《维摩诘经.入不二法门品》论析--以水平诠释架构为论述依据

许宗兴：《维摩诘经.入不二法门品》论析--以水平诠释架构为论述依据
　　摘要：
　　本论文旨在透过水平的诠释架构，以论析《维摩诘经·入不二法门品》，文约二万字，分五单元论述：
　　壹、前言：说明写作动机与重心、“不二”之重要性、及所依据资料的检述。
　　贰、“入不二法门”初释：说明“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门” 等字词的意涵，以为进入主题预作准备。
　　参、本品分段：将本品析为“序”、“主文”、“结语”三大段，“主文”又分为三小段；以让义理显豁清晰，方便诠释说明。
　　肆、三十三位菩萨述“入不二法门”之解析：此为本论文重心，探讨他们所谓的“二法”，以及由“二法”归于“不二”的原理与诀窍。又依这些菩萨们传达方式的差异，分为三组论述：一为“前三十一位菩萨”，次为“文殊菩萨”，末为“维摩诘居士”。
　　伍、结论：总结全篇。
　　关键词：维摩诘经、不二法门、不二、佛性、三阶论
　　壹、前言
　　一、“不二”在全经及义理学上的地位
　　（一）此为维摩诘最关切之课题：全经中维摩诘说话虽多，尤其找到恰当切入点时，更是长篇大论，且咄咄逼人，佛之声闻弟子，每感招架不住，舍利弗所扮演之角色，最是首当其冲。但维摩诘之立论，皆藉具体情境而发，绝非无的放矢、信口滥发议论。全经唯独维摩诘从灯王佛借来师子座，维摩诘以偈答普现色身菩萨之问后，便无人再提问。此时维摩诘主动提出“菩萨云何入不二法门？”，可见这课题当是他最热切关心者；今日大智文殊及佛之大弟子与菩萨众皆在座；故将平日用功最有心得之问题提出，且用以指点新学菩萨，此或人之常情。
　　（二）通贯全经之旨意所在：僧肇以为综观全经，实由“不二”所贯通，“此净名现疾之所建，文殊问疾之所立也，凡圣道成莫不由之。故事为篇端，谈为言首，究其所归一而已矣。” 吉藏亦谓〈入不二法门品〉之前后各品，皆结穴于〈不二品〉：“此四品两双，并未得论于不二，今始收此二，归乎不二；次从不二，方更兴二矣。” 亦即以“不二”为全经之关键，一切论题皆环绕此而开展。从〈佛国品〉说明心净则佛土净，心净的意涵即指“不二”；〈方便品〉透过第三者的旁白，说明维摩诘行谊，亦为“不二”之体现；其后的〈弟子品〉、〈菩萨品〉，叙维摩诘折服世尊声闻与菩萨弟子，亦皆因“不二”而成；之后与文殊菩萨对谈、借座灯王佛、谈如何观众生、及行于非道以成佛道，乃至〈不二品〉后之香积取食、右掌持大众诣佛所等，皆是〈不二〉义之发挥；故“不二”是通贯全经之主轴。
　　（三） 为“本迹说”之本：最早注《维摩诘经》之僧肇，谓本经“穷微尽化，绝妙之称；……圣智无知而万品俱照，法身无象而殊形并应”。盖谓本深而迹妙，有圣智法身的无知无象，乃有应照万品殊形的果德；因此溯源反本而论，“借座灯王、请饭香土、手接大千、室包乾象”等不思议之迹，皆源于不思议之本的“不二”，故曰：“语宗极则以不二为门。” 隋吉藏也说：“维摩诘不思议解脱本者，谓不二法门；所以然者，由体不二之道，故有无二之智；由无二之智，故能适化无方。” 故知“不二”是《维摩诘经》的本根思想；甚至，吉藏以为“总众教之旨归，统群圣之灵府” ，谓“不二”是万教群圣之总源头。
　　（四）为生命之本质：案对生命本质可有各种不同描述法，可用“八不”的双遮说明，也可用“地狱天宫皆为净土”的双表诠释，也可用“烦恼即菩提”的相即法表示，也可用此处“所有二法，皆是一”的“不二”论述；这些都是对本体的恰当言说。而“不二”是指一切皆是本体，一切存在当下皆究竟圆满；世间任何的对立分别，皆在它之前完全蠲除；这有如一把智慧剑，任何相对分别执著烦恼，皆在此剑下，顿时烟消云散。它是生命最本然的质性；又为生命实践之重要课题，故透过“不二”之论述，将有助于生命实践的落实。
　　二、所依据之资料
　　（一）译本
　　《维摩经》汉译本，据历代佛典目录记载，共七种：一是东汉严佛调译《古维摩诘经》、二是三国吴支谦译《维摩诘经》、三是西晋竺叔兰译《异维摩诘经》、四是西晋竺法护译《维摩鞊经》、五是东晋只多蜜译《维摩诘经》、六是姚秦鸠摩罗什译《新维摩诘经》、七是唐玄奘译《说无垢称经》。 此外，又有西晋竺法护译本的删略本《删维摩鞊经》，西晋支敏度又将支谦、竺法护、竺叔兰三种译本合成《合维摩诘经》等。关于这些问题的考证，学者已做了完密的整理 ，此处不拟细论。
　　汉译主要的七种中，现存仅三本：支谦译本 、罗什译本 、玄奘译本 。这三种译本各擅胜场，为了义理论述的必要，今将三家〈入不二法门品〉之差异处，略做比较：
　　1、支谦本
　　译经年代据《出三藏记集》卷二，引《综理众经目录》记载，本经译出于吴主孙权黄武初至孙亮建兴中（222~253），上距严佛调于汉灵帝世（168-189）译出的《古维摩诘经》 ，已有三、四十年。支谦译本的特色，据支敏度称：“越才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。” 道安则称他：“前人出经，支谶世高审得胡本，难系者也；叉罗斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而浑沌终矣。” 这都说明与前译家相比，他重在“尚文”，是优点也是缺点。而若就《维摩诘经》之〈入不二法门品〉言，因仅是第二出，且在译经前期，又无政府支助，在现存译本中，当是缺点较多者，若与后出二译本相较，可发现如下不足：
　　（1）文意不清：如：“所乐菩萨，不二入法门者，为何谓也？”(罗什本：“云
　　何菩萨入不二法门？各随所乐说之！”)又：“劳、生为二。”（罗什本：垢、净为二。）又：“一切不受为二。”（罗什本：罪、福为二。）
　　（2）术语不当：“吾、我为二。”(罗什本：我、我所为二。)又：“若都不视、不熟视、不暂视；不作一相、亦不暂相。”（罗什本：一相、无相为二。）又：“大道、小道为二。”（罗什本：正道、邪道为二。）又：“有数、此无数为二。”（罗什本：有为、无为为二。）又：“是世间、是世尊为二。”（罗什本：世间、出世间为二。）
　　（3）译文不确：“菩萨意、弟子意为二。”（罗什本：菩萨心、声闻心为二。）
　　又：“不明滋多，是故有明。”（罗什本：无明实性，即是明。）又：“福与不福，为与不知为为二。”（罗什本：福行、罪行、不动行为二。）
　　此外，罗什与玄奘译本皆有三十三位菩萨，支谦本仅三十位，且有二菩萨次序相倒；今无法知是否所据梵本不同，但据隋彦宗《众经目录》卷二，谓与罗什本为“同本异译” ，若然，则当系一时疏忽所致。因支谦本有此等不足，故本论，仅将之列为参考资料。
