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在电脑上读《金刚经》(3)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:顾伟康
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“金刚仙所造,即谓南地吴人,非真圣教也,此或十一卷或十三卷成也”。【19】《金刚般若经赞述》
  窥基没有说他的根据,但奇怪的是,千余年来,《金刚经》论注号称八百多家,却没有一个人正面响应此说,也没有一个人直接反驳此见!
  其实,《金刚仙论》之伪托乃是一目了然之事。
  证据之一,《金刚仙论》中屡屡出现如下句子:
  “般若者,乃是西国正音,此魏翻云慧明。”
  “波罗蜜者,魏云到彼岸。”
  “经者旧人相传训之曰常,依西国正本,云修多罗,若翻其名者,外国云修多罗,此方翻之为本。”
  太清楚了,作者是“此方”魏代华人!
  证据之二,《金刚仙论》中有“正辨经体”谓:
  “序、正、流通义如常辨。”
  那位自号“金刚仙”的作者,又露出马脚来了!按,将佛经分为“序、正、流通”之通式,不是印度传统,而是中国人的发明。
  吉藏《仁王疏》:“然诸佛说经,本无章段。始自道安法师,分此经为三段。第一序说,第二正说,第三流通说。”
  宗密《盂兰盆经疏》:“解本文分三,一序分,二正宗分,三流通分。以三分之兴,弥天(道安)高判,冥符西域,古今同遵。”
  所以,印度古德是不可能知道“序、正、流通”三分之说,更不可能熟悉到“义如常辨”的地步。
  但还是有一问题搞不清楚--据我的考据,那位“金刚仙”应是(北地)魏人,而窥基却说是“南地吴人”,不知是怎么一会事,就是苦于找不到证据。
  最后,读者一定会问:既然《金刚仙论》是华人伪托,在“《金刚经》专集”中,为什么你们还是将《金刚仙论》放在印度古德所著之“经论”类中?
  理由很简单,《金刚仙论》一直被认为是印度古德的作品,其对历史的作用,乃是以印度经论的存在方式而发挥的。例如与窥基同代的昙旷,在其《金刚般若经旨赞》中,就非常明智地解释自己的立场:
  “金刚仙记,会一实于有空,功德施论生二智于真俗。各申雅趣,共释兹文,虽曰异端,咸阶至妙,若不会融诸说,何以委赞幽宗耶?”【23】《金刚般若经旨赞》
  我们尚未到指其为“异端”的地步,当然更多地肯定其历史地位。
  十三、关于慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》
  中唐以还,经五代而宋明,禅宗之势日盛,以致《金刚经》之论注,以禅释经,成为一主流,而慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》,也脱颖而出,受到注家的特别重视。
  但我对此《口诀》是否慧能大师所说,总有疑问。
  应当承认,我曾细读《口诀》全文,找不出什么“破绽”,无论是思想,还是用语,都颇与慧能之《坛经》相合。
  按,慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》,与明清以还禅家注《金刚经》(如《金刚经宗通》、《金刚经如是解》等)之充满公案机锋,在风格上完全不同,是符合历史事实的。早期禅宗不说公案,不斗机锋,达摩禅以《楞伽》印心;东山禅引入《文殊般若》;托名慧能,荷泽神会又是《金刚》印心,又是《坛经》印心。至于现在人们所熟悉的那种不读经、不坐禅、广说公案、“以心传心”的“禅宗”,乃是慧能三、四传之后的,石头宗和洪州宗门下衍出的“五家七宗”--“南禅”是也!(详参阅拙著《禅宗六变》,三民书局出版。)所以,属慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》,绝不可能出现公案机锋。
  既然如此,何疑之有?
  第一,任何传记中没有关于慧能说《金刚般若波罗蜜经口诀》的记载,这是令人起疑源头。
  第二,《坛经》中五祖弘忍付法慧能,《金刚》印心的故事,也是晚出。凡可靠的史籍中(如道宣之《续高僧传》、玄赜之《楞伽人法志》、净觉之《楞伽师资记》),均无提及慧能时代奉《金刚》者。真正大力提倡《金刚》者,荷泽神会是也!开元二十三年(735,距慧能逝世已二十余年),唐玄宗亲注《金刚般若》,“诏颁天下,普令宣讲”,当时神会正与神秀之北宗争夺“正统”,故紧跟圣上,乃是第一要务,于是六祖慧能得法的故事中,便有了《金刚》印心的情节。(详参阅印顺导师《中国禅宗史》)所以慧能注《金刚经》的可能,实在不大。
  第三,《坛经》之主体,应是慧能讲,经其弟子记录而流传下来的。以之与《口诀》比较,思想、用语是相符的,但风格上总有点合不上拍。慧能绝对是主张“活读书”的,这一点,自达摩入华,一反“合国盛弘讲授”之风,就是禅宗的老传统。请看《坛经》:
  达闻偈,悔谢曰:“而今而后,当谦恭一切。弟子诵法华经,未解经义,心常有疑。和尚智慧广大,愿略说经中义理。”师曰:“法达!法即甚达,汝心不达。经本无疑,汝心自疑。汝念此经,以何为宗?”达曰:“学人根性暗钝,从来但依文诵念,岂知宗趣!”师曰:“吾不识文字,汝试取经诵一遍,吾当为汝解说。”法达即高声念经,至“譬喻品”。师曰:“止!此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻,亦无越于此。何者因缘?经云:‘诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。’一大事者,佛之知见也。……”
  达曰:“若然者,但得解义,不劳诵经耶?”师曰:“经有何过,岂障汝念!只为迷悟在人,损益由己。口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转。听吾偈曰:‘心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作仇家。无念念即正,有念念成邪。有无俱不计,长御白牛车。”达闻偈,不觉悲泣,言下大悟,而告师曰:“法达从昔已来,实未曾转法华,乃被法华转。”
  请看!慧能之于经书,从来就是主张一路向上,直达本旨,转经而不被经转的。这是所谓的“经诵三千部,曹溪一句亡”。怎能想象,据说不识字(至少文化程度很底)的慧能和尚会一字一句地去注解《金刚经》。
  第四,《口诀》末有宋元丰七年(1084)六月十日天台罗适所撰“后序”,说他得到此本《口诀》的经过:
  “适少观《坛经》,闻六祖由此经见性,疑必有所演说,未之见也。及知曹州济阴,于邢君固处得《六祖口诀》一本,观其言简辞直,明白利断,使人易晓而不惑,喜不自胜。
  ……
  适遂欲以六祖《金刚经口诀》,镂板流传,以开发此数方学者佛性,然以文多脱误,因广求别本刊校,十年间凡得八本,惟杭、越、建、陕四本文多同,因得刊正谬句。”
  在禅宗已经席卷中华,成为佛教第一大宗的形势下,慧能逝世三百年后,《六祖口诀》先是“未之见也”;后是得“一本”,但“文多脱误”;最后才是“十年间凡得八本”--与当时六祖《坛经》之广布相比,怎能不令人疑!
  事实是,当时已有人疑:
  “或者以六祖不识字,疑《口诀》非六祖所作,譬夫《大藏经》,岂是世尊自作耶?亦听法者之所传也。或六祖言之,而弟子传之,吾不得而知也,苟因《口诀》可以见经,何疑其不识字也!”
  罗适这段话,口气之软,要末他就是作伪者,要末他也不信《口诀》是六祖所说。
  十四、略说《金刚经》论注之历史沿革
  烦琐的古印度经论
  走向世界的佛教,却在其出生地衰亡了,原因之一,即是古印度的文化特色--极其细腻深刻的思辨,被推向极端,变得不胜烦琐。
  佛法精深,但不免噜嗦,对于后者,古代的高僧大德是不可能承认的,或者是视而不见、避而不谈,南怀瑾先生说了大实话:
  如果用我们中文来说就很简单:“六合虚空,可思量不?”东南西北上下叫做六合,“六合虚空,可思量不?不也,世尊。”一句话就完了嘛!可是印度话分两句,两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译,如照老式翻译就是“于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。”六百卷的大般若经就是那么说下去的。所以看大般若经六百卷,那真是我的菩萨我的妈呀!【61】《金刚经说什么》
  入华之后,中国人之论注疏通,也有愈来愈繁之势,汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中,借湛然之口,批评道:“唯见文句纷繁,章段重叠”--
  “梁光宅寺法云法师《法华经疏》现存……共八卷。其释甚详细,取与道生之二卷疏相较,繁简悬殊,具见注疏前后之不同。至若科判,则亦时愈后者分愈密。《金刚般若经》文本少,而相传梁昭明太子分为三十二分(明宗泐注解谓其破碎),即魏菩提流支亦分为十二(吉藏疏谓其穿凿)。”
  但笔者所谓之“烦琐”,不是如前引二家之指外在的“繁”--如《大般若经》之重复,如佛典注疏之愈来愈细密,在篇幅上是“繁”了,但理解上却并不困难。我之所谓,是内在的“烦琐”--文字不多,但若要真正理解,却得大非周折。
  印度佛典之“烦琐”,于“《金刚经》专集”中列为“经论”的数篇之中,即能窥得一斑。以编号为第九、第十的两篇《金刚般若论》(无著造、笈多译)为例--两篇实是同一文章的不同版本,故同收入《大藏经》No. 1510,前者为宋元版,后者为明版。后者比前者稍简略,并且加入了魏菩提流支的译文以贯穿全文。(我猜想此举的理由,就是原文实在太难懂。)--两篇篇幅不大,文字也都能读得下去,但就是难懂!原因,在于那遍布全文的名相事数。
  所谓“名相”,指的是佛教专门术语。就中观学派而言,“毗昙”、“成实”之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析(如龙树的《大智度论》即为典型),作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言,摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上,搞不清楚根本不得入门。
  现在请看印度古德注《金刚经》时所用的名相--从统摄全文的“七义句”“十八住处”开始,“五种义”、“三摩钵帝”、“二种法身”、“六种具足”、“四种有为相”、“二种对治”、“二边”、“三种地”、“六因缘”、“七种大”、“六种应知”、“六种因缘”、“三因缘”、“五阴行”、“五种随所相应”、“三种檀那”、“二种果”、“五邪取”、“十二障碍”、“四种因缘”、“二种方便”、“三种无自性”、“三种苦”、“五种胜功德”、“二种智”、“五种平等因缘”、“二种无我”、“二种正觉”、“五种眼”……不知古印度有无佛学名相辞典,那些法师要记住这么多一套一套的名相,还真叫人佩服!
