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在电脑上读《金刚经》(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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“四句偈”,才三个字,若细细推究,却三千、三万个字也解决不了!例如,单就译本而言:鸠译本是“四句偈”,玄奘译本是“四句伽陀”,“偈”即“伽陀”,尚可解释。但笈多译本是“四句等偈”,这“等”字该如何理解?义净译本则是“四句颂”与“四句伽陀”混用,又是为什么呢?又,我们若把视野扩大一点:穷尽六百卷十六会《大般若经》,唯有第九会(第577卷)中有“四句伽陀”一词,其余十五会五百九十九卷中绝无有见此词。由此可见,嘉祥吉藏说这“四句偈”“正论般若,不涉余经。”还不够精到,应改成“正论《金刚》,不涉余经。”所以,这“四句偈”绝对是可以而且应该落实到《金刚经》文中的!问题是我辈凡夫俗子,无能窥得佛意!
  所以,最聪明的是南怀瑾先生:
  “关于这个四句偈等,前面已经提过,是千古以来研究金刚经经常问的!因为金刚经四句偈不止一个,经里头好的句子,都是四句连起来的,没有说究竟是那个四句偈,这是一个大问题。
  我们可以告诉年轻人作参考,我的话不一定对,你们诸位用自己的般若去参究。佛说过的,他说的话不算数,他的话就是医生开的药方,治你的病,你的病治好以后,如果你还捏著这个药方不放,那你就变疯子了,这是金刚经里他自己讲的。
  禅宗各宗各派,经常提到一句话,要‘离四句,绝百非’,这样才能够研究佛法。离开了四句,绝掉了百非,一切都不对,都要把它放掉。
  离四句绝百非,也就是一切的否定。那四句也在金刚经上,也不在金刚经上,就是‘空’‘有’‘亦空亦有’‘非空非有’,这四句。世界上的事情、道理,都是相对的,正,反,不正不反,即正即反。
  所以说,离四句绝百非,才是真正受持了金刚经的要义,四句偈的道理,就是这个要义。
  …………
  那四句都不是!这四句偈,离经而说是指空、有、非空非有、亦空亦有。假如一定要以偈子来讲,非要把它确定是那四句不可的话,你就要注意金刚经所说的:不生法相,无所住。非要认定一个四句偈不可,就是自己生了法相!所以说都不是。这才是‘不取于相,如如不动’,才能讲四句偈。”
  搞到最后,“那四句都不是”!又要借用南怀瑾先生的话了,“我的菩萨我的妈呀!”
  五、《金刚经》之科分
  科分,又称科判、科文、科仪,乃是对佛经作篇章结构的划分,以助读经者对经义之理解。佛法本来深奥精微,加上语言隔阂和篇幅冗长,对佛经的结构分析就十分重要,以至“科分”等成为专用名词。时长日久,这些名词也成为名相、成为佛法的组成部分了。
  说到《金刚经》的科分,似乎应该是很简单的事。第一、《金刚经》才五千余字,自古以来倒背如流者不乏其人,其篇章结构还搞不清楚?第二、打开手头的《金刚经》,昭明太子的三十二分已是《金刚经》不可分割的部分,彷佛该经的分节小标题,难道还不够清楚?
  事实却非如此。历史的进步,以新陈代谢为动力,后浪推前浪,新见覆旧解,或许本来是很简单的事,却让历史给搞复杂了。
  至少在唐代,《金刚经》之科分已经成为一个问题了。吉藏大师之《金刚般若疏》特立<释章段>一节,讨论科分问题:
  “此经文约理玄,释者鲜得其意,致使科段烟尘纷秽,遂令般若日月翳而不明。今粗列众师,以示其得失。”
  吉藏所论,有如下数家:
  (1)“自北土相承流支三藏,具开经作十二分释。……然此之解释,盛行北地,世代相承,多历年序,而禀学之徒,莫不承信。”
  (2)“复有人言,十二分开之,既其难解,取其易见,裁为六章。”
  (3)“复有人注金刚般若,开三门。”
  (4)“有人言,开为三段。”
  大师不厌其烦,一一解说,一一评论。若非众说纷纭,何劳如许笔墨!以吉藏所列为基础,瞻前顾后,或能得到一较为完整的《金刚经》科分诸家说。
  鉴于篇幅,这儿无法对每一分法作的详细描述和评论,仅能作一简单的罗列。读者诸君若有进一步研究的兴趣,则请按图索骥,具体对照。
  ﹝1﹞“七义”“十八住处”
  最早的分法该是传自天竺的“七义”“十八住处”说,见于无著造、隋笈多译的《金刚般若论》。(该论现存宋元版和明版二种,同收入《大藏经》1510,光碟的编号是【9】【10】。)“七义”和“十八住处”并非并列关系,“十八住处”乃“七义”中第三义的内容。是对此分法,唐圭峰宗密(780-841)之《金刚般若经疏论纂要》解释得最清楚:
