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从《楞严经》“七处征心”试谈佛法之修行

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:胡健财
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从《楞严经》“七处征心”试谈佛法之修行
  胡健财
  华梵大学中文系副教授
  华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页179-239
  华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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  一、前言:
  《楞严经》的全称为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。这是一部立足于如来藏心,依之作为修证基础的经典。所谓如来藏心,是指众生本具一切无量称性功德,虽因客尘所蒙蔽,但仍不失自性清净,只要如实自知心性,便能转迷为悟,与实相相应,直趋菩提之大道。
  本经分为十卷。卷一至卷四之前半,为“见道分”,是开其妙解,穷彻一心之本源,良以信解若真,即真修之本。卷四后半至卷七后半,是“修道分”,示其妙行,发明造修之功夫,抉择真妄,一门深入。卷七后半至卷八后半,是“证道分”,显其妙位,迷悟不同,成十二类,而历位圆修,从干慧地至妙觉位,渐次证入,有五十五位菩萨之路。卷八后半至卷十末,是“助道分”,精研七趣,令知六道轮回,佛并无问自说五十阴魔。
  本经一贯之义,乃依“常住真心、性净明体”,显发修行之原理与方法。所谓“真心”,匪由悟得,不藉修成,只因迷于万有,不得超脱;故假圆修,使人不迷于妄,圣凡净染,当处寂灭,即是常住之心性,也是本经所说“一切究竟坚固之首楞严大定”。本经卷一云:
  一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉,及成外道、诸天魔王,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。云何二种?阿难!一者,无始生死根本,则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者;二者,无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。
  无始生死根本是妄,盖迷于生死;无始菩提涅槃元清净体是真,即顿悟真心。修行之要,在于舍妄归真。仔细言之,即是掌握真修之本,作为修行之依据,更要认清烦恼所在,才能不被妄心牵制,达到解脱的目的。然而,众生积迷既久,一向不知真心,乃误以妄识为心,执此妄想,误为真实,虽然多闻经教,去圣甚远,良可悲哀。
  本经发起之端,是以阿难与摩登伽女的一段宿缘作为序幕:
  如是我闻:一时,佛在室罗筏城,只桓精舍,与大比丘众,千二百五十人俱,皆是无漏大阿罗汉,佛子住持,善超诸有,能于国土,成就威仪。从佛转轮,妙堪遗嘱;严净毗尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。其名曰:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优婆尼沙陀等,而为上首。复有无量辟支无学,并其初心,同来佛所,属诸比丘,休夏自恣。十方菩萨咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。即时,如来敷座宴安,为诸会中,宣示深奥,法筵清众,得未曾有!迦陵仙音遍十方界,恒沙菩萨来聚道场,文殊师利而为上首。时波斯匿王为其父王讳日营斋,请佛宫掖,自迎如来,广设珍馐无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者、居士,同时饭僧,伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。唯有阿难,先受别请,远游未还,不遑僧次;既无上座及阿阇黎,途中独归。其日无供,即时,阿难执持应器,于所游城,次第循乞,心中初求最后檀越,以为斋主,无问净秽、刹利尊姓及旃陀罗,方行等慈,不择微贱,发意圆成:一切众生无量功德。阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶,为阿罗汉,心不均平,钦仰如来,开阐无遮,度诸疑谤。经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。尔时,阿难因乞食次,经历淫室,遭大幻术摩登伽女,以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席。淫躬抚摩,将毁戒体。如来知彼淫术所加,斋毕旋归,王及大臣、长者、居士,俱来随佛,愿闻法要。于时,世尊顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身,结跏趺坐,宣说神咒。佛敕文殊师利将咒往护,恶咒销灭,提奖阿难及摩登伽,归来佛所。阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提:妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时,复有恒沙菩萨,及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨。
  佛弟子中,阿难向有“多闻第一”的美誉,学问极好,修持甚深,然而,依旧无法超越“食色”之缠缚,原因为何?当归来佛所,阿难看到如来时,即顶礼悲泣,悔愧自责,痛恨无始以来,空有“多闻之能”,却未能全尽修行之力,乃至不能抗拒魔咒幻术,因此,“殷勤启请十方如来得成菩提、妙奢摩他、三摩、禅那最初方便”,希望找到切实可行的修行方法。
  然而,阿难启请大定,如来却没有即时指出大定之所在,反而诘问阿难当初发心出家的原因。本经卷一云:
  佛告阿难:“汝我同气,情均天伦,当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间深重恩爱?”