  无著菩萨撰《金刚般若论》之时,佛法在古印度的流传,一定已有衰象。否则,无著不可能以这样的偈语结束全论--
  下人于此深大法  不能觉知及信向
  世间众人多如此  是以此法成荒废
  不是“世间众人”根性恶劣,实是平实的佛法被讲得太玄虚、太深奥了!
  比较而言,收入“《金刚经》专集”“经论”部分的六篇印度古德之疏论中,以《金刚仙论》名相最少,也就较易读--然而,金刚仙这位“印度古德”,恰恰是打了问号的。
  第一本中国式的注释
  释子常谓:佛法与中国特别有缘。若在史的立场上,从文化特点的比较上入手,此题确可写一本专著。
  中国是一个富于历史传统的国家,自三皇五帝以来,三坟五典,诗书马班,二十五史  不绝;中国又是一个富于学术传统的民族,自春秋战国而后,诸子百家,四书五经,经史子集博大精深。入华之佛学,几经熏染,叠遭扬弃,很快就成为中国文化中不可分割的一部分。
  光说经典之注疏流传,外在而言,一面是朝庭主持,《大藏》一编再编,至有二十六种《大藏》之称;一面是个人撰述,佛经一注再注,令人有浩如烟海之叹。但在骨子里,出世、思辨、神秘、烦琐印度佛学,却一步步地走向入世、实用、平和、简捷。大而言之,中国佛教由格义、广说名相而开宗立派,由八宗俱盛而禅净合一,正是佛法中国化的大势。小而言之,在《金刚经》的注疏中也深深地被打上历史前行的烙印。
  僧肇之《金刚般若波罗蜜经注》,就是《金刚经》众多的注疏中,第一部富于中国文化意趣的、里程碑式的注本。
  僧肇乃是鸠摩罗什的弟子。罗什之《金刚经》译本,最受中国人的欢迎,流传最广;作为罗什门下“四圣八俊”之一、后人称之为“三论之祖”的僧肇,写出第一部中国式的《金刚经注》,就不是偶然的事了。
  鸠摩罗什是西域龟兹人,但他入长安之前,已在凉州待了十七年(晋太元十年﹝385﹞随吕光入凉州,至弘治三年﹝401﹞为姚兴迎入长安),以罗什之天资,他的中文修养一定很不错了,这一点看罗什答慧远问大乘大义之十八章,即可有深刻的印象。正因如此,他才能对当时中国的佛典翻译状况表示不满:
  “改梵为秦,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”
  有姚兴以帝王之尊鼎力相助,当时罗什于逍遥园的译场,更是集中了一时俊杰--史载罗什译《大品》时,译场有五百余人;译《法华》时,二千余人;译《维摩》时,千二百人……恰如僧祐《出三藏记集》所描述:
  “于时四方义学沙门,不远万里。名德秀拔者,才畅二公,乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧肇等三千余僧,禀访精研,务穷幽旨。”
  因缘具会,什译之《金刚经》,果然深具中国文化之神韵而流芳百世。作为罗什得意门生,僧肇的《金刚般若波罗蜜经注》,更是直接显出佛法中国化的风貌。
  僧肇系京兆人,俗姓张。家境贫困,以佣书为业。日日缮写,得以历观经史,备尽坟典。受当时玄风影响,特好老庄。但对老子《道德经》,曾有:“美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善”之叹,后读《维摩经》,方“始知所归矣”,因而出家。僧肇年方及冠,学通三藏,已经辩锋纵横,名声远溢。后罗什至姑臧,肇从而师之,什嗟赏无极。又随罗什入长安,同入逍遥园,协助详定经论。僧肇以去圣久远,文义舛杂,先人旧解,时有乖谬。及见罗什,时时咨禀,所悟更多。因于译《大品》之后,著<般若无知论>二千余言。罗什读后,谓肇曰:“吾解不谢子,辞当相挹。”庐山慧远更盛赞曰:“未赏有也!”虽然僧肇英年早逝(《僧传》云三十一岁),但天才漾溢,其《金刚般若波罗蜜经注》已经完全摆脱印度旧注之模式,开出一代新风。
  首先,在著作之结构方面,僧肇之《金刚经注》完全取中国之注经形式。印度古德之《金刚经》注,都是一篇篇独立的文章,经文不时地以引文形式出现其中。而僧肇之《金刚经注》,则好象是在一本《金刚经》上,逐字逐句地写下自己的理解、体会。可以想象--打开一本线装书,其粗黑的大字,乃是《金刚经》之经文;而行间字里的双行夹注,才是僧肇的思想。
  或许有人会说:这又有什么值得大惊小怪的!中国人的书,差不多都是这样的。问题正在这儿!
  以汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”为标志,儒家经学成为中国文化的主体、大宗。中国人之治学,从而中国文化的理论发展,都一以贯之地遵奉著孔老夫子“述而不作”的传统,在对前人著作的论注诠疏中发挥自己的见解,其结果是理论形态的稳定和保守;形式上的僵化,当然会成为思维的桎梏,这应是中国传统文化继承多于创新、因循多于变革的原因之一。
  但是,面临著外来的、从语言表达到思想方式都极端艰涩的佛法,第一要正确理解;第二要尽量消化;第三,是最重要的,必须让读者清楚而容易地看到:哪些是经典原文,哪些是本人的理解发挥……应当承认,中国传统的经注方式,乃是一极好的现成工具。僧肇之《金刚经注》,实是历史的进步。
  其次,是内容方面。僧肇之《金刚经注》已全然不见印度论著中令人目眩的名相事数了,代之而起的,是简明扼要的、中国人的理解。兹举数例如下:
  释“菩萨摩诃萨”--“虚心履道,谓之菩萨;旷济万物,摩诃萨也。”
  释“所有一切众生之类”--“万法虽旷,略为二科:一、众生法,二、五阴法。法不自起,因缘故生;但是因缘,自性皆无。”
  释“住行”--“即明法空。谓法弥旷,略举内则六度,外为六尘,内外诸法,斯皆因缘无性;因缘无性,则心无停处,故应无住也。舍心无吝,谓之布施,无相可存,何吝之有?施为六度之首,尘为法生之基,二法皆空,于何不尽?既得法空,解明行立,无复退失,故言住。”
  释“发心”--“菩萨发心,义兼三端:一化众生,二修万行,三向菩提。”
  释“实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。”--“佛人也,菩提道也,既无人法,谁得菩提乎?”
  请看!接受了佛教的专用名词,却全然没有繁复的名相事数。被解释、归纳的是印度传来的经文,而结论却已经是直面人生的中国佛法了。
  历史地看,中国佛教经典之注疏,一直是有义疏和文疏二流--义疏者,明经大义,则不必逐句释文;文疏者,随文释义,则重训诂章句。是否可以认为僧肇之《注》,即开《金刚经》文疏之头?非也!细细玩味僧肇之《注》,形式上是逐句释文,但内容上却断然摆脱了印度古风,往往是直示大义。就此而言,僧肇《金刚经注》兼顾文义,其意义在于“中国化”,后世只知依文作注之陋僧,何可望其项背!
  集大成之吉藏《金刚般若疏》
  嘉祥吉藏之《金刚般若疏》(又名《金刚经义疏》)乃是中国佛学史上,第一本集大成式的《金刚经》注疏。
  时势造英雄,吉藏所在之隋唐,正是中国佛教开宗立派,自觉成熟的时代。作为般若学最重要的经典,《金刚经》为各家所兼奉,百余年间,各宗之大家如智顗、吉藏、智俨、窥基、道氤、昙旷、宗密、知恩、慧净等,都有《金刚经》论注问世。其中出现集大成者,当是水到渠成之事。
  但问题在于,为何不是别人,独独是嘉祥吉藏,雀屏中选,被冠以集大成之桂冠呢?
