应“熟读”、“博取”，方能“酝酿
胸中，久之，自然悟入。”
禅人开悟，明了自性本体遍布色界(现象
界)，如水中盐味.色里胶青，山河大地即清净
本源，或谓色空一如，此岸世界与彼岸世界合
一，这乃所谓禅境。那么，诗人“悟入”则如何?
即在于领悟诗之意境，或如严羽所讲的“兴
趣”:“如羚羊挂角，无迹可寻，故其妙处，透彻
玲珑，不可凑泊;如空中之音，相中之色，水中
之月，镜中之象，言有尽而意无穷。’，⑧诗境的
表达虽不脱文字，但“不以词害意”、“文外独
绝”、“含不尽之意于言外”，与禅学不涉理路、
不落言设(“不知之知”)之禅境极为相同。故
十分赞同严羽观点的清代诗论家王渔洋认为:
“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗
禅一致，等无差别。’，⑧王渔洋强调诗贵神韵，
言读具有神韵之诗，宛如精神超然物外，如同
庄子之“嗒焉丧偶”，禅宗之坐禅入定。“神韵”
亦即“禅境”或“意境”。意境这个词在文学艺术
上的出现，正是在禅宗兴盛之后，美学上的境
界说就是禅学的境界说在美学领域的运用。
学诗与参禅都是求“悟”，其过程亦甚相
同，故历史上很多人往往以学诗比之于参禅。
宋韩子苍作诗说’:“学诗当如初学禅，未悟且遍
参诸方。一朝悟得正法眼.信手拈来皆成章。”
诗人之“遍参”.即严羽所说的“熟读”、“博取”。
陆游深体作诗之艰难.谓“学诗大略似参禅.且
下功夫二十年。”又宋吴思道作诗曰:“学诗浑
似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵案臼外·
丈夫志气本冲天。”诗中“头上安头”与“少陵案
臼”，都是指作诗如同参禅之不依僧、不依法，
道由心悟，亦不能追随名人或他人之后亦步亦
趣，东施效肇，应当通过学习名人或他人之后，
有所妙悟，从而跳出一切案臼之外，如同大丈
夫壮志凌云，一无顾忌和束缚，自成一家，否
则，“不足传”。此诗意取禅人参禅大悟之后，往
往诃佛骂祖，视佛祖之偶像为入道见性之蔽
障，如德山宜鉴说:“这里无佛无祖，达摩是个
老躁胡。”明徐增之论，与昊思道之诗乃同一个
调子:“夫诗一字不可乱下，禅家著一拟议不
得，诗亦著一拟议不得，禅须作家，诗亦须作
家，学人能以一棒打尽从来佛祖，方是个宗门
大汉子，诗人能以一笔扫尽从来案臼，方是个
诗家大作者，可见作诗除去参禅，更无别法
也。’，。话虽绝对，却不无道理。杜甫说“别裁伪
体亲风雅，转益多师是汝师”。“转益多师”，即
无所不师而无定师，便不会落入任何人的案臼
之中，即使有案臼，也应当“跳出”或“一笔扫
尽”。杜甫乃“诗圣”，其言可信。
二、以诗寓禅
揭是印度佛经的主要体裁之一，由固定的
字数四句组成，内容主要是说理的散文，字句
排列整齐，只是偶谐韵律而已。中国禅学之兴
起，中国化最彻底，其中包括常以中国古典诗
说法、示法，以诗寓禅，自然比渴更具趣味，如
宋门子和尚之诗:“春有百花秋有月，夏有凉风
冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好季节，”
文质双美，禅味隽永，自然更适合中国人尤其
是文人雅士们的口味。
禅宗所说的自性，犹如老子所说的“道”，
西方哲学中的“大全”或本体，是绝对的，永恒
的。“无住无相”、“无来无去无古今”.不可思
议、不可言说:“才涉唇吻.便落意思.尽是死
「1.终非活路”。‘’‘《绝观论》说:“夫大道冲虚.