  阿难白佛:“我见如来三十二相胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃。常自思维:此相非是欲爱所生,何以故?欲气粗浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜净妙明、紫金光聚。是以渴仰,从佛剃落。”
  佛言:“善哉!阿难!汝等当知:一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知:常住真心,性净明体;用诸妄想,此想不真,故有轮转。汝今欲研无上菩提真发明性,应当直心酬我所问。十方如来同一道故,出离生死皆以直心,心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。阿难!我今问汝:当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”
  阿难白佛言:“世尊!如是爱乐,用我心目;由目观见如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死。”
  佛告阿难:“如汝所说,真所爱乐,因于心目,若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?”
  这一番问答中,显示两个重点:第一、见善发心,亦是妄想;第二、厌秽爱净,心目为咎。何以言之?厌秽爱净,自是众生知见,殊不知生死相续,即由此而产生。而目见心知,众生以为即是“真实生命”之所在,是以阿难“常自思惟”,这个“思惟”其实并非“真实”,它是以“攀缘”为体,攀缘无其自体,它是依缘而有,因此,阿难见佛三十二相胜妙殊绝,发心出家,所谓“由目观见如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死”,目见心知,即是烦恼根本。因为目有所见,究竟看到“甚么”?心生爱乐,心是“甚么”?凡夫往往目有所见,即是攀缘;心生爱乐,即有染著。攀缘与染著岂非众生轮转生死的根本原因!因此,见善发心,倘若不知真心,只是攀缘尘相,加上心生爱乐,毋怪乎不能免于摩登之难!进一步而言,爱净厌秽,是相对之事,而且,相当主观,众生在万法纷纭的世界中,依其好恶,不断追逐,趋吉避凶,这是否一种“妄想”在作祟!因此,佛乃说“若不识知心目所在,则不能降伏尘劳。譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎”。国王是真心,心目为咎,当知此“心”是妄,而“目”是引贼之媒;然而,众生一向依于妄心,而且,心目相依,便以为有见有知,并不详察此非真心。不知真心,学法无益,于是,如来要“征心”所在;正因为如来所“征”之“心”是“真心”,而阿难不知此心为何?本经“七处征心”之鸿文,即由此而展开。
  二、“七处征心”内容之分析
  我们如何认识自己?真实地掌握自己?自我作主,不受影响。《楞严经》“七处征心”藉著佛陀与阿难的对话,以见所征的七处皆是虚妄,并非真实,然则,真心究竟在哪里?所谓“征心”,是征心之所在,而心既被一一征破,妄心实无处所,然则,此身此心究是何物?
  心是甚么──生命的本来面目。一般人不能认清“生命”的本质,失去本来的生命,对生活没有自己的抉择能力。真心是生命的真实存在状态。真心非因缘:不藉缘、不因境有;真心非自然:非自其本然而有。真心常住,常住即不动。真心不动,即是道场。真心之所以重要,因为真心才能创造价值。宇宙人生的大道,就是生命的自在,并且贯彻于生命的每一角落,勇于承担,无悔付出。因此,人应该常常反观自己,是否“真实”,是否肯定此“心”。
  如何认识真心?凡人是藉根尘相对而来的感受来界定自己的存在,活在一个“动”的世界里,“动”是“尘”动,也是“根”动,不得一息之安宁;当六根毁坏之时,名之曰“死亡”,所谓死亡,六根不再起作用而已,然则,此时“心”在哪里?《楞严经》“七处征心”的起因,是由于阿难被如来询问“当初发心,见何胜相,顿舍世间深重恩爱”?阿难答以“我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃,此相非是欲爱所生”,“是以渴仰,从佛剃落”。由是追问“真所爱乐,因于心目”,“唯心与目,今何所在”?乃有重重之辨难,以打破平常所执者不是真心。兹说明如下:
  (一)计心在身内
  阿难白佛言:“世尊!一切世间,十种异生,同将识心居在身内;纵观如来青莲华眼,亦在佛面。我今观此浮根四尘,只在我面,如是识心,实在身内。”
  佛告阿难:“汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在?”
  “世尊!此大重阁,清净讲堂,在给孤园,今祇陀林,实在堂外。”
  “阿难!汝今堂中,先何所见?”
  “世尊!我在堂中,先见如来;次观大众,如是外望,方瞩林园。”
  “阿难!汝瞩林园,因何有见?”
  “世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。”
  佛告阿难:“如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞻林园。亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?”