  这,与吉藏的师承渊源有关。
  因不是佛学史专著,这儿不便作长远的追溯,而只能轻轻一点:中国的大乘空宗,就经典而论,归结于“般若”、“四论”(《中论》、《百论》、《十二门论》之“三论”加《大智度论》);就宗派而言,则以三论宗为正统;而这二条历史线索,都是鸠摩罗什为起点!所以,罗什被奉为三论宗中华初祖,而罗什一派法脉所传,都与《金刚经》结下不解之缘。
  作为补充,这也是为什么是僧肇,而不是他人第一个作出中国式《金刚经注》的历史因素。
  罗什传下,无论是日本人(日僧凝然之《内典尘露章》)所说的:道生--昙济--河西道朗--僧诠--兴皇法朗--嘉祥吉藏;还是中国学者(根据吉藏之《大乘玄论》)所考:辽东道朗--周颙--僧诠--兴皇法朗--嘉祥吉藏。总之,嘉祥吉藏是鸠摩罗什之嫡传、三论宗之元臣,乃是不移之史实。(三论宗至吉藏而大成,故嘉祥已前称古三论,又称北地三论;嘉祥已后谓之新三论,又云南地三论。)
  由此观之,吉藏于《金刚经》特别熟悉、特有心得,就不是什么奇怪的事了。
  吉藏俗姓安,本安息人,祖世避仇,移居中国,后迁金陵而生藏。其父好佛,吉藏之名为真谛三藏所赐。吉藏七岁即就兴皇法朗出家,年十四即习《百论》,及受具后,声名益高。隋定江南,吉藏居会稽嘉祥寺十五年,世称嘉祥大师。开皇末入长安,居日严寺,道俗云集,声振中原。后唐高祖入长安,于武德二年(619)置十大德,以统摄僧尼,吉藏即其中之一也。大师一生,著作等身,据现存目录,有三十八部百余卷(二十七部现存,十一部佚)。就类别而言,计三论十三部;《法华》九部;般若八部;净土四部;涅盘二部;《胜鬘》《金光明》各一。《金刚般若疏》乃是其代表作之一。
  何以指《金刚般若疏》为集大成?请说起首之“玄意十重”--
  玄意十重:一、序说经意,二、明部傥多少,三、辨开合,四、明前后,五、辨经宗,六、辨经题,七、明传译,八、明应验,九、章段,十、正辨文。
  一、序说经意--吉藏自设问答,从此经与其余般若经典之区别开始,一一细说,此经为何而有?为何人而说?依不同根性,得不同利益,“故从薄地凡夫已上乃至十地已还,皆须学般若也。”
  二、明部傥(般若)多少--大师“备探南北,遍捡经论”,凡《大智度论》之二种般若说;《摄论》之三种般若说;长安睿法师《小品》序所举四种般若说;《仁王般若》之五时般若说;菩提流支之八部般若说;一一摄尽,历历如数家珍。
  三、辨开合--说华严与般若之异:华严八会合为一部,浅深次第,因果相成;般若五时,无依无得,故开出五部。
  四、明前后--辨《摩诃般若》与《金刚般若》之先后:时“开善法师,会稽基法师,姑苏华山颜法师,大领师等,皆云:如仁王所列,前说摩诃,次说金刚。”但吉藏举“三文三义”之证,力辨前说《金刚》,后说《大品》。
  五、辨经宗--晋宋以还,注家蜂起;《金刚》宗旨,众说纷纭。有说“无相境为宗”;有说“智慧为宗”;有说“般若为宗”;有说“因之与果,并为经宗”;有说“无相实慧实智、方便智,悉为经宗”;有说“境之与智,合为经宗”……看似面面俱到,无可再说,然吉藏法眼炯炯,全数勘破:“今明般若无一定相,如大火炎,四边不可触,岂得各定执?今当一一责之……一无所住,即是般若之玄宗也。作上解有所依住,皆非般若宗也。”
  六、辨经题--“佛说金刚般若波罗蜜经”,短短十字,吉藏居然“更开五句”:一、解“佛说”,二、释“金刚”,三、释“般若”,四、释“波罗蜜”,五、释“经”。反覆解说,详之又详,或开后世琐碎之风气,但释义之周全,大师为第一人选。
  七、明传译--力斥《大悲比丘尼本愿经》末记所云《金刚》有八卷之说。
  八、明应验--此段甚奇,区区百字,也算一重“玄义”!
  九、章段--此说《金刚经》之科分也,“此经文约理玄,释者鲜得其意,致使科段烟尘纷秽,遂令般若日月翳而不明。今粗列众师,以示其得失。”本书“《金刚经》之科分”一章,已有详述,不再累赘。
  十、正辨文--自此开始,方才真正释经……
  “十重玄意”文字不多,其篇幅仅占全《疏》五分之一弱,但却是《金刚般若疏》全书精华所在。与之相比,很多《金刚》论注,其内容仅相当于其第十“正辨文”--依文释义则易,统说经意则难,集成之说,由兹而出。
  《金刚经》结构分析之滥觞
  前文讲到僧肇之《金刚经注》时,曾提及佛经之文疏与义疏的区别。真正的《金刚经》文疏之祖,当为华严宗二祖,云华智俨(602-668)。
  就中国佛法大势而言,专门明经大义的义疏,撰写者愈来愈少;述经义旨,往往是广选群家,曰“集解”、“集释”。而为文疏者,随著宗派林立,译品日多,口义愈繁,则日益繁衍。早在魏晋之时,已开出纯为注疏的经师之学,进而启发了隋唐时代章疏之广博。
  虽然文疏之主题,依然是解释经义,但其释经之方式,则必是逐字逐句、随文释义--故训诂之学日盛,章句之分日细。
  智俨之《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》,以“五门分别”为纲:
  “将欲释文,先于文首作五门分别:一、明教兴所由,二、明藏摄分齐,三、明教下所诠宗趣及能诠教体,四、释经题目,五、分文解释。”
  但阅该疏,前四门简直是匆匆带过,而独独第五门,《金刚经》之章句,则分之析之,细致之极!为了帮助读者理解,凡有细致的章句结构分析之论著,“《金刚经》专集”特地设计了一套序数系统,以期能将蛛网般的“科分”,理出个头绪来。智俨之《略疏》,从传统的“三分法”(序分、正宗分、流通分)开始,分到最细处,居然有十一层次之多!光凭文字难以描述,只能以图示之:
  ┌子
  ┌(甲)┤
  ┌甲┤  └丑……
  ┌(a)┤ └(乙) ……
  ┌a┤ └乙……
  ┌(A)┤ └(b) ……
  ┌A┤  └b……
  ┌(1)┤ └(B) ……
  ┌1┤ └B……
  ┌(一)┤ └(2) ……
  五、分文解释┤  └2……
  └(二) ……
  至相大师颇有幽默感,如此绵密之结构分析,居然自称《略疏》,若是《详疏》,不知该有多少层次!