幽微寂寞.不可以心会，不可以言让。’心故谓
佛陀说法四十九年。而未曾说着一字。但对于
芸芸众生、凡夫俗子来说，说不得的还是要说，
道不得的还是要道。于是，禅师们便用反乎常
理的奇诡之语如公案、话头或种种动作如德山
棒、临济喝、扬眉瞬目、竖拂擎拳等方法象征性
地表达禅意，而以诗寓禅，亦是常用的一种方
法。何以能用诗表现禅意?主要是因为中国传
统诗的表现手法多用比兴手法。“比与兴者，皆
托物寓情而为之者。盖正言直述易于穷尽，而
难于感发。唯有所寓托形容，幕写反复，讽咏以
侯人之自得，言有尽而意无穷。”⑩对于不可感
觉、不可思议的自性本体，“正言直述”显然不
易穷尽，而用象征性的比兴手法，藉有限表现
无限，藉具体表现抽象，藉特殊表现普遍，“寓
托形容”，以牵引学人自悟，而且能不脱不粘，
不触不背，此即所谓绕路说禅。
以诗的形式表现绝对的、永恒的本体，也
是现代西方人文主义哲学家常用的手段。19
世纪中叶以来的西方人文主义哲学家，一反传
统理性认识论，而将哲学扭转为“非理性的”情
感认识论，即向美学扭转，他们往往将诗本体
化，将一种类似美感的东西看作与存在本体相
沟通的必由之路，此即所谓“诗化哲学”。如尼
采，他反对任何体系的构造，曾言“我不信任一
切体系构造者并且避开他们，构造体系的意志
是一种诚实的表现”。，因此他常用散文诗的
形式来写作。他认为哲学所要寻求的是“永
恒”、“绝对”，而“永恒”、“绝对”的存在或本体
是隐而不显的，至多只在某些幸运的瞬间闪
现。所以，只能以象征的手法来表现它，他声称
要“骑在一切象征的背上驰向一切真理。”存在
主义哲学家海德格尔也认为，“只有在诗歌仙
境里面”，才能“寻到存在那神奇莫测的仙踪，”
“诗通过词语的含意捐赠出存在”。，或者说，
存在(本体)通过诗来把握。他力图将哲学之思
诗化，即“思着的诗”或“诗化的思”，以诗的语
言来把握存在世界，就不致于将川流不息地变
化着的世界僵化、片面化。所以，海德格尔指
出，真正的诗人应当是哲学家诗人，而真正的
思想家则应当是诗人哲学家。不难看出，禅学
与现代西方诗化哲学都主张以象征的手法或
诗来表现永恒、绝对的存在本体。西方常有人
喜欢将海德格尔哲学拿来与禅宗作比较，二者
确有相同之处。.
之所以能够以诗寓禅，还有一个十分重要
的原因，那就是中国历史上尤其是唐宋时期诗
歌都很繁荣，极为普及。文人士大夫们都很爱
读诗作诗，僧人们自然“未能免俗”，“南方浮屠
能诗者多矣”。⑩除了寒山、拾得、皎然、贯休、
齐己等诗人直接将诗当作参禅悟道的手段，禅
祖师们也往往用诗来表达禅机。有诗曰:“诗思
禅心共竹闲，任他流水向人间”，何其美哉。下
面以几首诗来加以分析。
寒山诗
秋到任他林落叶，吞来从你树开花。
三界横眠闲无事，清风明月是我家。
一、二句，秋到春来，叶落花开，现象界(色
界)枯荣交替，变化纷沓。“谁挥鞭策驱四运，万
物兴歇皆自然。”透过纷纭的现象，由用知体，
可证悟这一切变化乃无所不在、遍布色界的真
如法性(自性)无为造化之工。三、四句:“三
界”，在佛教中指欲界、色界和无色界，是有情
众生存在的三种境界。佛教以三界为“迷界”，
认为从中解脱达到“涅架”才是最高理想。诗
中“三界横眠”指禅人已经开悟，从三界中解脱
出来，“高枕无优”，悠闲自在，心无拘系，如同
清风，飘泊悠然;如同明月，空明澄澈。渗透出