  阿难答言:“世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。”
  “阿难!汝亦如是。汝之心灵一切明了,若汝现前所明了心实在身内,尔时,先合了知内身,颇有众生,先见身中,后观外物?纵不能见心、肝、脾、胃,爪生、发长、筋转、脉摇,诚合明了,如何不知?必不内知,云何知外?是故应知:汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。”
  心是甚么?心在哪里?寻常以为“思惟”是心,心在一处,心在身里。心若在身内,为何此心常常不能作主?心不在焉时,心在身内否?若在,在哪里?心为甚么在内?“在内”是否一个执著?一个妄想?又为甚么是执著与妄想?心在内是在“身内”,身内以哪些“型态”出现?
  心肝脾肺,皆有知的能力,若非有心,岂不是“块然一物”!然则,既有“心”在,此心究竟为何?
  佛即常见而破:“不能见内,云何在内”。但阿难也可以说:“见是其眼,心知非眼,为见非义”。阿难不察,乃由“目见”定义“心知”,此即以感官、经验来定义心知的能力,这种认知方式,离开感官,即不能知,试问:心是这样吗?
  (二)计心在身外
  阿难稽首而白佛言:“我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际;一切众生不见身中,独见身外,亦如灯光居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶?”
  佛告阿难:“是诸比丘适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祇陀林,我已宿斋。汝观比丘一人食时,诸人饱否?”
  阿难答言:“不也,世尊!何以故?是诸比丘虽阿罗汉,躯命不同,云何一人能令众饱!”
  佛告阿难:“若汝觉了知见之心实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。我今示汝兜罗棉手,汝眼见时,心分别否?”
  阿难答言:“如是,世尊。”
  佛告阿难:“若相知者,云何在外?是故应知:汝言觉了能知之心住在身外,无有是处。”
  心既不在内,可否理解为“在外”?心固有在外之时,然此心既能来来去去,所谓“在外”,实指何处?心在外为甚么不合理?虽然不合理,但的确有人是“心在外”,为甚么?心若在外,身心相异,各不相干,如何相知?但实际上,身心相知,然则,怎能说:心在外?
  内外是一种“分别”的意识,如果打破内外的分别,则心既在内,也在外;既不在内,也不在外。因为已经没有内外的分别,没有一处可以称为“内”或“外”,然而,有人却因为分别而有内外,烦恼是否因此而产生?打破内外的分别,所以心既不在内,也不在外,心是绝对──没有主客之分,心是圆融──没有障碍,心是整全──不再分裂。心是超越──超越“身体”的执著,超越“意识”的执著。
  (三)计心潜伏根里:
  阿难白佛言:“世尊!如佛所言,不见内故,不居身内,身心相知,不相离故,不在身外,我今思惟:知在一处。”
  佛言:“.处今何在?”
  阿难言:“此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人:取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍。彼根随见,随即分别。然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外,无障碍者,潜根内故。”
  佛告阿难:“如汝所言:潜根内者,犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否?”
  “如是,世尊!是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。”
  佛告阿难:“汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言:此了知心,潜在根内,如琉璃合?是故应知:汝言觉了能知之心潜伏根里,如琉璃合,无有是处。”
  心是否可理解为“潜伏根里”?如阿难所喻:“彼以琉璃笼眼,当见山河”,“实见琉璃”。然而,如上比喻,试以图示:
  眼○】(琉璃)───→山河 图一
  心﹙○(眼)───→山河 图二
  图一所示:琉璃笼眼,眼见琉璃,亦见山河;图二所示:眼根笼心,心不见眼,设许见眼,眼乃成境,失去随即分别之功能。
  潜伏根里犹是“在内”之变化说法,为了说明“不能见内”的困境而提出,然而,心若是潜伏眼根,耳听之时,何以能分别?除非各个根里皆有“心”在!设若如此,是“一”心?还是“多”心?
  (四)计心内外两在:
  阿难白佛言:“世尊!我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?”