　　2、鸠摩罗什本
　　译经年代据《出三藏记集》卷二，引《综理众经目录》：“《新维摩诘经》三卷，弘始八年（406），于长安大寺出。” 此为第六出，在此时除竺法护《删维摩鞊经》为阙本外，其他五译本经录皆未做说明，存本的可能性很大，参与罗什译经的僧肇曰：“支竺所出，理滞于文” ，则支谦、二竺的译文，至少有二本尚在；因此，罗什的翻译可参酌之底本较多，当然较有可能后出转精；加以之前的译经属私人事业，罗什入长安，姚兴礼为国师，延入逍遥园，与僧肇、僧严等从事译经工作，首开官立译场先河。“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言；时手执梵文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意；其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然矣。” “什持胡本，兴持旧经，以相仇校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。” 此言罗什不只佛法能冥心真境，且文学造诣高超，众皆叹服。故其译文之巧致简洁，清畅流利，早被推为佛典文学中之艺术精品。目前通行者，殆皆罗什之本也。
　　若以精简程度论，支谦本〈入不二品〉共1402字；罗什本1545字，多支谦本143字；而玄奘本则2326字，多支谦924字，多罗什781字，玄奘本字数多出罗什本一半以上。这可看出三家使用文字之精简程度：支谦是简，唯常有语意不清处；罗什之简，则优美畅顺，经义晓然；玄奘重在周尽信实，就文学言易失“繁多”，唯文意则颇为详尽。且举二段为说明：
　　（1）罗什本：“尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之！”共28字，叙述维摩诘请众菩萨，谈“入不二法门”之意。玄奘本：“时无垢称普问众中诸菩萨曰：云何菩萨善能悟入不二法门？仁者皆应任己辩才，各随乐说；时众会中有诸菩萨，各随所乐，次第而说。”讲的是同样内容，但玄奘用了52字，几为罗什译文的两倍。
　　（2）罗什本：“现见菩萨曰：尽、不尽为二。法若究竟，尽若不尽，皆是无尽相；无尽相即是空，空则无有尽、不尽相；如是入者，是为入不二法门。”共48字。而玄奘本：“复有菩萨名曰现见，作如是言：有尽无尽，分别为二。若诸菩萨，了知都无有尽、无尽，要究竟尽乃名为尽，若究竟尽，不复当尽，则名无尽。又有尽者，谓一刹那一刹那中，定无有尽，则是无尽；有尽无故，无尽亦无；了知有尽、无尽，性空；是为悟入不二法门。”共96字，整整与罗什本相差一倍。这说明玄奘较为详细，但未若罗什的简洁流畅。
　　3、玄奘本
　　据《开元释教录》卷八：“《说无垢经》六卷，见《内典录》，第七译，与罗什《维摩经》等同本，永徽元年(650)二月八日，于大慈恩寺翻经院译。” 此时除竺法护《删维摩鞊经》早为阙本外，又有竺法兰与竺法护之译本，经录亦标为阙本。玄奘所以再译，乃觉罗什本仍有不足，据玄奘大弟子窥基言：“已经六译，既而华梵悬隔，音韵所乖，或仿佛于遵文，而糟粕于玄旨；……陶甄得失，商搉词义，载译此经，或遵真轨。” 因玄奘对前译诸本仍不满意，故继续斟酌商榷，力求完美精确，窥基于《说无垢称经疏》中指出甚多与罗什翻译不同者，如经名《维摩诘所说经》，玄奘以为是“说维摩诘经”-谈论维摩诘这个人的经，而非维摩诘这个人所说的经。还有经中各品的译名，玄奘辄有不同看法。
　　案鸠摩罗什等古译家以“达意”为原则，而玄奘重在信笔直译法，提倡忠于原典、逐字翻译之译经新规则。后代译经家每以玄奘所立之定则为法式，而称玄奘以前所译之经为旧译，以后所译者为新译。因此，若论精确程度，现存三译本中，当以玄奘本居冠。职是之故，本论文亦有需依据于玄奘本者，特别是罗什本意思较为模糊处，或两译本内容有差异处，皆需赖玄奘本为参酌。
　　（二）《维摩诘经》注本
　　现存重要注本，除窥基《说无垢称经疏》外，皆依罗什本而注。此除罗什本具有文字简洁优美等优点外，实因玄奘译本晚出，上距罗什本已239年，重要注家，除湛然、智圆在玄奘之后外，其他都在玄奘之前；而湛然、智圆又是天台徒孙，智者依罗什本作《玄疏》，湛然、智圆又依智者本作《略疏》、《略疏垂裕记》，故当然依罗什本作注。故知注《维摩诘经》者，主要都据罗什本。本文所引主要的古注家有：
　　1、 《维摩诘所说经注》十卷，后秦僧肇撰。（《大正藏》38）
　　2、 《维摩经玄疏》六卷，隋智顗撰。（《大正藏》38）
　　3、 《维摩经文疏》二十八卷，隋智顗撰。(《卍续藏》27、28)
　　4、 《维摩经略疏》十卷，唐湛然删略《维摩经文疏》而成。（《大正藏》38）
　　5、 《维摩经略疏垂裕记》十卷，宋智圆就《略疏》而作。（《大正藏》38）
　　6、 《维摩经义疏》六卷，隋吉藏撰。（《大正藏》38）
　　7、 《维摩经略疏》五卷，隋吉藏撰。（《卍续藏》29）
　　8、 《净名玄论》八卷，隋吉藏撰。（《大正藏》38）
　　10、《维摩经义记》四卷或八卷，隋代慧远撰。（《大正藏》38）
　　11、《说无垢称经疏》六卷或十二卷，唐窥基撰。（《大正藏》38）
　　贰、“入不二法门”初释
　　在未入主文论析前，请先对“入不二法门”的意涵与定位，作简要说明，以为经文论述预做准备：
　　若将人类可能有的心，以及由之所构成的世界，粗略区分为两种世界，那便是本体界与现象界；或称绝对界与相对界；又称实相界与幻相界。一种是圣贤所体证的世界，一种是凡夫所活动的领域。 此二世界，若用佛教术语描述便是：轮回与涅槃、烦恼与菩提、束缚与解脱等。
　　〈入不二法门品〉，称现实世界为“二”或“二法”，它代表分裂、对立、比较、争执、不平衡、不和谐、苦恼，以及由此所带来的各种副作用之状态。简言之，“二法”是相对世界或轮回烦恼世界的描述。而理想世界本品称为“不二”，它代表和谐、安宁、自在、放松、无挂碍、无压力、无冲动、无趋迫感、稳定不动、光明、喜乐、无负担等特质，及由此所带来的心灵圆满状态。简言之，“不二”是绝对世界或涅槃解脱世界的描述。