  好为章句分析,恐与智俨之家学渊源有关。
  云华智俨法师,又号至相尊者,天水人,俗姓赵氏,生于仁寿二年(602)。年十二时,华严宗初祖、帝心杜顺(557-640)向其父母求之,逐从杜顺出家,住至相寺。初剃染时,祷于大藏前,抽得《华严》首卷,遂终日诵阅,未久尽得玄旨。后杜顺以所集观法传与智俨,令其讲授。一日,偶遇异僧,谓曰:“汝欲解一乘教义者,其十地中六相之义,慎勿轻也。可一两月间镇摄思之,当自知耳。”智俨因即淘研,豁尔贯通。从此数讲《华严》,宗风大振,名遍寰中。后世逐目之为华严二祖。
  按《华严经》乃是佛得道后所讲的第一部经,只因实在太深奥,无人能懂,只得藏在龙宫中。不知几世几劫后,有龙树菩萨潜入龙宫,偷得下部十万偈,遂有《华严经》问世,号称“经中之王”。如此之大部,无论是宣是释,若不分章句,难以为继。中国僧人第一个宣讲《华严》者,乃晋玄高之弟子玄畅,史传其“竭思幽寻,提章比句”,实有其历史和逻辑的必然。
  承此宗风,智俨之著作,如《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》、《华严略疏》、《大乘起信论疏》等,都与《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》具有相同的风格。章句之学,不必是华严宗所独擅;但华严中人,擅于章句,则非虚言。
  再向上追溯,华严宗之前身,乃是北朝地论师。此一事实,对其宗风之影响,虽是简接,却更深刻。
  魏晋之时,南方盛宏三论、成实,北地广播地论、毗昙,其直接原因,乃是当时政治上南北对立--梁武帝全力扶持三论,俨然以佛法正统自居;北魏宣武帝则倡译《十地经论》,亲为笔受,实有以地论对抗三论之意。但客观的后果,却造成了南北佛法风貌的区别。
  中国文化本有南北二支、二流,其区别在于中原文化与楚文化,《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》,儒法与道家的对立。其根本的区别,即在于前者把人的本质归结为人的社会性,后者把人的本质归结为人的自然性。北方中原(儒法)文化更倾向于政治、伦理,倾向于理论体系的建立构筑,倾向于大众传播和教育;南方楚(道家)文化更倾向于文学、艺术,倾向于真理的直接体验和把握,倾向于个人的完善与解脱。表现于论著,《隋书.儒林传》作过极为传神的比较:
  “大抵南北所为,章句好尚,互有不同。南人简约,得其英华。北学深芜,穷其枝叶。”
  继承不同的文化传统,同样的著作撰述,南方佛学就好意会发挥,从倾向于义疏、集解,直至衍出“不立文字”的禅宗;而北方佛学则好训诂章句,倾向于结构科分,于是有擅于“提章比句”的华严宣释,有如此繁复细致的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》。
  帝王之推波助澜
  作为一种宗教信仰,人们信佛,有其深刻的文化原因--民族的、社会的、历史的、政治的、心理的、风俗的……就此而言,任何一个统治者,如果他要想凭借政治的力量消灭佛教,那只能是一种至多得逞于一时、得逞于表面的倒行逆施,从古代的“三武一宗”之教难,到当代的“文革”,都是明证。但反过来,若佛教要真正地兴旺,则当局的支持,正确的政策,直至统治者本人的信奉,则是不可少的前提。弥天释道安曾说:“不依国主,则法事不立”,此之谓也。
  《金刚经》之在中国广为传播,历代帝王之护持推动,实为一有力之增上缘。流通的《金刚经》六种译本,五本在帝王的直接护持下译出,一本则由地方郡守为护法而诞生,这在中国佛教史上,可以说是独一无二的。
  (一)前秦苻坚、后秦姚兴之于罗什译本
  自司马氏结束三国鼎立的局面,建立晋朝,四传五十年后,国势渐弱,以至接下去的十代一百年中,东晋王朝,只能偏安南方;而北方诸胡则先后立十六国,史称“五胡十六国”。其中苻、姚二氏,相继以“秦”为国号,为区别第一个统一中国之嬴秦,分别称彼为“前秦”、“苻秦”和“后秦”、“姚秦”。
  史传鸠摩罗什入华以前,己经“道流西域,名被东国”。前秦苻坚建元十五年(379)沙门僧纯、昙充等自龟兹还,于苻坚前夸道:“有年少沙门字鸠摩罗,才大高,明大乘学。”同年,僧界领袖道安入长安,亦数度劝苻坚网罗人才,揽罗什入华。由此因缘,遂有建元十八年(382)苻坚遣吕光统领雄兵七万西伐之事,据《僧传》,苻坚为吕光于建章宫饯行时,特地关照:
  “夫帝王应天而治,以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之,正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学之宗。朕甚思之。贤哲者,国之大宝。若克龟兹,即驰驿送什。”
  但苻坚却与罗什无缘,吕光于晋太元九年(384)破龟兹,第二年苻坚即被杀,吕光得据凉州为王。吕光一介武夫,更非敬奉佛徒者,故罗什羁留凉州前后一十七年,未能宏道。
  直至弘治三年(401),后秦国主姚兴(366-416)破凉州,迎罗什入长安,罗什法席,方始大盛。按魏晋之时,南北朝的帝王,信佛者甚众。相比之下,南方诸君,精通佛理者较多,如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良等;而北方则唯姚兴一人,尚通佛法。然鸠摩罗什偏偏从西域入华,姚兴以国师之礼,为罗什置西明阁及逍遥园译场,一时俊杰,俱会一堂。天假其人,《金刚经》之鸠译本,遂以姚兴为大护法,得以问世。
  (二)元魏宣武帝之于流支译本
  公元439年,拓跋氏统一北方,初都恒安,后迁洛阳,再迁邺(今河南安阳北),凡十三帝,一百五十五年。史称“后魏”(区别于三国曹魏)、“元魏”(拓跋氏后改姓元)。
  元魏自献文帝起,历代君王皆笃信佛教。浸淫日久,至宣武帝元恪时,朝廷上下,已信佛成风。宣武帝本人,常于禁中亲讲经论,并广集名僧,标明义旨。宣武帝灵皇后胡氏(史称胡太后者是也),造永宁大寺,据《僧传》描写:
  “在宫前阊阖门南御道之东。中有九层浮图,架木为之,举高九十余丈,上有金刹复高十丈。出地千尺,去台百里,已遥见之。初营基日掘至黄泉,获金像三十二躯,太后以为嘉瑞,奉信法之征也。是以饰制瑰奇,穷世华美。刹表置金宝瓶,容二十五斛,承露金盘一十一重。铁锁角张,盘及锁上皆有金铎,如一石瓮。九级诸角皆悬大铎,上下凡有一百三十枚。其塔四面九闲,六窗三户,皆朱漆扉扇,垂诸金铃,层有五千四百枚,复施金铎铺首。佛事精妙,殚土木之功。绣柱金铺,惊骇心目。高风永夜,铃铎和鸣。铿锵之音,闻十余里。北有正殿,形拟太极,中诸像设金玉绣作,工巧绮丽,冠绝当世。僧房周接,千有余闲。台观星罗,参差闲出。雕饰朱紫,缋以丹青。栝柏桢松异草丛集,院墙周匝皆施椽瓦。正南三门,楼开三道三重,去地二百余尺,状若天门。赫奕华丽,挟门列四力士四师子,饰以金玉,庄严焕烂。东西两门,例皆如此。”
  以至中国禅宗初祖菩提达摩赞叹不已--
  “永宁寺,熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功,穷造形之巧。佛事精妙,不可思议……时有西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土;见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外,——歌咏赞叹,实是精功,自云:‘年一百五十岁,历涉诸国,靡不周遍;而此寺精丽,阎浮所无也。极佛境界,亦未有此。’口唱南无,合掌连日。”【魏杨炫之《洛阳伽蓝记》】
  这样一座宏伟庄丽、举世无双的大寺,谁人有福驻锡住持呢?不是别人,正是《金刚经》之第二个译主--菩提流支!
  菩提流支,汉名觉希,北天竺人。遍通三藏,妙入总持,志在弘法,广流视听。以魏永平之岁(508倾)至洛阳。宣武下敕,殷勤敬劳,处之永宁大寺。当时永宁寺中供有七百梵僧,敕以流支为译经元匠。
  不光是物质上的支持,更重要的是,宣武帝对译经事业,非常之热心认真!
  当流支创翻《十地经论》时,宣武亲自笔受,然后方付沙门僧辩等,讫尽论文。《僧传》赞曰:“佛法隆盛,英俊蔚然,相从传授,孜孜如也。”
  又,继菩提流支之后,天竺大德勒那摩提和佛陀扇多相继入魏--
  “帝以宏法之盛,略叙曲烦。敕三处各翻讫乃参校,其闲隐没互有不同,致有文旨,时兼异缀,后人合之共成通部。”
  正因宣武帝如此护持,菩提流支能全心译经,始从洛阳宣武帝永平元年,终至邺都孝靖帝天平二年,前后近三十年。所出经论,共三十九部,一百二十七卷。菩提流支成为北道地论师之祖,而其所译之《金刚经》,也流传百世。
  (三)陈梁安太守王方奢之于真谛译本
  真谛三藏,西天竺优禅尼国人,梵名拘那罗陀,或波罗末陀,译云真谛。法师之学,为世亲之嫡传。梁武帝中大同元年(546)赉经论来华,初达南海(今广州),二年后(武帝太清二年秋)到梁都建业(今南京)。“佛心天子”梁武帝躬申顶礼,供奉于宝云殿,准备设立译场,传译经典。可惜时运不济,第二年即遇侯景之乱,武帝仙逝,真谛也开始了数十年的漂泊生涯。
  据日人宇井伯寿之《真谛传研究》,近人苏公望《真谛翻译及事迹考》,梁太清三年(549)至陈大建元年(569),真谛三藏自五十二岁到七十一岁,整整二十二年,一直在南方流离:
  梁太清三年(549)--自建业入东土,后到富春。
  梁大宝三年(552)--还建业,住金陵正观寺。
  梁承圣三年(554)--去九江;再至豫章(今南昌),住宝田寺;又往新吴美业寺;继而再迁始兴(今广东韶关西)。
  陈永定三年(559)--数年间,三藏在豫章、始兴、南康(今江西赣州西)、临川等处,“随方翻译,栖遑靡托”(《僧传》语)。最后停南越(即晋安),准备去棱伽修国。
  陈天嘉二年(561)--泛小舶至梁安,欲返西国。梁安太守王方奢为造建造寺,请留。
  陈天嘉三年(562)--泛舟西行,欲返天竺,却因风飘抵广州。广州刺史欧阳頠、欧阳纥父子,奉请三藏为菩萨戒师,尽弟子礼,延请三藏住于制旨寺。真谛见西归无望,遂于广州译经,直至往生。
  可以想象,以三藏之高龄,恰遇中国南方变乱,于异国他乡流离转徙,其心情是何等的郁抑!所以法师屡欲西归,当西返无望,几至于自杀!