  佛告阿难:“汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日、月、灯,此室暗中,皆汝焦腑?若不对者,云何成见?若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成;见面若成,此了知心及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身!汝眼已知,身合非觉。必汝执言:身、眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛,是故应知:汝言见暗,名见内者,无有是处。”
  第四“双计内外”,是借“见外”来衬托“见内”,重点仍是“见内”。所谓“开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内”,以“开眼见明,名为见外”定义“见外”,这是比较可以理解,因此,佛只针对“闭眼见暗,名为见内”提出质疑。然而,闭眼见暗,若名为见内,则眼前暗室,岂尽是身内!又设若是“内对”之闭目返观,开眼见明,当亦见面,可知此说不能成立。
  (五)计心在随所合处:
  阿难言:“我尝闻佛开示四众:‘由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。’我今思惟:即思惟体,实我心性;随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。”
  佛告阿难:“汝今说言‘由法生故,种种心生,随所合处,心随有者’。是心无体,则无所合;若无有体而能合者,则十九界因七尘合,是义不然。若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。”
  阿难言:“见是其眼,心知非眼,为见非义。”
  佛言:“若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?阿难!又汝觉了能知之心若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。是故应知:随所合处,心则随有,无有是处。”
  第五说以“思惟”之体为心,而且,是随所合处是心,此思惟不需要“块然一物”般指其存在于某一处,也没有“目见心知”的困境,完全是“随所合处”而来;但它“能思惟”,此即有分别,它需要“有所合”,此即须藉缘。然而,分别之思惟,既然“随所合处,心则随有”,正谓随其攀缘何法,即心之所在,然则,必有其体方可言合,于是,佛遂以“是心无体则无所合”破之,盖若有体,是一体、多体、遍体、不遍体?此四俱非,故即无体,然则,无体何能合!更何况,若许其所论,随其所不合处,则此心何有哉!
  此说与前四说最大不同,是主张“心无定处”,然虽无定处,却有其体,因此,仍是以心为“有”在,需要注要的是:阿难于此引佛说“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生”,佛说是指心法互倚互生,盖法不自生,心亦不自生,心法两俱空,皆无自生体;而阿难引以为己说之根据,其实两者并不相同。
  在第五说中,阿难总算提出“见是其眼,心知非眼,为见非义”的命题,换言之,自第一说至第四说,阿难征心所在,佛皆以“心”是否“能见”作为辩驳之依据,阿难发现:见是眼见,心只是能知,见与不见,这是眼的作用,非心之能力,以见为心,恐怕不对!但阿难的主张,立刻被佛举例推翻:“若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死”!可知门虽通见,也须有门内之人,方能有见;死人虽有眼存,却因为已经往生,如何能见?这说明了眼只是能见之“增上缘”,真正能见,须要有更根本的因素,换言之,“心知”不一定藉“目见”而来,因为心之能知本来是十分广大,只要打破根尘相对之“目见”方式,心也可以直接感知,然则,若云“随所合处”为心,究竟是依于“谁”而随所合处!既有所合,还是落于能所的关系,又怎能超越于“目见”的模式,如是,仍将只是“心在身内”的高级说法而已。
  其次,阿难终于提出抗辩:“见是其眼,心知非眼,为见非义”的命题,此一标准,其实也可以用于第一问答之中,然佛明白指出:有眼者并非皆能有见,能见者其实是心,然则,心何以能见?此中大可玩味。
  (六)计心在根尘中间:
  阿难白佛言:“世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时!世尊亦言:‘心不在内,亦不在外’;如我思惟:内无所见,外不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。”
  佛言:“汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处!为当在身!若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。”
  阿难言:“我所说中,非此二种,如世尊言:眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。”
  佛言:“汝心若在根尘之中,此心之体为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知:当在中间,无有是处。”
  目见心知,不离根尘相对,“中间”能分别者是“识”,以“识”为“心”,便是第六说之主张。阿难第六说以“识”为心,亦引佛言为依据,所谓“如世尊言:眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在”,此说较前“潜伏根里”明确,因为指出六识分别是心,根在、尘在,则识心亦在。
  然而,此“识”从何而来?离开根尘的作用,“识”将不生,而凡夫不是迷恋于“尘”,便是沉溺于“根”,所谓“识生其中”,不过是“迷失”在根尘之中,试问:“真心”是这样吗?以“识”为“心”,只是将心逐物,而且,逐物为己,说到底,还是“心”困在“身内”,“潜伏根里”的变相说法。而且,所谓“识生其中”,“中”何所在?设若以“中”为“有体”,则必如佛所难言;此“中”为“无体”,则与根尘有何关系?若是“有体”,其体性为何?
  此说之困难是:根尘不有,识如何得生!换言之,当六根毁坏,不起作用,识心何在?识心不在,将以“何”为心?其次,眼色二种为生识之缘,却非眼色即能生识。盖眼能发识,是增上缘;色能牵心,为所缘缘。根境和合,识乃得生。大乘所谓“眼识九缘生”:空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本,缘具方生。今阿难谓“眼有分别”,是眼、识不分。
  (七)计一切无著为心:
  阿难白佛言:“世尊!我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮,常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心,则我无著,名为心不?”