  “初约无著七种义句以悬判,后依天亲问答断疑以科释。初中七义句者:(一)种性不断,谓护念付嘱;(二)发起行相,谓由请赞许;(三)行所住处,谓十八住,从佛正说,直至经终,是无相行所住处矣;(四)对治,谓一一住处,皆具邪行,共见正行二种对治;(五)不失,谓由对治离增减二边,不失中道;(六)地位,谓由不失中道,成贤圣位,信行地、净心地、如来地;(七)立名,谓由前六智慧坚利位地阔狭,故名金刚。后四但约第三句中十八住说,无别经文。
  十八住处者:
  (一)发心住,经云:应如是降伏其心,所有一切等。
  (二)波罗蜜相应行住,不住色布施等。
  (三)欲得色身住,可以身相等。
  (四)欲得法身住。法身有二:一、言说法身,颇有众生等因言显理故;二、证得法身,复有二:一、智相,如来得阿耨等;二、福相,若人满三千等。
  (五)于修道得胜中无慢住,须陀洹等,从此至十六住,如次对治十二种障,意明欲求色身、法身须离是障,障尽故入十七证道住,今当对治第一慢障。
  (六)不离佛世时住,昔在然灯等离第二少闻障,不离佛世,则具多闻。
  (七)愿净佛土住,菩萨庄严佛土不等,离小攀缘作念修道障,缘形相土则小,无缘则大,契法界故。
  (八)成熟众生住,人身如须弥等,离舍众生障,若见大小,不能济物。
  (九)远离随顺外论散乱住,如恒河中所有沙等,离乐随外论散乱障,恒沙宝施不及持经,如何外学不修正法。
  (十)色及众生身抟取中观破相应行住,三千世界所有微尘等,离破影像相中无巧便障,既离散乱,与定相应,以细末不念二种方便,破粗至细,泯细至空,则除影像之相想。
  (十一)供养给侍如来住,可以三十二相见如来不等,离福资粮不具障,不以相见,常见法身,名为给侍,福无边矣。
  (十二)远离利养及疲乏热恼,故不起精进及退失住,恒河沙身命布施等,离乐味懈怠利养障,恒沙命施,犹劣受持,岂为一身耽著利养,身疲心恼而懈怠耶。
  (十三)忍苦住,忍波罗蜜割截身等,离不能忍苦障,无我等相,累苦能忍。
  (十四)离寂静味住,当来之世,若有人能于此经受持读诵等,离智资粮不具障。日三时舍身,一一沙数不及信经,如何唯专禅定耽寂静味,阙于智慧而不持说。
  (十五)于证道时远离喜动住,云何住降等,离十一不自摄障,我能住降心生喜动,动则不能自摄。
  (十六)求佛教受住,于然灯佛所有法得菩提不等,离十二无教授障,欲入初地须佛教授,故约遇佛得无所得,而证道矣。
  (十七)证道住,人身长大等,摄种性智证遍行真如成法报身,故长大矣。
  (十八)上求佛地住,于中复有六种具足:一国土净具足,我当庄严佛土等,此教二地已上诸大菩萨;二无上见智净具足,有肉眼不等,此下皆唯佛果,故云无上,无上之言,贯通下四;三福自在具足,若人满三千界七宝等;四身具足,佛可以具足色身等;五语具足,汝勿谓如来说法等;六心具足,佛得阿耨菩提为无所得耶?乃至应作如是观。”
  此为古说,有唐一代,当为主流。早于宗密者,窥基之《金刚般若论会释》,道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》,昙旷之《金刚般若经旨赞》都取“七义”“十八住处”之科分以释经。
  ﹝2﹞“十二分”
  同时流传者,即吉藏所论之“十二分”说。此分法最早见于金刚仙造,流支译之《金刚仙论》,按理说也是天竺古说,但很多人指《金刚仙论》系伪作,这样“十二分”说也就不攻自垮了。其代表者为窥基大师,他在《金刚般若经赞述》中以不屑一顾的口气说:
  “然南地有金刚仙释,科此论总为十二分者,但是此方凡情,浪作图度,不可依据也。”
  其实这样的否定有点草率,因为隋智者大师的《金刚般若经疏》,用的就是“十二分”法:
  “弥勒作偈,天亲长行。释总三卷,分文十二分。一序分,二护念分,三住分,四修行分,五法身非身分,六信者分,七校量显胜分,八显性分,九利益分,十断疑分,十一不住道分,十二流通分。”
  即使《金刚仙论》是吴人伪作,但“十二分”法曾存中国流行,却是一不移之事实,所以吉藏则很认真地从逻辑上批评之:
  “余钻仰累年载,意谓不然,今请问之。此十二分,为出般若经文?为是婆薮论释?今所观经论,悉无斯意,盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络,良弊于此也。
  问:作此分文,有何过失,而汝非之?答:其妨甚多,不可具载。今略题数过,以示其通塞也:
  一者作此分文,则不识经之通别。所以者何?至如序分,则通序一经。如护念付属等十分,此是正说中之别段。云何取经之通文,以例正说之别段,斯则失之大矣!