  “至光大二年六月,谛厌世浮杂,情弊形骸,未若佩理资神,早生胜壤。遂入南海北山,将捐身命。”(《续高僧传》)
  如此艰难的飘流生活中,真谛三藏终于挺过来了!他来华时所携贝叶梵本二百四十夹,居然译出了六十四部,二百七十八卷。这与无数信徒的支持及弟子们的追随,是分不开的。而《金刚经》的译出,梁安太守王方奢之护持,实是一大助缘!
  在真谛经历多年的栖遑飘泊,无心暂留,下定决心要浮海西返之时,是梁安太守及时挽留了大师--太守特地为真谛造建造寺,其心不可谓不诚!或是天意,三藏最得意的弟子慧恺,也是在梁安首次参与译经。因缘俱会,因王方奢之请,六十四岁高龄的真谛三藏,于五月初一在建造寺,“依婆薮(世亲)释论”,重译《金刚经》,至九月二十五讫,《金刚经》真谛译本由此功德圆满。
  (四)隋文帝、炀帝之于笈多译本
  在中国历史上,有二个朝代,寿命极短,但对历史的影响,却极其深远。一个是秦,虽说二世而灭,但“汉承秦制”,汉朝四百年天下,乃是秦制奠其基。几同于秦,隋也仅二世三十八年,但凡官制,政区,科举等等,大唐三百年天下,也是隋制开其端。至于佛法,唐之八宗俱盛,实与隋之兴佛,息息相关。
  隋文帝杨坚,早年为尼智仙(仙)养育,登基后常谓臣曰:“我兴由佛法。”故有隋一代,佞佛之风,远非前朝可比。除了大规模的立寺造(舍利)塔,度僧写经之外(《法苑珠林》、《历代三宝记》都有精确的统计数字,号称“隋代二君四十七年,寺有三千九百八十五所,度僧尼二十三万六千二百人,译经八十二部。”),文帝开皇二年(582)迁都龙首原,名城曰大兴城,殿曰大兴殿,门曰大兴门,改遵善寺为大兴善寺,广揽名僧,制同太庙。文帝之大兴善寺,炀帝之上林园,乃是长安自罗什后,洛阳自流支后的二大译场,隋代佛法之盛,可想而知。
  对于僧才之搜罗,隋帝更是不遗余力,开皇七年(587)文帝召六大德入关;开皇十七年(597)敕立五众主,同年又敕立二十五众主;晋王(即炀帝)入洛,随驾大德数以十计……经多年孜孜不倦“聚远方之英华”(《续高僧传》语),活耀于当时的大德,如三论宗之兴皇法朗、茅山大明法师、智矩;地论师之昙衍、昙迁、灵裕;禅宗之慧可、僧璨;净土宗之净影慧远;天台宗之慧思、智顗、智锴;华严宗之吉藏;三阶教之信行;译经沙门彦琮、学士费长房;律师灵藏,智文;以及外国沙门达摩般若、那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多等,全都是中国佛教诸宗派的开创性人物。
  除了西域沙门之外,新罗僧圆光来游长安,旋即为其国主请回宏法;日本使臣小野妹子则奉圣德太子之遗,前来学佛。更有甚者,仁寿二年(602),天竺王舍城沙门前来长安,欲靖《舍利瑞图经》和《国家祥瑞录》,文帝敕令彦琮翻为梵文,合成十卷;盖译汉为梵,实为前所未有之事!
  笈多三藏之入华,躬逢其时,躬逢其人,彼之于中土,实有深缘!
  按达摩笈多,本南天竺罗棉国人也,刹帝利种,姓虎氏。年二十三岁,往中天竺耳出城黄华色伽蓝出家。二十五岁,方受具戒。受具之后,遍历西域大小乘国,闻说大支那国,三宝兴盛,遂结契来华。经多年跋涉,于开皇十年(590),到达瓜州。据史载:
  “初契同徒,或留或没,独顾单影,悲喜交集。寻蒙帝旨,延入京师。处之名寺,供给丰沃。”【《续高僧传.笈多本传》】
  一个三十岁左右的外国僧人,独自一人来到中国,举目无亲之时,居然马上就为中国皇帝请入长安,住进大兴善寺,参予译事--一是他本人确有才华;二是隋帝揽才宏法的大心和一套完整的制度;三是机遇;于笈多,此三者俱备--从此以后,先住长安大兴善寺,后移洛阳上林园;先是协助阇那崛多,后是与彦琮一起主持译场,十九年间,二处其译经典四十余部,《金刚经》即是其一。
  笈多译本,乃梵文直译,与汉语之语法词序,颇不相同。据彦琮<笈多传>云:“初笈多《翻金刚断割般若波罗蜜经》一卷,及《普乐经》十五卷,未及练覆。值伪郑沦废,不暇重修。”史载彦琮于大兴善寺和上林园二处译场,主持多年,彼人精通梵汉,故于译事“再审覆勘,整理文义”,最后的精加工皆经其手。据此,所谓“未及练覆”、“不暇重修”,乃是彦琮没能最后润色。真是可惜!若非隋末天下大乱,我们今天或能看见流畅通顺的笈多译本了。
  (五)唐太宗之于玄奘译本
  唐太宗早年并不信佛,虽然他于开国转战中,屡为阵亡将士建寺立塔;讨王世充时,曾用少林寺僧兵;更于武德九年(626)反对高祖意欲沙汰僧尼之举;但这些都属政治措施,并非信仰使之然。就政治立场全体而言,太宗绝对是以儒家正统治国,且视梁武、简文为反面教员,这一点,他自己说得再清楚不过:
  “朕以无明于元首,期托德于股肱。思欲去伪归真,除浇反朴。至于佛教,非意所遵……至若梁武穷心于释氏,简文锐意于法门,倾帑藏以给僧祗,殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪,五岭腾烟,假余息于熊蹯,引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇,社稷俄倾而为墟。报施之征,何其谬也。”【《旧唐书》】
  “朕今所好者,惟在尧、舜之道,周、孔之教。以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”【《贞观政要》】
  即使是从属于政治的宗教政策,他也因姓李而自称老子后裔,将佛教排在道教之后。其贞观十一年(636)诏曰:
  “朕夙夜夤畏,缅惟至道,思革前弊,纳诸轨物。况朕之本系,出自柱下……自今以后,斋供行立至于讲论,道士女冠可在僧尼之前。庶敦本系之化,畅于九有,尊祖宗之风,贻诸万叶。”【《集今古佛道论衡》】
  贞观十九年(645)春,玄奘大师载誉从印度归来,太宗虽是征辽前夜,但也从百忙中抽出空来接见,从卯时谈到酉时,意猷未尽,还令玄奘随驾同行--然太宗的注意力,还是在政治(外交和了介西域印度的风土人情);所以当玄奘“固辞疾苦,兼陈翻译”时,太宗顾左右而言他,推辞再三,最后因玄奘固请,拉不下面子,才答应于弘福寺置译场。
  但当太宗征辽归来,自感力气不如往昔,老之将至,遂有忧生之虑,于是对佛教的态度渐渐转变,与玄奘的关系也日益密切,《金刚经》之翻译,就是即此因缘而成。
  据玄奘弟子窥基大师述:
  “贞观二十三年,三藏随驾玉华,先帝乖和,频崇功德。共藏译论,遍度五人,更问良因,藏令弘赞,遂制般若之序,名<三藏圣教序>。其时太子亦制显扬论序。当许杂翻经论,并赞幽灵,既有违和,不暇广制也。于时帝问藏云:‘更有何善而可修耶?’藏报云:‘可执笔以缀般若。’帝既许之,藏便译出,其夜五更三点翻译即了。帝索读之,即遣所司写一万本。既不重缀,词句遂疏,后欲重译,无由改采前布也。”【19】《金刚般若经赞述》
  唐太宗已一改往昔,度僧译经、“频崇功德”,亲制<圣教序>之余,还请玄奘临时赶译《金刚经》,一夜而成,即写一万本弘布,真是因缘不可思议!