　　案佛法总目标在让人离开现象界，而进入本体界；它使用之方法为“改变心识”，〈佛道品〉所谓：“心净则佛土净” 。将原来会造成烦恼痛苦之心识，替换为只会喜乐而不会痛苦之心里结构。通俗言之，亦即将我们身上会带来苦痛的软体更新，重灌会会带来喜乐的新软体，这种转换软体的工程，“入不二法门品”称它为“入”。安装优质软体的工程需要有经验的老师指导，也唯有经验老到之老师，乃能找到能使我们生活得绝对喜乐自在的新软体。这些有经验的前辈，便是本品中所提到的三十三位菩萨，他们都是进入本体界的高手，他们提供我们替换新软体的要领，他们各有本事与窍门，虽然个个进入后的世界完全相同，但进入的路径则具多样性，这就是本品所谓的“法门”之差异。因此“入不二法门”通俗的说，就是三十三位大菩萨，将他们由现象界走入本体界的诀窍门径，向我们公开，让我们参考取法，使我们也有可能，藉助此窍门而进入“不二”的世界，以期获致绝对喜乐，这是本品最终旨意所在。
　　当然此种改变之困难度甚高，且需长时间努力；然而一旦改造成功，将可受用无穷；《维摩诘经》〈入不二法门品〉便在教导我们，如何改造心识以进入绝对世界中。以下便根据历代注家之说，分别厘清“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门”的意涵，以图对本品之基本概念，有清晰准确的认识。
　　一、“二”
　　“二”是现象界的代称，是对现象界中人心识与其所对世界的描述，窥基说：“分别执为二。” 这是说现象界中人的心识，是有分别心且会起执的。智圆说：“二即二边。” 这是对于凡人心识的认识活动，一种简要的指明；我们凡人，因为有我执，对于外在世界会产生分别概念，于是有大小、好坏、美丑、善恶、是非、吉凶、穷达、寿夭、贫富、贵贱……等等的分别意识，由于分别意识故，便会产生好恶取舍，于是有苦乐烦恼产生；加上这种我执、分别、比较、取舍，非常强烈坚固，便造成执著之心无法松弛，于是苦恼便无法解消，人类的痛苦根源，便都产生于此。这种对立、分别、取舍，便是此处所谓的“二”。
　　这种“二”的分别取舍，虽名为“二”，但不限于二物之间。两人间可形成分别取舍，三人以上仍会发生爱恨纷争，甚至自己也会与自己过不去，这样的不和谐，仍是“二”；人际如此，世间事亦如此。只要有分别取舍执著，便称为“二”，故窥基云：
　　二者，差别之义；二与非二，俱名为二，一三四等，名非二故。花严等，以一为二；法自在等，以二为二；甚深觉等，以三为二；光幢等，以五为二；喜见等，以六为二；准执一等，故皆是二。
　　窥基举《维摩诘经》中之菩萨，有人以一为二、有人以二为二，有人以三、四、五为二，只要有“差别之义”便是“二”，便是要扫除的；只有回到真正的“一”，才是生命圆满，离开这种圆满便是“二”，僧肇也说：“离真皆名二。” 一落入现象的分别执取中，便称为“二”。“不二”就是要彻底解决此一问题，僧肇说：“二法既废，则入于玄境。” 离开相对世界的“二法”，会让人离开被撕裂的感觉，回到最舒坦的心灵“玄境”中。
　　二、“不二”
　　现实世界是“二”，理想世界便是“不二”，“不二”与“二”表面上为对反，事实上并非对反。若是相反，则“不二”仍是另一种“二”。“不二”是指“二”的解消或超越，它不与“二”为对。“不二”是另外一种生活方式而不同于“二”者，“二”是在现象相对的世界中，而“不二”是在绝对本体之中，无所对立，是究竟圆满的世界。
　　“不二”的生活方式，是没有我执，没有分别取舍与执著，窥基说：“除分别及事差别，名不二故。” 从主体上去除分别之心，从客体上消除对象差异性的执著，在这种主客无分别取舍的状态，便是本体实相的境界，故隋代慧远谓：“不二者，无异之谓；即是经中一实义也。实之理，妙寂离相，如如平等，亡于彼此，故云不二。” 简单的说，“二”与“不二”的区别，就是现象界与本体界的不同，也就是迷与悟的差异。
　　此处称“不二”而不称“一”，则此种“不二”，是重在透过现象的“二”，以反显本体的“不二”，先经由相对的两个概念，再说明这二者的无分别，都是本体的展现；窥基所谓：“谈其真性，非二非不二，今遮妄二法，故言不二法。” 因此，〈入不二品〉中，所有菩萨都是先说“二”，然后再经由“悟入”的阶段，以使此种“二”成为“不二”，双双走入绝对世界中，而无“二”的存在。因此，若只说“一”，虽然也可以说是对本体的描述，但非本品特色所在；本品重在透过“二”，以进入“不二”，然后回过头来说明原先的“二”，此时全都消融于“不二”之中，故虽有“二”的外相，而实都已“二而不二”矣，一切的现象全收摄于“一”的本体中。
　　三、“入”
　　“入”是就凡人立场而立言，我们生活于现象界中，“入”是离开现象，证入本体界中，慧远：“舍相证会，名之为入。” 相对世界才有“相”，有“相”就有执，就落在现象界；当舍离“相执”，便可契会本体。这种由相对世界进入本体世界的过程，称之为“入”。生命实践，就是要利用“入”的工夫，以契入本体世界中。
　　有“入”就有“出”，“入”就证入本体言，“出”可有两种义，它可规定为：由本体界倒退回现象界，这是堕落而非进展，故非工夫义的“出”；工夫义的“出”是由体起用，当我们由“二”入“不二”后；接下来由“不二”，以出“二”的妙用；此时体用一如，二而不二，不二而二；湛然所谓：“双照二谛，名之为二。即是寂而双照，亦名为出。是则二不二，入之与出，皆就悟论。” 当心识进入“不二”的境界后，以此无分别的心识，落于人群社会的各个向度中，去成就圆满人我的生命。此时所做之事，也许表相上与原先无不同，但因心识已转换，做事之心境手法便跟著不一样；此时便称为“出”。所以通常说“入”是入于般若空慧，而“出”是由空慧出方便，入与出相融为一，般若与方便合为一体，般若即方便。 因此广义的“入”是可以涵盖“出”的，因为“入”、“出”皆在说明本体的状态，只是将这种本体状态，又再细分为两种样态，一重在“本”，称为“入”；一重在“用”，称为“出”。本品的“入”是重在由现象进入本体的工夫，虽然也涵盖由体起用的善巧方便，但非著重点。
　　四、“法门”
　　“法”最广义的意思可指宇宙间一切存在，最狭义的意涵则单指最究竟的成佛之道；本品之“法”是指“不二”的本体状态，窥基所谓：“不二之理，可轨可摸，故名为法。”而“门”原指“出入口”，进出各种有形无形处所之门径，皆可称为“门”，唯本品仍就狭义说而专指进入“不二”本体的入口，窥基所谓：“能通生死无漏智解，立以门名。” 只有能真正达到了生脱死，而获得无漏究竟智慧的出入口，才可称为“门”。因此，“法”与“门”，“还是一法，约用处名异。” 简言之，此处的“法门”，是在说明菩萨们如何由现象界的“二”，趋入本体界“不二”的通道路径，它像是一个出入口，我们可以利用这个出入口，使我们由有分别执著烦恼的相对世界，进入无分别取舍的绝对世界，这便是“法门”。进入“不二”的通道有很多，本品中的菩萨们，便要告诉我们趋入本体的各种门径通道。