  又且汝云,从大千珍宝,至舍恒沙身命,名格量分。此则未识经始终,故有斯谬耳。所以者何?此中格量,凡举内外两施。外施则有三千之与恒沙。内施之中,亦有二种。一者直舍恒沙身施,二者次举日三时舍恒沙身施,此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分,而不取三时舍身为格量分?是以为失。
  又且,论云从法身非有为分已来,并是断疑,汝云何独取须菩提重问已去,为断疑分?
  又且此经有两周之说,经论并作斯判。汝何故取前周之说以开多分,取后周之说合为一分?抑大为小患之甚也!
  又流通实是大章,还依小段之例,亦所不可。其间碎分章句,爰至异言语目,于经论并秽,至文当具显之。”
  大概是上述二个原因的同时作用,“十二分”法在唐以后就消声匿迹,很少被人提起了。
  ﹝3﹞“六章”“三门”“三段”
  此三说都是吉藏所列,但论之甚略,故并述于此。
  “六章”之分,据唐道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》说,系真谛三藏之分判:
  “真谛三藏,正宗分中分四:一护念付嘱,二住,三修,四断疑,兼序、流通为六分。”
  对照吉藏所说,一点不错。大概先贤名重,吉藏不便直指其名,但其批评,却毫不留情:
  “复有人言,十二分开之,既其难解,取其易见,裁为六章。六章者:一序分,二护念付属分,三住分,四修行分,五断疑分,六流通分。
  此之分别,盖是学之劣者,过还同前,而患复更甚。所以者何?若言后同,是断疑分,就断疑中,不复更开。附前亦是,同非断疑,不断疑中,亦应不开。不断疑中,有种种义,既开多分。断疑之中,何因缘故取为分?若尔,涂行乞食,应是一分。若使涂行乞食,既属序分,而不开者,护念付属,属正说,亦应不开。
  又元前解之与后释,都不识论文之大体。所以者何?论主直是释其难文,略其易句,云何后人见论解释,便取为科段?”
  所谓“三门”,按吉藏所说:
  “复有人注金刚般若,开三门:从‘如是我闻’,至‘愿乐欲闻’,是因缘门,谓具此因缘,故得说般若。从‘佛告应如是降伏’,至‘见诸相非相’,明般若体门。从‘白佛颇有众生’下,明功德门。”
  检索古籍,晋僧肇之《金刚般若波罗密经注》有三章之分法,可能略有不同:
  “此经本体,空慧为主,略存始终,凡有三章,初讫尊重弟子,明境空也,意在语境,未言于慧;第二,正名辩慧,即明慧空,但语慧空,未及行人;第三,种问以下,明菩萨空也。三章之初,其文各现,前后相似,意不同矣。四时般若,此最为初,言约义丰,幽旨难见,敢以野陋,辄为注解,述其大略,非云曲尽详析究密,请俟明识者矣。”
  “三段”说,吉藏述说如下:
  “有人言,开为三段,一者序说,二者正说,三者流通说。大圣说法,必有由渐,故有序说。序说既竟,正宗宜开,故有正说。非唯近益当时,亦乃远被来叶,故有流通说。”
  按:序、正宗、流通,“三分”之分,创自弥天释道安(312-385),乃是一切佛经科分之通例。智者大师《金刚般若经疏》之“三段”即是一般意义上,于讲说时用的:
  “弥勒作偈,天亲长行。释总三卷,分文十二分……讲说时别一途开章耳。就此一经,开为三段:序、正、流通。序为缘起,说教之前,必有由渐。分卫放光,雨华献盖等也。由渐既起,正教宜陈。缘教相感,其犹影响。故有正说。又非止近被一时,乃欲远传来际,故有流通。三段各二。序,有通有别。正说,前后二周。流通,付嘱,奉行,通序为五。”
  但问题在于具体的落实到《金刚经》上时,却可能会有分歧。吉藏所批评的“开善之流”,即是一例:
  “今谓三说开经,于理无妨。但开善之流,不识三说起尽,故复为失。所以者何?至如序文,取善吉之问,为叹请序,如来之答,始属正经,此事为谬。然一切经,若问若答,皆悉是正,云何以问为序,以答为正?大涅盘经时会献供为序,纯陀请受问难即以为正。此经涂行乞食,以之为序,善吉发问,即应是正。大品亦然,如来广现神变,以之为序,告舍利弗,即以为正。斯事易明,不应滥也。”
  ﹝4﹞“二十七疑”
  此说出现甚早,宗密之《金刚般若经疏论纂要》开卷便说:
  “住一十八处,密示阶差;断二十七疑,潜通血脉。”
  “(辩教起因缘)为遮断种、现二疑故。遮未起种子之疑,断现起现行之疑。即经中答所问已,便蹑迹节节断疑,乃至经终二十七段。”
  但奇怪的是,唐以前诸家,除宗密外,无人提及此二十七疑分法,吉藏之<释章段>也付之阙如。要到宋僧长水子璇重新治定《纂要》,有明一代,“二十七疑”说方大行其道。如憨山之《金刚决疑》、曾凤仪之《金刚经宗通》、广伸之《金刚般若波罗蜜经鎞》、元贤之《金刚略疏》,都以“二十七疑”判说《金刚经》。承此遗风,清人性起著《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》干脆说弥勒偈中有“及断种种疑”句,指的就是“二十七疑”。所以,解绍《金刚经》之科分,“二十七疑”绝对不能漏掉:
  “(一)断求佛行施住相疑(二)断因果俱深难信疑(三)断无相云何得说疑(四)断声闻得果是取疑(五)断释迦燃灯取说疑(六)断严土违于不取疑(七)断受得报身有取疑(八)断持说未脱苦果疑(九)断能证无体非因疑(十)断如遍有得无得疑(十一)断住修降伏是我疑(十二)断佛因是有菩萨疑(十三)断无因则无佛法疑(十四)断无人度生严土疑(十五)断诸佛不见诸法疑(十六)断福德例心颠倒疑(十七)断无为何有相好疑(十八)断无身何以说法疑(十九)断无法如何修证疑(二十)断所说无记非因疑(二十一)断平等云何度生疑(二十二)断以相比知真佛疑(二十三)断福果非关佛相疑(二十四)断化身出现受福疑(二十五)断法身化身一异疑(二十六)断化身说法无福疑(二十七)断入寂如何说法疑。”【35】《金刚般若波罗蜜经鎞》
  ﹝5﹞“三十二分”
  昭明太子的三十二分,乃是流传最广的分法,然而问题也最多,为此,我们不得不专立一节,单独论述。
  六、昭明太子之三十二分
  对昭明太子之三十二分科,僧俗二界,议论纷纷,出现绝然不同的评价。
  依批评之依据不同,批评者大致可分为两类。第一类占多数,他们说《金刚经》之译本,自古即无分节,昭明太子之三十二分,是破碎经意、画蛇添足,其代表者如:
  《金刚般若波罗蜜经讲义》(吴润江):“此经读诵者无数,称赞者无边,造疏及注解者凡八百余家,各抒所见,缤纷庞杂;复经梁昭明太子划分为三十二分,更觉支离破碎,徒增画蛇添足之感。”
  《金刚经持验录》(许添诚)“《金刚经》先后经过六次翻译,译笔虽各有不同,而皆不将经文分章分节。梁昭明太子不会经旨,竟将之分为三十二分,违背佛意之罪甚大。因此,持诵时,分章分节所增添文句,不应诵念,直读经文即可。”
  略加思索,这类意见实无道理!假如因佛经是完璧而不允许“隔裂”的话,那么任何科分都是狗尾续貂。怪不得他们敢大言不惭,口轻飘飘地一下子将自古至今“造疏及注解者凡八百余家”全然否定。他们中之特迂腐者,则更是信口开河:
  “按此经,古本分作三十二分,各标题目,最初作俑于梁昭明太子,现受苦报。”【43】《金刚直说》
  这“苦报”二字,不知从何说起!而更多的人,则取实用态度:
  “此经,分三十二分,相传自梁昭明太子,但天衣无缝,割裂为繁,且如推穷四果,渐至如来政紧关,昔在然灯,何单承庄严佛土,又色见声求四句,原与下文一气潆洄,势难以刀断水。然而品节有序,读者赖以记述,今予此著,止将各分标存细字于傍,可以不必杂于经文读。”【44】《金刚经石注》
  批评之而又保留之,倒不失为一聪明的方法。
  第二类批评者,则是认为昭明三十二分法,比起其他分法,有不足之处--
  “钞云:弥勒偈云:‘调伏彼事中,远离取相心(远离能取所取想心见故);及断种种疑(种种疑者,即分二十七段疑也),亦防生成心。(谓尊者已问,佛即就遮破之为现行疑;若尊者未问,佛即就遮,发挥断疑之旨,早破尊者疑,使令不起,故云亦防生成心耳!)’故世亲依斯妙偈后文两句之义,列于二十七段疑文,谓之金刚释疑论,发挥本经略意之旨。其中还有微细断疑之意,总该在内,俾令来学明如指掌,易通佛意。后之昭明太子,以将此经列成三十二分,用古正今,实为破碎断疑文意。”【45】《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》
  环肥燕瘦,各有所好,虽然其理由并不是很允分,但至少不令人反感。
  赞同者一般而言,都是站在帮助理解,易于流通的立场上:
  “昭明三十二分,各标四字,亦如天亲标二十七疑,但标大意,不循章句,故致后人浅观,讥其割裂。然摘取四字,实得全经浅深要领,大非无见地者。……观其取义精确,一字不苟,俱从全经理会浅深得来,绝非近人看东遗西,瞻前失后,深合三世如来宗旨,与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏,而并忽其标义之妙,妄谓昭明杜撰,真  之吓凤,蜩鸠之笑鹏也。予初读之,亦颇觉无绪不足恃,及既卒业,而后知高辛之先我,空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端,以资参证,其余诸家,足资经文真面目者,采录一二,总不欲徒夸奥博,以欺人耳目也。”
  “昭明,萧梁太子,自幼聪颖,能通释典。别传谓是佛转世所生,有征验。持诵金刚至万遍,以其文义深奥,纡衍难明,乃就问答语气稍可断处,分之为三十二段。每段举其要目,作四字总纲标之。其分段虽未醇确,而标义扼要,非后人所及。”【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》