  佛告阿难:“汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空,水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛、兔角,云何不著?有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知:一切无著名觉知心,无有是处。”
  阿难第七说以“一切无著”为心,然既以“无著”为心,这是否已经“有著”,不知佛言“一切无著”,实显无处,也表示妄心无体,与阿难所说“一切无著”名之为心,并不相同。“一切无著,名之为心”,似乎可以避免以“心”为“有”的困境,然而,无著为心,既有无著之“心”,此心何能无著!“无”之为“心”,将成“大有”,犹是以“意见”为心,心之能知,不过是私意之作祟。
  三、“七处征心”蕴含之意义
  总结而言,众生但执五蕴为我,不知广大更有真心。真心无在无不在。妄想本无处所,真心不容思惟。七处征心,所在既破,贼无所逃;若再破能推之心,则是正擒贼首。
  退一步来说,“目”的确“能见”,但这只是能见之“增上缘”,“心”也当有“推穷寻逐”的功能,但也只是“识别”的作用之一。凡夫执著目见心知,便以为能见能知,而且依于目见(感官的作用)来“定义”心知;换言之,所谓“心知”,是“目见”的缘故,目若不能见,心即不能知。于是,七处征心,阿难主张“心在身内”,却因为不能见而自以为道理不通,其实,若了解“能见者是心非眼”,心在内未尝不能成立!只不过,此时之“见”,并非寻常之“目见”,于是,“心知”也非经由“目见”而来。举例来说:人若胃痛,此痛之知,既非目见,亦非能推而知,而是如实之感受;即此而言,是否可说:此心若不在身内,又怎知身内之事!
  其次,身体会有很多反应,心理也有许多感受,若执著于身心的反应与感受,会带来烦恼,因此要知道“烦恼”所在,若误认“妄心”为“真心”,是谓“认贼为子”。然则,“思惟”非是“真心”,因为它是以攀缘为体,攀缘无自体,它是逐缘而迁,佛所破者,正是误执此“思惟”为“真心”。
  七处征心,所征七处,皆被否定,然则,能见是谁?阿难以为:目能见,心能知,故曰:“我与大众同将眼见”,又曰:“推穷寻逐”者即是“心”,不知这是认“贼”为“子”,故受轮转。然则,凡夫执著六根的感官作用,以为即是“真实”,却往往被“六尘”所牵引,如是,能不称为“认贼为子”!
  七处征心,说明七处皆不是真实之心,只是凡人的妄情猜度而已。而世间处所,不出有、无二处,七处征心,破尽有、无,即破尽凡情所执之处。前四皆有定处,后三则无定在,然而,既以“心”之觉了能知为有“物”,故有“在内”、“在外”、“在根”、“在内外”之说法;既知“心”实非一物,而犹以为是“识”,识见泯,而后信其“无著”,然虽无著,毕竟不离妄情猜度,仍落于“有”,犹是“妄想”之分别,故仍非真实之心。然则,真心既非七处,真心究竟在哪里!
  七处征心,是破其妄想,初计在内、在外、潜根、双计、随合、中间,皆以心为“有”在,故世尊以“无”破之,及至第七又计心为“无”在,世尊则以“相有则在”破之,重重破执,方显无在、无不在之旨。
  七处征心,重点在“破”,七处皆破,破心在内、在外、潜伏根里、内外两在、根尘中间、一切无著。前六处破著「有”,第七处破著「无”,此七处,皆是识心分别计度,是凡夫“想”出来的结果。所谓“征心”,是征心之所在,而心既被一一征破,妄心实无处所,然则,此身此心究是何物?
  不知真心,触处皆非;若知真心,了无言说。因为“破妄”是为了“显真”,妄心若息,真心自显。妄心何以能息?一一细察,此心不在七征之处,试问:您在哪里?一无依靠,何所归属?正是“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”。
  四、结论
  “心”是甚么?认识“真心”何以重要?通过上文之考察,可知凡夫不离“妄想”之猜度,并未能真正有所了解。七处征心重在“破除”妄想执著,即使以“无著”为“心”,尚非究竟,皆是以“以用攀缘心为自性者”,然则,“破妄”是为了“显真”,真心不离不即于见闻觉知,但切勿错认,亦不应离此而另觅真心,当下认取,当下寂灭。
  修行佛法,依《楞严经》的见地而言,是以不生不灭为本修因,方可求取佛乘不生不灭之果,因此,要审因地发心与果地觉,为同?为异?此即掌握真修之根本。七处征心,佛显阿难所执之心“无有是处”,既无是处,心却必有所在,而能见者是“谁”!然则,“七处征心”是吾人入道之基石,由浅至深,引导我们对自己心性之认识,虽然佛之开示尚在后头,但舍妄即归真,舍无可舍,本无可舍,何所谓“真”!

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