　　五、“入不二法门”
　　本体世界，是“不二”的世界，一切对立解消，又能走入人群社会利益众生，它是离开了世俗的相对性，但又不是舍离这个世界；他没有世俗的苦恼，但有人间的道业；因此是“二而不二，不二而二”的状态，所谓：“不住生死涅槃之二，亦不离生死涅槃之不二；双舍二边，及不二边，通至中道，称为入不二法门。” 这种美善的世界，若分从主客两面言之，便是吉藏所谓：“有人言：不二法门则真谛理也；有人言：不二法门谓实相般若；有人言：不二法门则性净涅槃阿梨耶识；有人言：不二法门谓阿摩罗识自性清净心。四宗之中，初二约境，后两据心。” 若针对客观面言，“不二”是宇宙间绝对的真理，究竟的实相；若针对主体一面说，“不二”是心识完全净化的状态；这种主客皆臻圆满者，便是“不二”本体的理想境界。
　　约本节所言，所谓“入不二法门”就是由现象界进入本体界的门径入路，它完整的表示应该是：“由二入不二之法门”。而这样的一个问题，可以讨论的项目包括：“二”是什么？可分几类？为何可入“不二”？如何入“不二”。以上诸问题，便是本品的重心与纲领所在。而在讨论这些主要问题前，请先对于本品的结构做说明：
　　参、本品之分段
　　本品据罗什译本为：
　　尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之！会中有菩萨，名法自在，说言：诸仁者！生、灭为二。法本不生，今则无灭；得此无生法忍，是为入不二法门。……如是诸菩萨各各说已。问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！说是入不二法门品时，于此众中五千菩萨，皆入不二法门，得无生法忍。
　　上文依智顗《维摩经文疏》 之说，可分为三大部份：
　　第一部份：维摩诘以主人身份，请访客的菩萨们各自谈“入不二法门”的经验，这是本品的开场白：“尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之！”
　　这部份，三译家对于维摩诘的发言，译文略有不同，因关涉后文理解，故略加说明。支谦译文：“不二入法门者，为何谓也？”强调：“不二入法门”是什么？罗什译文：“云何菩萨入不二法门？”强调：菩萨如何“入不二法门”？玄奘译文：“云何菩萨善能悟入不二法门？”强调：菩萨为何“善能悟入不二法门？”三家之表达各有偏重，支谦重在“不二法门”是什么的内容；罗什重在如何“悟入”的方法；玄奘重在为何“擅于悟入”的理由。若从众菩萨的回答看，这三方面大致都包含其中。
　　第二部份：此为本品之主体内容，包括主人维摩诘、访客领队文殊菩萨、及其他随行的三十三位菩萨，传达“入不二法门”的经验，从：“会中有菩萨，名法自在”开始，直到文殊赞叹维摩诘，“乃至无有文字语言，是真入不二法门”为止。这部份各注家的理解与分段，各不相同，诠释的方式也不一样，争议性较大，留待下一纲目再细表。
　　第三部份：说明与会大众因诸大菩萨，说了甚深法要的“入不二法门”，而获证无生法忍的法益，罗什译文为：“说是入不二法门品时，于此众中五千菩萨，皆入不二法门，得无生法忍。”这部份，历来注家较无异见，且都只约略带过。
　　肆、三十三菩萨述“入不二法门”解析
　　一、相关外缘说明
　　此为本品主轴，注家见解多不同；而所以会有此不同，缘于诸注家对三十三位菩萨，是否立基于同一层次上，表达“不二”的内涵，有不同的看法。有以为虽然表达方式有不同，但都在说明“不二”之理；亦有以为三十三位菩萨，除表达方式有别外，所表达的内涵亦有深浅之异：前三十一位菩萨，是同一层，文殊是第二层，维摩诘为最高层；此所谓“三阶论”。
　　前一种站在“教理”立场，以说明“不二”的见地教理，是纯从“理”的立场发挥，而每位菩萨则从各种不同角度以切入“不二”的本体。后一种则站在“修证”立场，以诠释“不二”的层次内涵，这是从“行”的立场说明，每位菩萨根据自己的证量，去表显“不二”的不同层次之意函。前者重在普遍的共理，后者偏于各自不同层次的体悟；前者所要呈显的理只有一个，因角度切入点的差异，故有种种不同；后者所要呈显的理，因层次高低不同，便有不同深浅内涵的差异；前者为水平的不同，后者属垂直的差异，此其大别。
　　本文以为：维摩诘是要大家谈“云何菩萨入不二法门？”重点当是“如何入不二法门”，而非偏重在“入不二法门”的等级问题。故本文将采取前一种诠释立场，以三十三位菩萨皆立基于同一水平，各人根据自己“入不二法门”的经验，述说由“二”而抵于“不二”的过程与要领，提供大家经验的分享。
　　在说明三十三位菩萨的“入不二法门”前，请先将此部份，依表达方式区分为三段落，再将三家译文的差异处，略做说明。
　　依表达方式分三段落：第一段是从法自在菩萨开始，至乐实菩萨止的三十一菩萨之回答；第二段落是文殊菩萨之回答；第三段落是维摩诘居士的由默而显不二法门。
　　第一段，基本上无大问题，罗什与玄奘译本也大同小异。
　　第二段，三译本叙述众菩萨的提问，大同小异；至于文殊菩萨的回答则三家译本各不相同。支谦本，先肯定众菩萨之说，再申己说，但未特别强调离开“言语问答”。罗什本，没有评论众菩萨之说，只述文殊自己所了解的“不二法门”是：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答”，简单的说是离开言语（无言无说、离诸问答）、动作（无示无识），才是真“入不二法门”。而玄奘本，首先评论前面众菩萨之论，觉众菩萨虽都不错，但仍是二而非不二；真正的不二，除了罗什本的“无言无说，无表无示”外，还加了“离诸戏论，绝于分别”。
　　综观三种译本，对于文殊菩萨的回答，当以玄奘本较为信实：支谦本过简，意思不清晰，暂不论。罗什本强调离开言语动作，重在谈“不二”的表达方法，而非论“不二”的意涵；玄奘本在说明离言语后，又加“离诸戏论，绝于分别”，此方是对“不二”内涵相应的说明；其次，玄奘翻译时，必看过支谦本与罗什本，且玄奘译本自古号为“直译”、“新译”。从这些方面言，玄奘本当较近真实，故本文对文殊段“入不二法门”的经文，以玄奘译本为主。
　　第三部份：维摩诘居士传达“入不二法门”，支谦本无此段 ；罗什本与玄奘本，虽只些微差异，但甚为关键，本文仍依玄奘之译文，理由后详。
　　二、诠释系统说明