  “我们现在所用《金刚经》的本子是三十二分的,不分序分、正宗分。这三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分,这个人也了不得,是大菩萨再来转生的。他分这三十二分的本子,还没有什么法师给他辩论说他分得不对。而且昭明太子分的三十二分简单明了,凡是念《金刚经》的人都欢喜用这三十二分的本子,所以我们现在也用这个本子。”【58】《金刚经讲录》
  也有少数人,语不惊人心不死,称赞也称赞得十分有学问--
  “分章分品。原始的佛经是一篇连下来的文章,没有段落,分章分段是后世所作。金刚经分成三十二章,是梁武帝时代编辑而成的。这个编辑人是谁呢?就是梁武帝的昭明太子。我们研究中国文学,有一部非读不可的书,就是《昭明文选》,这也是国文系必读之书,就是梁昭明太子所编辑的各种名文。
  金刚经三十二品的分法,品目的分类,以及标题,都是昭明太子的杰作。标得的确很好,每一节里的重点,都用标题说明。譬如第一章法会因由,就是说为什么有佛讲金刚经这件事。”
  “现在金刚经讲到第十七品了,梁昭明太子下了功夫研究,把它分成三十二品,现在已经讲完第十六品,刚好是一半。一半就是半斤,半斤就是八两,二八就是十六了,一半一半。这一半讲完了,下面还有十六品,另起炉灶,这个分类是有一个道理的,不能不注意;这不像我们现在写书,高兴写到那里,拿个数字随便来标一下就算了,这里研究的,同易经数理的哲学,有著密切的关系。所以现在第十七品,回转来,又是一个新的起头。”
  说《昭明文选》必读,说三十二分法是下了功夫,都容易理解;但这三十二分法与“易经数理的哲学,有著密切的关系”,一般的凡夫俗子如吾人者,就不敢随便跟进了。
  看到这儿,读者一定在等--长篇大论的引经据典之后,作者的结论。若是一定要表态的话,我是赞同派。任何一种科分,既是大德学者们化了心血的,又能流传下来,那一定是有他的道理,都值得后人学习、体验。
  然而,我对此问题作如此之多的引证,却是另有目的的。不知读者注意到没有,无论是批评者还是称赞者,他们有一共同点--他们都绝对相信,这三十二分是昭明太子所分。但是,我不信!
  若回头再看一下上一节,明摆著的事实:唐代以前,没人知道三十二分法!
  昭明太子于梁大同三年(537)英年早逝,距隋唐时代不满百年;他是“菩萨天子”梁武帝萧衍的爱子,鼎鼎大名《昭明文选》的主编;如果他真的对《金刚经》作三十二分科判,隋唐时代的高僧如智顗、吉藏、窥基、宗密,怎么可能不知道,或者视而不见!
  按《南史》卷53,“列传第四十三,梁武帝诸子”,第一个便是昭明太子萧统,这是关于昭明太子最可靠的史料,其中说到昭明太子信佛和其著作部分如下:
  “帝大弘佛教,亲自讲说,太子亦素信三宝,遍览众经,乃于宫内别立慧义殿,专为法集之所,招引名僧,自立三谛法义。普通元年四月,甘露降于慧义殿,咸以为至德所感。”
  “所著文集二十卷,又撰古今典诰文言为正序十卷,五言诗之善者为英华集二十卷,文选三十卷。”
  没有《金刚般若》,更不用说三十二分了。或许有人会说,二十五史乃是史官所修,全都是正统儒家立场,当然不会对佛家的事情有热情而加以记录。那么请看佛家的史乘--
  唐宋以还,与《金刚经》关系最密切的宗派,非禅宗莫属,但是,在禅宗的“灯录”中,无论是《景德传灯录》,还是《五灯会元》,都没有昭明太子的记录。
  成书于宋度宗咸淳五年(1269)的《佛祖统纪》,一方面,数百年的历史传说为它提供了足够的生动素材,另一方面,要成为佛家之《史纪》的雄心壮志(这从全书的结构布局就能看出)--该书对中国佛教史上所有的故事,不管是真是假,是精华是糟粕,是法像庄严是怪力乱神,全部巨细无遗,照单全收。
  父亲梁武帝萧衍,《佛祖统纪》卷37,法运通塞志十七之四,整整一卷,凡武帝所做过的佛事,习过的佛经,见过的僧人,从亲注《大品般若》到听讲《法华》,从亲近志公到引见傅大士,从舍身同奉寺到饿死太极殿,甚至与菩提达摩对话、见道士陆修静、直至郗王后因妒堕身为蟒蛇……不论是有史为证还是街谈巷语,“统”统“纪”下,而且还全部标清年代,以志真实。
  那么儿子昭明太子萧统呢?仅在大同三年条下,简单的几句:
  “昭明太子薨。太子天性好佛,于东宫别立慧义殿,为法集之所,招延名僧立三谛义,当世美之。”
  试问,如果昭明太子真的为《金刚经》仍三十二分科判,志磐(《佛祖统纪》作者)有可能不知道?不记下?不但如此,我们还可以进一步推断:直到宋代,昭明太子科分《金刚经》的传说尚未出现,或者说,《金刚经》三十二分法尚未出现。
  就考据的立场看,我的考证才作了一半,接下去的一半更重要:是谁,何时提出《金刚经》三十二分的呢?