禅人开悟后心境虚明，纤尘不染，超然物外，梵
我合一的神圣境界，令人心驰神往。无怪乎近
年美国曾掀起一股“寒山热”。
皎然:湖南兰若示大乘诸公
未到无为岸，空怜不来舟。
东山白云意，岁晚尚悠悠。
《坛经》云。自性或“心性”广大，泯绝或超
出一切形相对待.涵摄一切，“无来无去无来
往”，“以无住为本”。本诗一、二句:指参禅者
尚未证悟无为道本(自性)，滞于色界之中，即
停留在现象的此岸，未达到无为道本彼岸，如
同没有系住绳缆之舟，漂泊不定，即未由用归
体(尚未认识现象背后的本体)，只好空怜。三、
四句，写禅人经过努力已到达或应达到的境
界:如飘飘白云，悠然自适，一无所系，逍遥
“法”外。
以诗示法，始于惠能和神秀。相传五祖弘
忍弟子神秀和惠能分别作过一首渴诗:前者为
“身是菩提树，心如明镜台，时时勤佛拭，莫使
有尘埃”;后者为“菩提本无树，明镜亦非台;佛
J胜常清净，何处有尘埃”。二首诗皆是用现象界
的事物，以象征本体，不落理窟，不下禅语，而
禅趣诗味俱足，影响深远。自此之后，以诗寓
禅。逐渐形成风尚，其应用之广，堪与棒喝等量
齐观。如:
古灵神赞示法诗
空门不肯出，投窗也大痴。
百年钻故纸，何日出头时。
这首诗是古灵禅师以蜜蜂投窗钻纸求出
一事，讽喻其师百丈怀海看经求悟。一、二句，
蜜蜂在房子里面对空门却不知直接飞出去，偏
要投撞到窗纸上，自是大痴无疑。三、四句:禅
宗主张自力成佛，道由心悟，而反对佛教之他
力成佛。因而不重法，认为无一法与人，故不重
经论律，有烧经钞者。而百丈怀海禅师却如此
穷年累月钻经求卷，何时才能开悟(“出头”)。
显然，皓首穷经，如同投窗之蜜蜂，亦是大痴
也。
神照本如开悟诗
处处逢归路，头头达故乡。
本来现成事.何必待思量。
据《五灯会元》记载，神照本如曾问法于四
明尊者(禅师)，尊者震声曰:汝名本如。神照
即领悟，作此渴诗。本如以四明尊者振声唤其
名而顿悟，从而知事事都是真如法性的显现，
随处可求得解脱，见色明心，此即“处处逢归
路.头头达故乡”之意，“故乡”喻自性本体。三、
四句，进一步指出参禅证悟自性本是身边寻常
现成之事，这乃禅宗的简便悟道成佛方式。“若
心常清净，离诸取著，于有差别境中能入无差
别定，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈
般若。”又“担水劈柴，莫非妙道，”何须思而知，
虑而解。禅不可言说，禅宗反对任何思辨推理，
称“思量”为“鬼窟里作活计”。神照至此方了
悟。
诗禅相互影响，诗禅合一，二者均是“无意
于工而无不工”，如“风行水面，自然成文
(纹)”。境界到了，随手拈来，禅意盎然，诗味无
穷，既浓郁，又清淡;既空灵，又意远，如蓝田日
暖，良玉生烟二诗境与禅境俱达极至，使“味之
者不厌。”故曰:“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅
俨然。”
①《中国文学发展史》。
③《周易略例·明象》。
③李重华《贞一斋诗话》。
①谢棒《四溟诗话》。
⑤⑦钱钟书钊炎艺录》。
⑥⑧《沧浪诗话·诗辩》。
⑨《蚕尾读文》。
⑩《而庵诗话乡
@《五灯会元》卷十二。
⑩《景德传灯录》卷三十。
⑩《偶象的黄昏》。
函《荷尔德林和诗的本质》。
⑩《五代诗话》。

中国文学研究