　　对三十三位菩萨的“不二论”，前已言本文采三十三位菩萨都立基于水平观点，他们都站在平等立场，提供由“二”进到“不二”的经验心得。若立基于此，则文殊菩萨所述“不二”之理，未高过于前三十一位菩萨；维摩诘所现者，亦未超越文殊及前三十一位菩萨。因“理”属顿悟，“理”本究竟圆满；“事”乃属渐修，“行德”才有高下。
　　职是之故，三十三位菩萨立论之不同，乃“入不二法门”切入点之差异；他们说法虽异，无害所要表达“不二”之理的一致；持此立场之注家有：慧远、湛然、智圆、窥基等，唯他们有时又依违于两说间，今但明其从水平立场以诠释“不二”者：
　　慧远《维摩义记》：“有人释言，此品宗显不二之理，非辨行德。……入不二法门品者，……广明证入平等不二之理。” 意思是说：他认为整品的三十三位菩萨，都在说明证入不二之理，前三十一位谈不二之理，文殊也谈不二之理，维摩诘的默然，还是说不二之理。他们三类的不同，只是表达方式的差异：“一、维摩问，诸菩萨等，以言遣相，名入不二。二、诸菩萨问文殊对之，以言遣言，明其不二。三、文殊问，维摩因问，以默遣言，而显不二。此三皆是化之分齐。” 这三类的区别，不在证量阶位的不同，他们都同在显不二之理，只是传达方式有异，一用“以言遣相”的方式传达，一用“以言遣言”的方式传达，另一用“以默遣言”的方式传达。因此，慧远是站在三十三位菩萨都立基于水平立场，认为他们都在说同一“不二”之理，只是传达方式不同而已。
　　湛然则直接了当的说：“无生之理不殊，而入门不同，观法各异，故有三十三种。” 其后的智圆亦谓：“随机暂异，定无浅深。” 这些菩萨们所说无非不二中道义，各说何妨，咸称不二。即使前三十二位，他们“从远意说，所入亦是不可说也。” 因此，他们所说是同一“不二”理，不需要再作高下分别。
　　窥基更具体说明此三类型“入不二法门”，他们“二”与“不二”之内涵，以呈显他们都在说同一“不二”之理，他说：
　　三十一菩萨，以分别执为二；无分别理，名不二；智会此理，名入不二。文殊以言说为二；离言法性名不二；智达此性，名入不二。无垢以假智言说，俱名为二；诸法真如，名为不二；正智证真，名入不二。故成各别。
　　这些菩萨都要彰显“不二”之理，各人契入点不同，于此见其丰富性；但于所要呈显“不二”理无别也，无高下也。
　　若站在这样立场，前三十一位菩萨，所说“不二”之理非常明显，此较无可疑；文殊“以言遣言”，乃以超越语言对“不二”作说明；维摩诘“默然无言”，更是另类地对“不二”作表达；凡此皆需分别说明，故以下分三部份论释。
　　三、前三十一位菩萨“入不二法门”论析
　　从“法自在”到“乐实”的三十一位菩萨；他们对维摩诘问：“云何菩萨入不二法门？”的回答，都有相同的体例：
　　合有三十一个菩萨，别答前问，一一答中，文皆有四：一标菩萨名，二陈二法，三明不二，四总结之。
　　例如首位法自在菩萨：“会中有菩萨，名法自在，说言：诸仁者！生、灭为二。法本不生，今则无灭；得此无生法忍，是为入不二法门。”一标菩萨名为：“会中有菩萨，名法自在”。二陈二法：“生、灭为二”。三明不二：“法本不生，今则无灭”。四总结之：“得此无生法忍，是为入不二法门”。前三十一位菩萨，所列不二的内容有异，但体例皆同。
　　以下将这些菩萨所标的“二”做一归类，然后将这些“二法”，依其分属本体或现象，归为三种型态，进而说明此三型态的“二法”，在理上如何回归“不二”。最后则说明众菩萨们所提供，由“二法”入“不二”的要领诀窍为何？就义理言，此为本品重点所在。
　　（一）三种型态的二法与不二之原理
　　今依罗什本，将众菩萨的“二法”列出，再依据慧远《维摩义记》之说，将之分为三类：
　　一就妄情所取法中，相对分二，翻除彼二，名为不二。如下文说：我、我所二，因有我故，便有我所；若无有我，则无我所；是为不二，如是等也。二情实相对，以别其二，翻对此二，名为不二。是义云何？据情望实，情外有实，将实对情，名之为二；据实望情，情本不有；情既不有，实亦亡对，故云不二。如下文说：实、不实二；其实见者，尚不见实，何况非实，如是等也。三唯就实，离相平等，名为不二。是义云何？就实论实，由来无异；异既不有，一亦亡对，故曰不二。如下文中，维摩默显，义应当此，遣相如是。
　　慧远此说甚为周备，若用前文的说解，慧远将世界依属性分为两类：一为现象界，他称为“情”；一为本体界，他称为“实”。三十一位菩萨所提的“二法”，就是分布在这两个领域中：有些菩萨提出的“二法”，都在现象界，如：“我、我所二”，这是第一类的“妄情所取法”；有些菩萨的“二法”，分属两域，一在现象，一在本体，如：“实、不实二”；这是第二类的“情实相对”。另有菩萨的“二法”，唯在本体界中，慧远举“维摩默显”，这是第三类的“唯就实”。以下依此纲目，将三十一位菩萨的“二法”，做归类，并说明其“不二”之原理：
　　1、相对世界中的“二法”及其“不二”之原理
　　依罗什本将三十一位菩萨所述归纳得十七组，若以与工夫有关的范畴为纲目，粗略可分为：
　　(1)主客：（我、我所）、（眼、色；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法）、（从我起）
　　(2)分别：（虑知）
　　(3)对反：（善、不善）、（有罪、无罪）、（布施、回向一切智性）、（身、口、意三种律仪）、（闇、明）、（乐涅槃、不乐世间）、（正道、邪道）、（实、虚）
　　(4)取舍：（有取、无取）、（有所得相）
　　(5)存亡：(生、灭)、（身、身灭）
　　(6)有限无限：（尽、不尽）
　　这十七组“二法”可相当程度说明人间的对立分裂相：从主体开始，“我”一产生，“我所”便跟著出现，人间对立的平台便现形，一切的戏码，便都在此平台上演，这是祸首罪魁。接著有分别的心识产生，这种心识善于思考利害关系，于是使原来的“二”，更变本加厉。有了这样的心知，便对于外面的世界进行二分法的判读，于是善恶、正邪、是非便接著产生，人间从此再无平静安宁；有了好坏分判，下一步就是取舍；好的有利的我要取，不好的有害的我要舍，取不到、舍不掉，便生各种烦恼痛苦。若想更远一点，就是个人的生死，与事物的生灭；再远就是有限无限的问题，这一些分别对立，造成人格生命世界的分裂，而其源头都是“二法”，所以众菩萨认为这种“二法”不好，需要将它解消，以使它回归于“不二”的状态中。
　　那如何能使这“二法”归于“不二”？例如“我与我所”，“我”是主体，“我所”是我之所对；这组的“二法”都在现象界中，要如何将现象界的“二法”，回归于“不二”的本体中？