  很遗憾,我回答不出。因为没有足够材料可资,以得出“考证”;我能作的,仅是推测。
  就我个人所查,最早提及昭明太子作三十二科分者,见于明宗泐、如卺所注《金刚般若波罗蜜经注解》:
  “此经乃姚秦三藏法师鸠摩罗什所译,分三十二分者,相传为梁昭明太子所立,元译本无,又与本论科节不同,破碎经意,今不取焉。”
  该注用了“相传”二字,又指出“元(原)译本无,又与本论(作者注:此指天亲造、流支译之《金刚般若波罗蜜经论》)科节不同”;而由此而后,几乎所有的《金刚经》注本,不论称赞或批评,都提及昭明太子作三十二科分--宗泐、如卺为活动于明洪武年间,所以,在没有找到更新的材料之前,我的推论是:假托于昭明太子的三十二分法,出现于元末明初。
  (补白:上节写定后若干天,笔者偶尔于《续藏经》第三十八册,宋道川所撰的《金刚波罗蜜经注》中,也看到了有关昭明三十二分的文字。当时吓了一跳--道川注《金刚经》于宋淳熙年间﹝公元1180前后﹞,我的“推论”整整晚了二百年!但奇怪的是,有关的文字十分眼熟,再仔细对照,原来《续藏经》用的不是宋本原书。不知是谁,将宗泐、如卺的《金刚般若波罗蜜经注解》冠以“新注”之名,一一嵌入道川之“旧注”之中,又无前序后跋以说明之,而《续藏经》也糊里糊涂地照用不误。至少也应加一小注啊!)
  七、《金刚经》二周说
  如同很多佛经一样,《金刚经》是通过对话形式来弘扬佛理。而领出该经正宗分的,乃是须菩提(又译善实、善现)之发问:
  “世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?(此是鸠译,其余诸译皆多一‘云何修行’。)”
  但只要稍微仔细读过《金刚经》的人,都会发现,同样的问题,须菩提问了二次。若以三十二分法言,则在第二“善现启请分”先问了一次;后于第十七“究竟无我分”又问了第二次;这就是所谓的《金刚经》二周。
  或许有人会说:前后重复,此乃佛经通例,有什么值得大惊小怪的!
  不错,佛经是往往前后重复,如《大般若经》就有“两番嘱累”(《大智度论》说:“先嘱累者,为说般若波罗蜜体竟;今以说令众生得是般若方便,竟嘱累。”)。但问题在于,一般佛经的重复,大都是先长行,后偈语,先说后唱;而《金刚经》不是如此,《金刚经》没有重述经义的偈语。更重要的是,经高僧大德、文人学者悉心探究--《金刚经》之二周,绝不是简单的重复!通过了解此二周之联系与区别;为什么佛祖要不厌其烦,一说再说;前周为何而立,后周为何而设……则能真正把握《金刚经》之精髓神魂,这就是所谓的《金刚经》二周说。
  二周说的核心内容、根本精神,早在古印度己经被揭橥。无著所造《金刚般若波罗蜜经论》,于第二问处,作此论曰:
  “经言‘须菩提白佛言:世尊!云何菩萨发菩提心住修行’等,何故复发起此初时问也?将入证道菩萨,自见得胜处,作是念:我如是住,如是修行,如是降伏心,我灭度众生,为对治此故,须菩提问:‘当于彼时,如所应住,如所修行,如所应降伏心’,及世尊答‘当生如是心’等。
  又经言‘须菩提!若菩萨有众生’等者,为显我执取,或随眠故。若言我正行菩萨乘,此为我取,对治彼故。经言‘须菩提!实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心’者。”【11】《金刚般若波罗蜜经论》
  很清楚,无著菩萨注意到“何故复发起此初时问也”,他解释道:是为了“对治”此种“随眠”(烦恼)--“我执”、“我取”,所以佛祖强调“实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心”。
  简单地说,《金刚经》之前周,广说行六波罗蜜,破四相,成就阿耨多罗三藐三菩提,其重心偏向于破外境法执。若是修为不够,容易以为是“我”在那儿“如是住,如是修行,如是降伏心”,所以需要在后周进一步破内境我执,达到“若作是言:‘我当灭度无量众生’,则不名菩萨”之化境,方是真正的得阿耨多罗三藐三菩提。
  无著此说,骊龙探珠,尽得二周说之精华。在笈多三藏将其译出之后,中国佛教僧俗二界,虽有极少数人执持异见(如明如观之《金刚般若波罗蜜经笔记》公然嘲笑前后二周,“不过换汤不换药”;明元贤之《金刚略疏》更是指责二周说,“今强于不异中求异,穿凿甚矣。”),极大多数人是接受并发展了无著之立论,其集大成者有二位,一是唐人吉藏,一是近人江味农。
  吉藏之《金刚般若疏》,屡设问答,辩论二周,前后不下数十次。文繁无法全引,兹按其序,简说如下:
  (1)前说实智(实慧),后说方便智(善权)。