  需要说明的是,上面窥基所说的译本,乃是所谓“杜行顗广本”,而现在一般流传的玄奘译《金刚经》,则是从大师所译《大般若经》(第九会,第五百七十七卷)中辑出。但无论何本,其译出均与唐太宗有直接关系。
  (六)则天帝之于义净译本
  武则天之称帝,佛教乃是其一有力之外援、舆论工具(从《大云经》称则天是弥勒下生,到《宝雨经》辩“菩萨杀害父母”,耳熟能详,不再赘言);故天后在位,大兴佛事,理所当然。至于则天帝于佛法流传,功焉过焉,史家自有论说;然义净三藏之译经,得天后大力护持,则是事实。
  义净三藏,生于河南范阳(今涿州),俗姓张,字文明。龆龀之年(十八岁,一说十五岁),辞亲出家,史载其“仰法显之雅操,慕玄奘之高风,有志西游,未能谐愿。暨登具之后,誓期必往。”至咸享二年(671),义净三十七岁,壮志始酬,自广州经水路到天竺,前后二十五年,历三十余国。于天后证圣元年(695)夏,携梵本经律论近四百部,金刚座真容一铺,并舍利三百粒,回到中国。洛阳缁素,备设幢幡,兼陈鼓乐,在前导引。武则天亲迎于上东门外,旋敕于佛授记寺安置所赉梵本,并令翻译。
  初,义净三藏与于阗三藏实叉难陀共译华严经,久视年后,方自翻译自己带来的经典。从天后久视元年(700),到睿宗景云二年(711),十二年间,先后于福先寺、西明寺、荐福寺等处,译出经律论五十六部,二百三十余卷。于是就有了《金刚经》第六种流通译本。
  安史之乱之后,大唐帝国日渐式微;而后勿勿千年,或是外族入主(元、清),或是理学当道(宋、明),《金刚经》再也没有出现过新的译本。虽说因缘复杂,但除了没有国师级的译经大师之外,缺乏帝王之护持,不能不说是一原因。
  禅入《金刚》
  禅宗六祖慧能闻《金刚经》而赴黄梅见五祖弘忍,后作偈呈心,得传衣钵;弘忍为慧能说《金刚经》,至“应无所住而生其心”,慧能豁然大悟。于是乎,曹溪顿门,派流天下--此故事见于《坛经》,妇孺皆知!
  想当年,达摩老祖一苇渡江,于少林寺面壁九年;慧可大师立雪断臂,方得心传;一线单传,《楞伽》印心。三传至四祖道信,援《文殊般若》“一行三昧”入《楞伽》,立“念佛心是佛”之安心法门,禅宗宗风,为之一变。至五祖弘忍,即发挥《金刚般若》义旨,开“东山法门”,禅宗由此勃兴,以致则天帝金口宣示“若论修道,更不过东山法门”。再经六祖慧能之集成,荷泽神会之奋斗,《金刚经》“无我相,无人相,无众生相,无寿者相”之精义,化为《坛经》“无念为宗,无相为体,无住为本”之神魂--《金刚经》之与禅宗,关系可谓深矣!
  大足元年(701)弘忍弟子玉泉神秀应召入京,则天帝亲执弟子礼,恩隆无比,史称其为“两京法主,三帝门师”。神秀殁后,北宗门下依然人才济济,所谓升堂者七十,昧道者三千,其中以义福(?-732)、普寂、景贤(660-723)、惠福四大弟子为首,北宗声势,恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容:“雄雄若是,谁敢当衡?”然而就是有人“不惜身命”,出头与北宗争峰,他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能“顿教”的旗帜,数番浮沉,最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事,然其中很重要的一节,即是开元二十三年(735),唐玄宗亲注《金刚经》,“诏颁天下,普令宣讲”。神会及时紧跟皇上,荷泽宗中,不但广传《金刚般若》,还将禅宗中传统的衣钵传授,改为《坛经》传宗--“若论宗旨,传授《坛经》,以此为依约……无《坛经》禀承,非南宗弟子也。”翻看《坛经》,开卷便是六祖闻《金刚》开悟、得《金刚》印心!故《坛经》传宗即是《金刚》印心--从此以后,从教理到制度,《金刚经》与禅宗,密不可分矣!
  但自称“教外”之禅宗,严守“不立文字”之宗旨,故无论是曹溪传下之荷泽宗、洪州宗、石头宗,还是五代以后席卷天下的“五家七宗”,都没有禅师去为《金刚经》作注作疏。直到宋明以后,“文字禅”问世,充满禅味的《金刚经》注疏,方才出现。
  署名慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》,很难令人相信真是六祖的口述,此点,本书已有专章论证。但该书末有宋元丰七年(1084)六月十日天台罗适所撰“后序”,故最早之禅入《金刚》,当在宋代。
  但完完全全以禅说《金刚》者,则始于明成祖之《金刚经百家集注大成》。该书号称《百家集注》,实除所引三数十家而已,然随手拈来:六祖、川禅师、庞居士、傅大士、黄檗禅师、临济禅师、永嘉玄觉、逍遥翁、佛鉴禅师、龙济和尚、晁太傅、径山杲一、大阳禅师、云门大师、圜悟禅师、慈受禅师、海觉元禅师、百丈禅师、庐山归宗、马祖道一……说是禅宗天下,实非虚言。
  回头再看明成祖之“御制金刚般若波罗蜜经集注序”:
  “是经也,发三乘之奥旨,启万法之玄微。论不空之空,见无相之相。指明虚妄,即梦幻泡影而可知;推极根原,于我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘,大乘阐道之宗,而群生明心见性之机括也。”
  “传心之秘”、“明心见性”,全书主旨,不言而明。
  另有二书,一是明曾凤仪所著《金刚经宗通》,一是清徐发所著《金刚般若波罗蜜经郢说》,单说书名,即可知作者是十足之禅徒,书是道地之禅书。
  何为“宗通”?
  前文曾提及,早期禅宗以《楞伽》印心,“宗通”二字,即出该经:
  佛告大慧:一切声闻缘觉菩萨有二种通相,谓宗通说通。我谓二种通,宗通及言通。说者授童蒙,宗为修行者。
  “说通”是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的;“宗通”方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来,区别“教法”(佛说大小三藏十二部教之声名句文)和“证法”(声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法)而以“自觉圣智”为目的,乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小(乘)舍大(乘)、独建一家”,特别拈出“宗通”与“说通”的对立,强调“宗通”高于“说通”,颇有直指成佛究竟之气派。当然,就整体而言,达摩禅所持,还是“宗说俱通”之立场。
  循此思路,后世禅宗则干脆以“宗通”排斥“说通”:不破“说通”,无有“宗通”;破尽“说通”,方有“宗通”--这就是所谓的“顿悟”、“不立文字”。“宗通”二字,成为禅宗之究竟成佛的代名词,以之名书,何等醒目!
  何为“郢说”?
  慧能的三传弟子,马祖道一的学生章敬怀晖,有一名言:
  “僧问:‘心法双亡,指归何所?’师曰:‘郢人无污,徒劳运斤。’”
  这儿禅师用了一个典故,语出《庄子.徐无鬼》,所谓“匠石运斤”是也--
  “郢人垩漫其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斫之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。”
  《庄子》原意是说匠石的技能固然高明,但更重要的是郢人与匠石之间的相互信赖,他们两心息息相通,方能完成此惊人之举。而怀晖禅师则反其意而用之--郢人鼻上本没有白垩,哪里需要匠石挥动他的大斧?--佛性本有,圆满具足,不须外求,不必拭拂,只要直下承当,即心即佛!这马上令我们想起六祖慧能的名言:
  “菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃!”