　　具体的说：“我”与“我的对手”，分明是“二”，如何能成为“不二”？先不问我们如何能进到本体界（这是三十一位菩萨所要传达给我们的要领）；然而，若我们一旦进了本体界，“我”的执著便会消失，变成一个没有分别心的“我”，甚至找不到一个称为“我”的存在，这种去除“我相”的主体，就是本体界生命活动的主体。若人能进到此世界中，再来看“我的对手”，于是原来充满嗔怒、报复、仇恨的对手，突然间变成另一个“单纯的对手”，甚至是觉得可爱的对手；“对手”还是对手，但是感觉完全变了，对于“对手”不再有对立感，只是“如其为对手”的存在，这时“对手”也进到了本体界。这时主客能所都在本体界中统一了，故说：“我、我所不二”。
　　同理，其它的分别、对反、取舍、存亡、有限无限等皆同，相对世界中的分别对立，只要一到本体界中便自然解消，而归于“一”，一切主体的执著消失，而无世俗分别取舍之心，客体的相亦随之化除；形成“无分别相的分别”、“无对反相的对反”、“无取舍相的取舍”、“无存亡相的存亡”、“无尽不尽相的有限无限”等；于是现象界的“二相”全被解消，而归于本体的“不二”中，这是由“二”达于“不二”的原理。这样理解并不难，难的是如何能进到这种本体的世界中，此待后文说明。
　　2、一相对与一绝对的“二法”及其“不二”之原理
　　此为慧远第二类“情实相对”的“二法”，一在现象界，一在本体界；其实，这种对立相只存观念界，真实世界并不会发生。因没有一个人，在同一时间点上，他可以同时在现象界与本体界中，盖此两界为相排斥，一落入现象界，当下您就不会在本体界；同理，一进入本体界，您就不会存在现象界；所以“情实相对”，只会发生于理论系统中。
　　据罗什译本所列，属这类者有十对：（垢、净）、（有漏、无漏）、（有为、无为）、（世间、出世间）、（生死、涅槃）、（我、无我）、（明、无明）、（色受想行识、空）、（四界、空）、（罪行、福行、及不动行）。那这十对的“二法”，如何使它“不二”？要领与前一类相同，但更简单，前一类是二法全在现象界，皆需上提而归于本体界，乃能使之“不二”。现在假如确定“二法”中，有一法已在本体界，那只要用本体界的法，去统摄现象界的法，便归于“不二”了；但不能将本体界的法，下滑于现象界中以求统一，因为现象界是二法的大本营，一掉入现象界，便彻底的成为“二法”。
　　那如何由本体界之法，以统摄现象界之法，使二者归于一；盖现象界与本体界既不能同时存在，只要真有一法在本体界，则另一相对的法，必马上跟著消失而成为本体中的法。如上举这些菩萨所说的（垢、净）、（有漏、无漏）、（有为、无为）等，只要您真进入“净”、“无漏”、“无为”的状态，那“垢”、“有漏”、“有为”等现象界的状态，当下立即销融于无形。一进入本体的“净”，则一切存在皆净，世俗所看到有垢相的各种存在，皆因心净之故，不再产生执著与起相，一切的垢皆成了无垢相的垢，不起我执烦恼的垢，此时便进到本体的“不二”中，而不致有垢净“二相”之分别执著。
　　同理，有漏、有为、世间、生死、我、无明、色受想行识、四界、罪行、福行等，亦皆可因心之进入无漏、无为、出世间、涅槃、无我、明、空、不动行的本体界中，而使这些现象界的状态，消失于无形，而进到无有“二相”分别执著的状态中，便达于“不二”的本体世界。
　　3、绝对世界中的“二法”及其“不二”之原理
　　就理论言，绝对世界不可能形成“二法”，因为一到绝对世界，马上变成“不二”。除非在想像的绝对世界中，而非真正的本体世界，此时，自己设想本体世界会有各种观念的冲突与矛盾，此是第一种可能形成本体界“二法”的情形。第二种是由“不二”程度的差异性所形成之“二法”：初阶的不二，与高阶的不二，形成对比而为“二法”；但若真入“不二”境者，虽有如此分别，仍不致因有此分别而形成负担与烦恼，故仍非真正的“二法”。第三种本体界的“二法”，是指同一存在，从不同角度认识它，于是有不同的称谓，而形成“二法”，这种二法只是名相上之差异，本质上则完全相同，故非真正的“二法”。第四种本体界的“二法”，是前文所谓“出”的状态，由般若出方便，由“不二”出“二”，此时的“二法”全在本体界中，与此处所论者已非同一层次之问题。
　　据罗什译本，众菩萨所述本体界的“二法”，当指第二、三两类。第二类有三组：（一相、无相）、（空、无相、无愿）、（菩萨心、声闻心），这三组的内涵，只是“不二”之深浅差异，但都已到本体界，在这样的世界中，即使有“一相与无相”、“空、无相与无愿”、“菩萨心、声闻心”等差别，但都无大碍，不会构成烦恼痛苦。若进一步说，倘能进到更高一层的心境，自然彻底解销这种“二法”，亦即若能进到“无相”，那必不会产生与“一相”的些微对立；若能证入“无愿”心，亦必不致与“空”、“无相”形成微小的对立；若能进到“菩萨心”自然含括“声闻心”于其中，这样当然就完全归于“不二”了。属第三类者为：“佛、法、僧宝”，佛法僧三宝，若就一体三宝言，当只是名相不同；内涵本质完全一样，当然是三者“不二”了。
　　（二）三十一位菩萨“入不二法门”之要诀
　　上目说明“二法”的内容，及由“二法”变成“不二”的原理；这目直接说明，菩萨如何由“二”入“不二”的要诀，这是〈入不二品〉的核心问题，也是众菩萨回答维摩诘：“云何菩萨入不二法门”的主要答案。
　　这是高难度的问题，甚至可说，所有佛法都是为解决此问题，若有人能使一个人，由现象界进入本体界，或让他知道怎样进入本体界，那这人必是明师，所有人都会蜂拥而至请求指点，因学佛之总目标亦只是让己进入本体界，并且维持在本体界中。此所以为高难度者，尚不在明师的难觅，尤在被指点者的根器，能否藉由明师指点，当下理会本体的意境。因此，这三十一位菩萨绝对有能力传达本体的“不二”经验，只是我们未必有能力接得住这些内涵，然后依著指导而契入本体的“不二”中。
　　以下尝试依罗什译本，将众菩萨“入不二法门”之心要做一归类：
　　1、对本体界之理会：“法本不生，今则无灭。”“法若究竟，尽若不尽，皆是无尽相。”
　　2、知现象本然实性：“见垢实性，则无净相。”“若达罪性，则与福无异。”“世间性空，即是出世间。”“若见生死性，则无生死。”“见我实性者，不复起二。”“无明实性即是明。”“布施性，即是回向一切智性。”“身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身。”“三行实性即是空。”“见我实相者，不起二法。”
　　3、以空性理解对象：“若知一相，即是无相；亦不取无相，入于平等。”
　　“观心相空、如幻化者。”“色即是空，非色灭空；色性自空。”“四种性，即是空种性；如前际、后际空，故中际亦空。”“空即无相，无相即无作。是三业皆无作相。”
　　4、 极地持平等观：“若得诸法等，则不起漏、不漏想。”