  这是比照《大般若经》而言。既然《金刚经》是《大般若经》之一会,则其精神必定相通--
  “问曰:圣人制作,理致玄远,辞即巧妙,岂当一轴之经,遂有二周烦长?答曰:虽曰两周,其旨各异,非烦长也。所以者何?类如大品两周,前周明于实慧,后周辨于善权。”
  《大般若经》之“两番嘱累”,前说般若体,后说般若方便,为《大智度论》明确说出,自魏晋般若学兴,僧界学界,从无异议,故《金刚》之旨,亦复如此。
  所谓“实智”、“实慧”、“般若体”,是从佛的境界说,怎样才算成佛;而“方便智”、“善权”、“般若方便”,则是从人的实践说,怎样才能成佛。实权相应,理行相契,方为完整。
  (2)前为利根说,后为钝根说。
  利根之人,悟性天成,故只须指明何为般若,即能一切皆了;钝根之人,若无具体指引,恐尚误入歧途,必须再设方便。故此利钝之说乃是实权之说的延伸。
  “就此正说,开为二周,第一周为利根人,广说般若;第二周为中下根未悟,略说般若。作此开文,惊乎常听,今具引事义,证其起尽。
  ……
  问:前说后说无异,云何前说为利根人,后说为钝根人耶?答:大意乃同,其中转易形势,故钝根闻之,仍得了悟。如一种义,作此语说之不解,更作异门释之,则悟。犹如一米,作一种食,不能食,更作异食,则能食也。虽是近事,斯乃圣人制作之大体也。般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字,即其证也。”
  但吉藏的“米作异实”之喻,有点走样。严格而言,无论此食彼食,于米而言,都是方便--言下之意,利根一方便,钝根一方便,怪不得明人有“不过换汤不换药”之讥(如观引中峰明本之言)。
  (3)前说尽(净)缘,后说尽观。
  较前二说而言,此说直承无著之旨,不但于《金刚经》之微言大义,而且于佛法之宏旨,抉发无遗。后世持此说者,为数最多。
  “今之两周,在义亦异,前周则净于缘,后周则尽于观。然要须缘净观尽,不缘不观,无所依止,方能悟于般若。故肇公云:“法无有无之数,圣无有无之智。”法无有无之数,则无数于外。圣无有无之智,则无心于内。于外无数,于内无心,彼已寂灭,乃阶其妙。影公云:“万化非无宗,宗之者无相,虚宗非无契,契之者无心。”故至人以无心之妙慧,契彼无相之虚宗,此则内外两冥,缘智俱寂。
  ……
  问:何以得知前周尽缘,后周尽观耶?答:经有明文,论有诚说。前经直云,虽度众生,而无众生可度。正叹菩萨依般若,作无所得发心,乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息,但文未正显灼破于观主,故钝根之徒,由言有于菩萨巧度众生,巧能修行。故后周经文,方息四心,无发心人,乃至修行者。然前周正劝生四心;后周明四心亦息,岂不然乎?论偈云:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道。以是义故,当知此文,正息观至尽于观主,文义炳然,无所疑也。此之二周,非止是一经之大意,乃是方等之旨归,至人环中之妙术也。”
  吉藏具体落实了无著的论注,所谓“尽缘”,即是“生四心”--无“我相、人相、众生相、寿者相”,一切外缘,悉皆是空。所谓“尽观”,则是“息四心”--连“无四相”之心也不起,“无发心人,乃至修行者”,内外尽空,无法无我,方是菩萨。短短四字,言简意赅,尽得佛法真谛,故吉藏大言炎炎:“此之二周,非止是一经之大意,乃是方等之旨归,至人环中之妙术也。”
  (4)前周成发心,后周泯发心。
  这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些,“泯发心”者,无我是也。
  “初章为二,前问次答。若约后会为论,则问意同前。昔来未依般若,不成发心修行,故今请问发心修行之义也。若约空观为论,则前问成发心修行,后问请佛泯发心,泯修行故也。
  问:前为成发心修行,后泯发心修行,将不相违耶?答:终为成一意耳。由泯发心,乃成发心耳。若见有发心,不成发心耳。故前来成发心,即是泯发心,今泯发心,即是发心也。佛答中为二,初牒问明,发心即是缘尽义;从何以故实无发心者,明尽观也。”
  (5)为前会众广说,为后会众略说。
  “问:二周说何异?答:前广说,今略说;前为前会众说,后为后会众说。故大智论解无生品云:问曰,前已说般若竟,今何得更说?答云,前为前来众说,后为后来众说也。如清凉池,前来者饮竟而去,后来者更饮也。”
  不知为何,在前面数种解释之后,吉藏还要添上此说。佛祖于般若时开十六会说《大般若经》,其中第九会于给孤独园说《金刚经》,不知这儿吉藏所谓“前会”、“后会”究竟何指?