  承此精神,即有禅宗之十六字心传:“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。”任何修证,任何文字,都成了自识本性的障碍。但问题在于,“不立文字”之主旨,偏偏还是要用语言文字去宣传授受--在早期禅师,即用动作手势、公案机锋、当头棒喝是克服这一矛盾;而后来之“文字禅”,总有点感到尴尬。
  所以,清人徐发名其经注为《金刚般若波罗蜜经郢说》,恰如他在“自序”中所说:
  “偶因持诵真经,率尔遂多筌蹄,既不能超所见于语言文字之外,抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗,则吾岂敢;若因文以显义,或有取焉。”
  一方面是提醒人们,“郢人无污”,切勿执著文字之“筌蹄”,而忽视“真经”;另一方面是自我辨解,既知“徒劳运斤”,何以再著文字?实是指望“因文以显义”;故“郢说”二字,将其禅宗立场,阐发无遗。
  儒佛携手
  炎黄子孙,向来以“中原”自居,夷夏之防,乃自古以来中国人民族的自觉;而两汉以还,则独尊儒家,成为延续千年的立国之本。故佛法入华,与中国本土的儒家文化碰撞,必然地需要一由分而合的过程--开始是处于统治地位的儒家,不断地批评驳斥,直至利用政治力量压制打击;后来佛教泛滥成势,无法阻挡,则又造出“老子化胡”说,这时已仅是面子问题了。而佛教一方,虽也有“释迦化华”的回应,(如伪《造天地经》云:“宝历菩萨下生世间,曰伏羲。吉祥菩萨下生世间,曰女娲。摩诃迦叶,号曰老子。儒童菩萨,号曰孔子。”又有伪《清净法行经》云:“月光菩萨彼称颜回,光净菩萨彼称仲尼,迦叶菩萨彼称老子。”)但在总体上,是努力、自觉地与儒家协调的。从庐山慧远之辩“沙门不敬王者”,到以佛家之五戒配儒家之五行五常(《仁王经疏》云:“不杀配仁,慈爱好生曰仁,五行之木亦主于仁,仁则不杀,故以不杀配仁也。不盗配智,邪正明了曰智,五行之水亦主于智,智则不盗,故以不盗配智也。不邪淫配义,制事合宜曰义,五行之金亦主于义,义则不邪淫,故以不邪淫配义也。不妄语配信,真实不欺曰信,五行之土亦主于信,信则不妄语,故以不妄语配信也。不饮酒配礼,处事有则曰礼,五行之火亦主于礼,礼则防于过失,故以不饮酒配礼也。”)和竭力提倡孝道,其主调都是婉转地靠拢。
  有唐一代,即是儒佛二家恩恩怨怨、纠缠难断的时代。一面是帝王提倡,佛势大盛,八宗俱立,高僧辈出;一面还是有傅奕(官居太史令)屡屡非佛,韩愈上书谏迎佛骨,直至皇上亲自出马的“会昌法难”。
  直至宋明,情况才起了根本的变化。宋之理学、明之心学,乃是中国儒学分头向理和性两个方向的发展和高度成熟,同时也是儒学吸收、消化佛学的结晶。程朱是表面非佛,实质摄佛;而陆王则干脆是接著佛教讲的。最能反映儒佛合流之时代趋势的,乃是有名的“虎溪三笑”故事。
  “流泉匝寺,下入虎溪。昔远法师送客过此,虎辄号鸣,故名。时陶元亮居栗里,山南陆修静,亦有道之士,远师尝送此二人,与语道合,不觉过之,因相与大笑。今世传三笑图,盖起于此。”【庐山记】
  若据《辩正论》、《甄正论》、《续高僧传》等,说陆修静曾于梁敬帝绍泰元年(555),与昙显对论佛道二教,则他绝对无法与卒于公元416年的慧远碰头。若按《佛祖统记》说陆修静卒于刘宋泰始三年(467);或是按《云笈七签》说陆七十二岁卒于元徽五年(477);则慧远卒时他充其量十几岁,除非他一出世就做了道士、成了名,否则怎能去庐山而与慧远“与语道合”?所以故事绝对是伪托!
  问题在于,故事中的三位主角,一佛一道一儒,正是三教合流的缩影。更重要的是:故事萌芽于唐,盛传于宋,与儒佛合流的历史趋势正好相符。
  查诸史藉,唐李龙眠是第一个画《虎溪三笑》图者,其后宋苏东坡黄山谷等“盛唱此事”。而现在能见的最早记录,则出于宋陈舜俞(?-1074)的《庐山记》。据陈舜俞说,他对该书作了“刊正”:
  “予既作《山记》,乃因旧本,参质晋宋史及《高僧传》,粗加刊正。”
  而后,至少又有二人对该书作过补充,据宋志磐编《佛祖统记》:
  “熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正,大观初沙门怀悟以事迹疏略,复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史,依悟本再为补冶,一事不遗,自兹可为定本矣。”
  很清楚,今本《庐山记》中的故事,乃是经宋人一次又一次地“刊正”,然而他们同时也将宋代“三教合流”的时代精神,注入在该书之中,“虎溪三笑”即是一典型。
  一旦对儒佛二家由分而合的历史渊源有所了解,我们在作《金刚经》论注的历史追溯时,也能看到同样的趋势。
  这儿我用一个完全异趣于传统的学术研究的方法,来描述这一趋势--对“《金刚经》专集”所收的六十六篇经典,在电脑上作专题检索。
  检索的是“孔子”之“孔”字和“儒家”之“儒”字,结果如下:
  一、最早提及儒家孔子的是唐昙旷所著的《金刚般若经旨赞》【23】:
  “持四天王所举石钵,及三衣并锡杖等,各有所在,如来悬记,展转随缘,至于汉地,非如儒道,唯有虚名。”
  “故应舍儒末之小心,从江海之大志。”
  儒虚而佛实,儒小而佛大,昙旷褒佛而贬儒,与儒佛尚未合流的时代背景显然一致。
  二、接下来提到儒家孔子是明广伸所撰之《金刚般若波罗蜜经鎞》【35】,在《金刚经鎞》书首之自序中,广伸开宗明义第一句就是--
  “帝尧不可无虞舜,文王不可无孔子,道有所传故也。迦叶不能无迦文,迦文不能无弥勒,亦道有所传故也。是以道之不见于尧者,得闻于舜;不见于文者,得闻于孔;而不悟于迦文者,得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文,是犹却孔子而究文王;舍大舜以辨唐尧矣!”
  以儒家之道统,喻佛家之法统,二家相互映辉,平等视之,已全然不同于唐人偏于一执的世风。但,广伸也就仅在序中三处提及孔儒,而具体的注文中,则完全以佛说佛,儒学根本不得其门而入。由此可见,反映于广伸之《金刚经鎞》,儒佛之融合,刚刚开始,尚处于皮毛阶段。
  三、再往下去,不但“孔”(子)和“儒”(家)出现的几率渐渐频繁,孟子、颜回的名字也出现了。更重要的是,以儒说佛,以佛比儒,成为注经的一种通用方式,儒佛之融合,一泻千里,已至血肉神魂之中!其显者,明张坦翁之《金刚经如是解》【40】,清石成金之《金刚经石注》【44】,清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》【48】。
  明张坦翁之《金刚经如是解》,提及“孔”“儒”凡二十二处。其主旨是认为,在最高境界上,儒佛之精微,实无二致。兹举例如下--
  “愚自弱冠志学,即知三教会通。”
  “佛之有四果,即儒之有四配也:颜欲从末由,参以鲁得之,思不睹不闻,孟勿忘勿助,何尝作念。若颜到屡空处,即阿罗汉到无所得道处,其于空空如也,本体一间耳。”
  “盖道之微妙者,非言说可及。佛之所谓禅,即儒之所谓仁,道之所谓丹,皆不可说也。”
  “试看颜氏仰钻瞻忽卓立末由,与佛氏梦幻泡影何异?”
  “‘如是’二字,即为全经之髓。六祖云:‘法非有无谓之如,皆是佛法谓之是。’故住曰如是住,降伏曰如是降伏,布施曰如是布施,福德曰福德亦复如是,清净曰如是生清净心,又曰:‘如是知、如是见、如是信解,’又曰:‘如如不动,’又曰:‘作如是观。’每每机锋相投,则曰如是如是。孔曰:‘一言终身其恕乎!’恕者,如心也。故曾悟一贯,亦曰忠恕。子思之未发,孟轲之不动,总无二义。故经云诸法如义。”
  “孔子曰:‘四时行焉,百物生焉,予何言哉!’其机甚深,学者不从禅静入耳。”
  “孔子答回问仁,以视为首。朱氏云:‘求于心须目在。’佛氏之学,以观门为最,故屡及之。”
  “孔子终日言仁,曰为仁,曰不违仁,曰好仁,曰近仁,曰鲜矣仁,终未言仁是何物,故曰,子罕言仁。道家玄牝守中,终未言丹是何物。此偈曰:以色见,以音声求,不能见如来,终不能言如来在何处?后偈言,有为法如梦幻泡影,终不能言无为是何法?微乎!微乎!非颜回、庄周、须菩提,不能解此。”
  “按,是经开首,便说‘如是’两字;中间节节,皆诠如是义;故总结全经,则曰作如是观。如是观者,比如是知、如是见、如是信解,更为了彻。禅之正谛不过观照而已。心经开首,即曰观自在菩萨。易曰:‘观盥而不荐。’道德经曰:‘内观其心,心无其心。’阴符经曰:‘观天之道。’又曰:‘机在于目。’孔曰:‘观其所由。’颜曰:‘瞻之在前。’孟曰:‘莫良于眸子。’庄曰:‘冥冥之中能见晓焉。’观之一法,原为入禅机窍。”
  清石成金之《金刚经石注》,提及“孔”(子)“儒”(家)凡十九处。其特色是站在儒家的立场上,照样能欣然接受佛法。请看--
  “每于儒书之暇,最喜诵读此经(即《金刚经》)。”
  “世人诵经,多觅静室,殊不知坚诚全在于心,而不在于境也。本心若静,虽居闹市丛中,亦是深山僻地,试看吾儒善读书者,蓬门圭窦,挂角而读,带经而锄,竟以成功,何在书房之静乎。”
  “吾儒不去细究,反言佛氏虚无寂灭,岂不罪过。”
  “凡所有相,皆是虚妄,犹之吾儒不以形体求圣人,而求吾心中之圣人也。”
  “无我者,即吾儒之无以有己也。”
  “儒书云:圣人之心有七窍,即是五眼之谓也。”
  清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》,凡举“孔”(子)“儒”(家)三十七处。他认为:“盖佛法与儒理,只是一性,此性亘天地而不变,岂以世之久远而有异乎?”所以佛法与儒理,本为一物,问题在于世之俗儒陋僧,歪曲了佛法真谛和儒家精义,才造成同室操戈的误会。为此他翻复辩论--
  “夫孔孟之所谓异端,岂释氏哉?盖释有五戒,犹儒有五德,其似是而非者,谓之异端。儒之异端,犹释之外道。故孔子所攻者,心逆而险,言伪而辨,行僻而坚,顺非而泽,记丑而博,乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙,伯夷柳下惠;则称逸民。至宰我问道,独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类,而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也,岂孔子之所谓异端乎?孟子所辟者,无父无君,乡愿乱德,乃惰四支,纵耳目,好货财,私妻子,不顾父母之养,正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也,饔飧并耕,桐棺布被以市恩天下,誉则归己,毁则归人,正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也,故庚列庄慎,清静虚无,与孟子同时,不闻有訾议。而伯夷柳下,且为清和之圣,於陵仲子匡章徐夷,犹欲倚门墙则招之,则孟子异端,岂释氏之谓乎?”