　　5、 极地解消对立：“若不起善、不善，入无相际。”“佛即是法，法即
　　是众；是三宝皆无为相。”“身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身。”“如入灭受想定，无闇无明。”“不乐涅槃、不厌世间，则无有二。”“住正道者，则不分别是邪是正。”“实见者尚不见实，何况非实。”
　　6、 各种相不起执：“不动，则无念；无念则无分别。”“若知眼性于色，
　　不贪、不恚、不痴，是名寂灭。”“若无所得，则无取舍。”
　　7、解其一则余皆亡：“若无有我，则无我所。”“若法不受，则不可得。”
　　“我尚不可得，非我何可得？”
　　上列为归纳罗什本，述及众菩萨“入不二法门”的要领，首先是“对本体之理会”。最好曾经有过进入本体界的经验，不然最少要从理上了解本体之内涵；若能有这种体会或觉知，则“生与灭”、“究竟与不究竟”这种相对世界的对立，立时完全解消。其次要领是“知现象本然实性”，所有现象界的存在物，他们的本性都是如是因缘生灭，无不变的实性，我们的取相分别，都是因为我执所产生的，若了知存在物的如实本性，也就自然进到本体的“不二”，而将“二”加以解消。第三、“以空性理解对象”，将一切的对象都观为如实空，“从无住本立一切法”，既是空，就不会生执著，我法两执自然解消，这样自然进入本体的“不二”中。
　　以上三项内容颇为接近，无论是对本体的觉知理会、对存在本质的了知、或空性观点的切入，他们基本的方向内涵，都相一致；本体就是存在的实性，也就是空性，说法不同，内涵无别。一旦我们对这种超越于现象的内涵有所觉知，心一警觉便能转换频道，改变原来的心态角度，由“二”的架构，转换为“不二”的系统。这便是菩萨们提示“入不二”的要领秘诀。然而难度相当高，这是属于“顿教”系统的指导，若对本体等内涵无充分理会，这种工夫将无法用上力；唯利根者乃能接得住此工夫。
　　接下来三项，则较从常人可下手处指点；第四“积极地持平等观”，与第五“消极地解消对立”；一言积极面的平等观，一言消极面的解消对立；都偏于从对象下手，强调不要有分别心，要一视同仁；当我们起分别的当下，要马上告知自己以平等心对待，不要以对立心面对。当念头有差别相时，是在“二法”中，而自己告诉自己以平等观对待、赶快解消对立感，此时便能当下销融，而进入“不二”的本体状态中。这种功夫较偏于“渐教”系统，透过不断地告诉自己以平等心、无分别对立的去面对外境，如此久而成习，便能完全处于“不二”的本体界中。第六、“对各种相不起执”，对于外物，要时时警觉，不贪不求不取不执；平等观与无对立性，较重在观念见惑上之导正；不执著，则重在欲求的思惑上去化解。当见惑与思惑的清除，便自然进到“不二”的本体界。以上三项是众菩萨们提供较偏于渐教系统的“入不二”要领。
　　上列最后一项“解其一则余皆亡”，这是提供战略思考，当我们破解对立之一方，则另一方跟著消融，没有上，何来下？没有富，何来贫？唯要破解其中一方，仍赖前面所言“顿教”或“渐教”系统。故知前三十一位菩萨所提供“入不二法门”之要领，不外顿教与渐教两系统，而具体方法就是前列之七项要领。
　　四、文殊菩萨“入不二法门”论释
　　据罗什本，前三十一位菩萨将自己“入不二法门”的经验分享完后，接著请文殊菩萨谈“入不二法门”的心得，文殊菩萨说：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”这样回答，与上面众菩萨回答的体例不同，前文体例是：“文皆有四：一标菩萨名，二陈二法，三明不二，四总结之。” 而文殊菩萨的回答，没有“陈二法”、“明不二”、“总结之”。而且他所说似乎在谈“不二”的表达方式，而非如何进入“不二”之要领。进一步说，若以“入不二法门”的观点看，文殊菩萨的立论，甚至违背“不二”的意旨；因他说：“无言无说，无示无识，离诸问答”，这便否定言语的表示，那就是“二”而不是“不二”；若是“不二”当该说“言语与非言语、有表示与无表示皆不二”，才是真“不二”。就表达方式言，言语可，非言语的动作亦可；有表示可，无表示的默亦可。二者是一，才合乎“不二”之理。本经中如是说者有下列数处：
　　一切言说不离是相，至于智者不著文字，故无所惧；何以故？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者，则诸法也。
　　言说文字皆解脱相，所以者何？解脱者，不内、不外、不在两间；文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。
　　有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土，寂寞无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。
　　以上三段都清楚说明，“文字”不碍“不二”，若能如实了知文字性，而不著文字相，则文字即“不二”本体；若心净则一切诸法皆解脱相，文字言语亦是解脱相；宇宙间无一事一物非解脱相，故寂寞无言可以作佛事，言语文字亦可作佛事。因此，“文字”实亦可充分表达“不二”之内涵。
　　那文殊段与前文的歧异将如何解决？此可求诸不同译本，且看玄奘译文：“时妙吉祥告诸菩萨：汝等所言，虽皆是善，如我意者，汝等此说，犹名为二；若诸菩萨，于一切法，无言无说，无表无示，离诸戏论，绝于分别，是为悟入不二法门。”这样的译文，与前面三十一位菩萨“文皆有四”之体例便近似：“妙吉祥”是标菩萨名，“言说与无言说”是陈二法，“离诸戏论，绝于分别”是明不二，“是为悟入不二法门”是总结之； 则完全与前三十一菩萨的体例意涵相似，故此段当据玄奘之译本为是。
　　若据玄奘本，则文殊之意是说：众菩萨透过有说以言“不二”，这将与无说形成相对，故仍是“二法”。必须将有说与无说的“二法”，透过“离诸戏论，绝于分别”，以悟入本体的“不二”中，方是真正的“不二”。故知文殊答语，仍是前三十一位菩萨论“入不二法门”之意涵。历来注家如三论宗的僧肇与吉藏，皆持此说。
　　案维摩诘居士请众菩萨，“各随所乐说之”，此处的“说”，罗什解释：“说，曲辩也” 。这分明要用“曲辩”的方式来传达“不二”的内容，而不能用“以言止言”的方式传达，僧肇注引道生之言曰：“前诸菩萨，各说不二之义，似有不二可说也；若有不二可说者，即复是对二，为（违）不二也；是以文殊明无可说，乃为不二矣”。 这是说前三十一位菩萨，以可说的方式说不二，若与不可说的方式相对，便成“二”，文殊菩萨的“不二”，便是要解消这种“可说与不可说”的对立，以回归于本体之“不二”。故吉藏说：“众人以言泯法，文殊借言以止言，同就言明不二。” 一个是“以言”，一个是“止言”，这两个就成“二”，但文殊要我们“绝于分别”，使这两个“二”归于“不二”。吉藏在另处，更详细发挥文殊此种“言与不言，皆是不二”的深意：