  “故颜渊不饮酒,不茹荤,孔子谓祭祀之斋,非心斋。庄子:生不布施,死何含珠为?施于人而不不忘,非天布也,即不住相布施之义。而隐几丧偶,偕来忘我,鱼乐蝶梦之类,直是不语禅机,指头参话,与柱拂举棓何异?然则孔孟以前,曷常无释教哉?若汉明求像,白马西来,特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰:人事天地鬼神,不如孝其二亲,二亲最神。又曰:六情已具,生中国难;奉佛道,值有道之君难,其理初不悖忠孝。迨魏晋以还,崇奉既广,其徒不纯,不能阐扬大道,专以因果报应,供养布施,恫憩人主,聚敛财宝;至唐世益甚,于是姚元之有外求之论,韩昌黎有迎骨之谏,要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟,指斥异端,不能无文士之习焉;而后之腐儒,遂相牵引以为扶翼道学之盟主。”
  “孔子曰:朝闻道,夕死可矣,此实究竟之理,而性与天道,特罕言之。盖可以心得而不可以言传,非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者,往往取资义学,周程张朱苏陆黄秦,皆所不免,而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累,必阴资其说而阳避其名,且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼!我不知何以为毋自欺也。数百年来,惟管东溟先生一人,独明目张胆言之,而天下卒未敢有昌明之者,则何也?非尽儒之彼见不销,而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教,犹儒之率与修,诚与明,不可偏废。而今之释者好言宗旨,不屑教品,乃浮慕乎顿悟成佛之易,而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合,此道之所以不明也。”
  “法本无住,上言无相,其义尽矣。此特因空生有应住之问,故即以无住为住答之,正佛理之圆妙也。其义实与儒家止善相近。故先言降伏而后言应住,亦如儒理先明新而后止善。”
  “盖释之解行,即儒之知行,大学必先致知而后能修齐治平,中庸必先慎独而后能参赞化育;佛法必先降心而后能不住布施,其理一贯,昭如日月。近者诸家章句不明,故多误解。此予特创而辨之,要亦自尽其书写读诵广为人说之勤已尔。”
  “故曰得成于忍,持有于无,非忍不克,此理最微。故偈曰:得胜忍不失,以得无垢果。言无我之后而得胜,真胜也;真胜不著一边。此时以忍力持之而不失,便是佛果成就,其福德自然胜诸菩萨矣。此即儒家至诚无息久则征之候。在此经为金刚般若之真诠,一部全经之舍利,乃特于如来法尽处出之,千里来龙,结穴在此,不受福德,无福德相也。大约人心难制,未有不以忍成功者。儒理仁智必兼勇,亦是此意。故阿含经曰:大力者能忍,此般若之所以贵金刚也。”
  ※      ※      ※      ※
  《金刚经》论注之历史沿革,文分七题,始于印度古德,终于三教合一,千年史书,勿勿掠过。绝不敢指望尽其脉络经纬,如果能将其精神特色,摄得一二,即是笔者之大幸也!
  后记  对电脑中文化的一点思考
  写完全书,却还要说些离题的话--本书是用电脑研究佛经,电脑的使用,令研究的方式、速度、精确性等都发生了质的变化;但在熟悉中文电脑的过程中,同时也感受到不少问题,令人心焦。
  六年前,我是一个根本不知电脑为何物的“电脑盲”。来庄严寺前,“世界宗教研究院”要我交一份英文的简历,于是乎,我在哈佛大学的科学中心整整忙了一个通宵--我连如何用滑鼠都不知道,幸好遇到一位中国学生,热心地帮我设好档名和格式。我开始打我名字的第一个字母,一手指按在键盘上,屏幕上长长一串:
  “wwwwwwwwwwwwwwwwwwww……”
  就这一按,我的生命从此就与电脑结下了不解之缘!
  六年过去了,我曾回到哈佛燕京图书馆,为他们演示如何使用“《金刚经》专集”,回答有关电脑中文输入和处理的种种问题。抚今追昔,真令人有因缘不可思议之叹!
  然而,每当我坐在电脑屏幕前,开始一天的工作时,甚少有对自己个人命运沧海桑田的回顾叹息,更多的却是对电脑中文输入和处理之历史和前途的思索。
  虽然电脑的发明和使用,已有半个世纪之久,但中文电脑的普遍使用,仅是这几年的事。然而,就在这几年里,电脑文化中最重大的革命发生了,那就是电脑网路的兴起。这实是一个令电脑深深地进入人们日常生活中的伟大革命--传统的通讯方式被改变了,传统的商业行为被改变了,传统的世界观念被改变了……对中文电脑而言,自身的起步与网路的兴起正好同步,这实是一极好的契机--西方是分两步走,必然地存在饺接问题,需要调节、需要改造;文化演化中的一个极小的曲折,即意味著人力物力和时间金钱的巨大付出(电脑“千年虫”问题,即目前的电脑到2000年都会面临计年混乱的困境,即是一强证)。而我们是一次完成,新的技术境界、新的文化视野,中文电脑的普及和使用,完全可以而且应当是一次历史的飞跃--不说走在世界的前列,至少也应缩小与西方的差距。
  然而,现状则令人担忧!
  在电脑文化中,西方拼音文字有其先天的优势--总共才那么几个字母,再多变化,也难不倒电脑。而中国的方块文字却令电脑伤“脑”--放了五千个常用字,第五千零一个字它就不识了!
  先天不足,更兼后天不调!由于政治的原因,电脑中文化,起步就是一畸形的“两头蛇”--大陆用简体国标码(GB码),台湾用繁体大五码(BIG5码),二个系统,各行其道,一篇国标码的文章,放到大五码的系统里,屏幕上犹如天书。于是,不知多少人力物力,设计了种种“平台”,国标码转大五码,繁体变简体,弄得字形大大小小,仔细一看,“王后”成了“王后”,“涅[舟/木]”变成“涅盘”。
  想当年,秦始皇统一中国,第一条措施即是“书同文”。而后的中国历史,多少次南北对立,隔江而治,但中国的文字却从来没有分裂过。中国文化之渊深源长,这绝对是一重要的稳定机制!而今,在当代的电脑文化中,中国文字却分裂了,其对历史的影响,将是怎样?不知两岸的政客,想到过这一点没有?千古罪人的帽子,他们不怕!
  而今,网路产生,问题就更尖锐了。本来,对电脑中没有的中文字,设计者制作了造字功能--字库中没有,临时造一个,照样能用。但这一功能,放到网路上,却又不行了--你造的字,只有你的电脑认得;别人的电脑,还是不识。中华文化,何等的博大精深!三坟五典,九丘八索,二十五史,诸子百家,永乐大典,四库全书,大藏道藏,辞海辞源,方志家谱,引得补注……几多文字典籍,需要输入电脑,藏得更久远,保存得更完整;需要送上网路,让更多的人用,用得更方便……但就在“电脑缺字”的拦路虎前,中文典籍电子化的步伐,何等的蹒跚、艰难!
  难道真的没有解决的办法了?否!问题在于由谁来解决。自古以来,凡重大的文化决策或事业,都是皇上、朝庭主持完成的。而今的电脑统一编码和统一的缺字问题,也绝对需要政府出面。某些团体和个人,或许有此心力和财力,却无此权威,让大家都用他们所完成的系统。可惜的是,两岸的政府,迄今都没有任何动向,徒令美国的微软公司(Microsoft)横行全球,让他们那两套视窗软体分头登陆台湾和大陆,统治了整个中文电脑领域。他们的立场,无论将彼想象得如何高尚,绝不会对中文典籍电子化有非常迫切的感受,更不可能砸下大钱去研制无钱可赚的项目。但作为中国人的领导者,何能如此短视,放任自流,令多少有志于中文典籍电子化人士,徒呼荷荷!
  两岸的领导者中,据说具高学位者为数不少,无论如何请于百忙中抽空上网看看--当你们看到我们祖先留下的文化遗产中,留著一个个空白,或是用[金+本]代替“钵”字,用[征-正+扁]代替“遍”字时,不知你们会作如何感想?是否会有动于衷?你们能否从中看到,时代的使命、历史的呼唤?
  顾伟康
  一九九八年春于纽约上州

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