　　子乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言，形究八极而无像；言即不二，则文殊之言常默。若不二即言，则净名之默常言。……如其穷达，则不二常言；言常不二，未始不二，未始不言。故莫二之道始成，得一之宗便建。
　　吉藏此段发挥了“言即不二”、“不二即言”的深意，只要“不二”，无论言与不言皆无妨；在“不二”中，无论是文殊强调“不言”，或诸菩萨偏重“言”，两种的“二”，皆可在本体的“不二”中获得解消。故文殊之论不为高，前三十一菩萨之说不为低，皆同在说明“不二”之理，只是说法方式有异，无害其所要表达内涵的一致。这是文殊“入不二法”的要领，与前三十一位菩萨立场相同。再看窥基诠释：
　　此非前也，汝等虽遮二之分别，名为不二；以有言说及带分别，犹名为二。我今除言及绝分别，名为不二。
　　窥基说文殊菩萨所谓的“二法”，一是众菩萨的“有言说及带分别”，另一是与之对反的“除言及绝分别”，前者在现象界，后者在本体界，只要透过“绝于分别”的法门，便可使之归于“不二”。简单的说是：“以不可言、不可分别之理，遮于言说分别，故名不二。” 亦即以本体之理，去统摄现象相对之理，上提本体界而归于“不二”。
　　地论宗的慧远亦谓：“前诸菩萨虽复遣相，留言对法，即是其二；亡言绝对，方是不二。” 在文殊菩萨的立场看，他认为前诸菩萨所言是分别法，它的所对是“亡言绝对”，这两者形成了一在本体，一在现象的“二法”，要统摄此“二法”，需由本体的“亡言绝对”，以遮除菩萨的分别法，而成“不二”。
　　以上诸家皆同谓文殊，与前三十一位菩萨，立于同等立场，都在说“不二”之理，及“入不二”之要领。且所述“不二”之体例亦与前三十一位菩萨一致。
　　五、维摩诘“入不二法门”论释
　　若文殊菩萨“入不二法门”可据以上的诠释理解，则维摩诘的“入不二法门”亦当可依文殊菩萨的模式诠释，只是维摩诘的表示方式，又比文殊菩萨更为特别，虽然所要表达的内涵一致，但表达方式则有甚大不同。文殊菩萨用言说表达，而维摩诘用“默然无言”表达，有如演一出默剧，需要有真正了解其内在心意者加以旁白，而这工作便落在文殊菩萨身上，维摩诘的“入不二法门”，罗什译文是：“时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！”而玄奘译文是：“时无垢称默然无说。妙吉祥言：善哉！善哉！如是菩萨，是真悟入不二法门，于中都无一切文字言说分别。”
　　据文殊菩萨代为说明者加以理解，维摩诘似谓前此三十二位菩萨，都是“有文字语言”的“入不二”之说明，维摩诘仍将它归属有可言说的“现象界”，与此相对待的是无可言说的“默然无言”，据玄奘本所述，它的重点还不在“无有文字语言”，而是在“无一切文字言说分别”；因是“无分别”故当属之本体界，于是形成“现象界的言”与“本体界的无言”的“二法”，而维摩诘透过本体界“无分别”的“默然无言”，以统摄此“二法”成为“不二”。
　　故窥基言：“无垢以假智言说俱名为二，诸法真如名为不二。” 此以“假智言说”为“二法”，相对于“诸法真如”，则一在相对界，一在本体界，将“假智言说”上统于本体，则成“不二”。依此而言，虽然表示的方法有些曲折，但表示的内涵，与表示的体例，仍隐涵其中，特别是根据玄奘的译文，更是明显，与前三十二位菩萨的言说体例无别也，都是经由“一标菩萨名，二陈二法，三明不二，四总结之”的体式说明“不二”之内容。
　　此处必再说明者：文殊菩萨的“不二”，是统摄“言”与“不言”；而维摩诘的“不二”是统摄“言”与“默”；这是说透过“不言”、“默”而将“二法”化除。当化除“二法”之后，一切都是“不二”，此时言与不言皆是“不二”；有表示与无表示皆是“不二”，一切的作为皆在“不二”之中，此乃真“不二”。否则若只“不言”才是“不二”，以及只有“默”才是“不二”，那又将造成分别简择，言与不言成对，有表示与无表示成对，这又回到相对世界二法的状态，绝非本体界的“不二”，此文殊菩萨与维摩诘居士之译文，所易引起的误解，于此处特加说明。
　　以上三十三位菩萨，他们同在说明由“二法”以入“不二法”。有的“二法” 都在现象界，需透过对本体的理会，方可将相对界的“二法”，上提于本体界中，而达于“不二”。有的“二法”，一在本体，一在现象，则需透过对于本体之体会，将现象界者上提于本体界，以形成此二法的“不二”。有的两个“二法”，都在本体界，则有多种情形，但只要透过真实深入的体证，便能将“二法”统摄为一。虽然，他们对于“不二”的描述与传达容或有不同，但他们所说“不二”之理则全相同，前三十一菩萨所述不为低，文殊菩萨与维摩诘菩萨所传达的不为高，因他们都同在探讨绝对不二之理，也许证量会有不同，但绝对的“不二”之理则无异也。
　　伍、结论
　　“不二”是生命实践的重要课题，本论文选取《维摩诘经·入不二法门品》作为论题，希望透过这样的论析，能让有心了解本体“不二”之内涵者，有清晰的认识。本文首先说明所依据的资料，包括各译本及重要注家，次述“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门”等字词意涵；然后对全品加以分段解析，以说明这些菩萨如何由“二”进入“不二”，“二”的内涵为何？由“二”入“不二”的原理为何？众菩萨所提供“入不二”的要领为何？
　　于此论述中，对于三十三位菩萨的诠释立场，本文是采取“水平”的观点，认为三十三位菩萨都同在述说“不二”之理，会有不同的传述方式与内容，只是每位菩萨“入不二”的经验不同，故切入点有异，表达方式便别，但所要传达“不二”的内涵实无殊，都同在说明本体的绝对无分别性。这样的诠释立场与系统，在传统诠释本品的注家中，并非正统与多数；较多注家的诠释是“垂直”的立场，所谓“三阶论”者是，他们认为三十三位菩萨证量有别，对于“不二”的传达，亦有高低之不同，前三十一位菩萨是一阶，文殊菩萨是一阶，维摩诘又是一阶；三阶层层转上，到维摩诘才是对“不二”究竟圆满的传达；这种三阶垂直的诠释法，是传统注家主流，唯其说法有诸多需商榷处，因本人已另有文章讨论 ，故此处仅论平行观点的诠释系统。