  吉藏之后,匆匆千年,近人江味农,殚心竭虑,著《金刚般若波罗蜜经讲义》,重新论定二周说。与古人相比,江氏之特色,即在于富有新意,且清楚条理,有论有证。约而言之,江氏之二周说,为一总说,五分科:
  总说:前说约境明无住,后说约心明无住。
  “总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。”
  “故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。”
  江居士之总括,有三处殊胜:第一,他以“境”和“心”二个名相,很简明地概括了《金刚经》前后二周的重心差异,充实了无著的说法(无著说得实在太简单)。第二,他以“无住”二字概括《金刚经》之宗旨,以统领二周,以免读者只看差异,忘了其根本意趣是一致的。第三,如此总说,自然而合理地引出下面五个分科。
  (1)前周为将发大心修行者说,后周为已发大心修行者说。
  “前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我)之执,遂为涅盘所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。”
  此说即是前人所持“前为凡夫说,后为声闻菩萨说”之沿袭,前周破生死,后周破涅盘。对此,江氏在《金刚经》前后用语之不同中找到了证据,此乃是江氏之二周说的新意所在。
  “后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。”
  “前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。”
  这一见解,还有助于《金刚经》版本的校勘。一般坊间所见之《金刚经》流通本,校勘方面很少精到,如上述之“菩提”和“菩提心”,“福德”和“功德”,往往是不加区分的。
  (2)前破粗执,后破细执。
  粗细之分,乃明憨山之发明,其《金刚决疑》云:
  “﹝解﹞从此以下,征破微细我法二执也。经初问云何应住,云何降伏其心者,以初发心菩萨,乃凡夫中大心众生始发度生之心,故种种著相,以依著自己五蕴色身修行。其所行布施,乃执著六尘粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起,即五蕴色相之我,其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨,但能证之智未忘,以此执著为我,此是存我觉我之我,乃微细我法二执,四相皆细,故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生,更不言布施,是知功行已圆,唯有生佛之见未泯耳,故前粗后细。”【32】《金刚决疑》
  憨山此说,颇有功于佛法,因为流行的对二周说的理解,人们往往会忽视前后二周的相通之处,简单地认定:前周破法执,后同破我执--阅读《金刚经》,前周何尚不破我执?后周又何不破法执?所以正确的说法应是我法俱空,前后周的差别,在于“境”与“心”,凡夫与二乘,粗与细之分。江味农把这一点说得相当清楚:
  “当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。”
  (3)前离相,后离念。
  离相离念,应是传统成说,但江氏此处,又纠正了一个很容易产生的偏差--既然前为凡夫,后为二乘,则《金刚经》前浅后深。
  不错,就修行而言,须得按步就班,由浅入深。
  “此经前半部多言离相。相即是境,故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念,即见也。)念起于心,故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时,乘便点出见字。以显前后次第,紧相饺接。并以指示学人,修功当循序而进,由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意,”
  但若由此逆推,论为《金刚经》本身,也有前浅后深之差别,则是大谬也!
  “前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少……所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。”
  值得注意的是:江氏在此批评了传统的利根钝根之说。笔者最初检索时,还惊诧江氏何以漏了吉藏列于篇首之利根钝根说?再仔细是考量,在立论上,利钝之说直接与凡夫二乘说冲突,所以江氏的二周说中没有采纳,有其充分理由。
  (4)前说“二边不著”,后说不著「二边不著”。
  “前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著……遣之又遣,至于能所皆离,并离亦离,方证本来。”
  此一说在用词和思维方法上,颇受禅宗影响。就立论而言,“二边不著”乃是中国佛学自三论宗以来的传统,所谓“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”是也。至“教外别传”的禅宗兴起,方连“二边不著”也要破著。江味农居然在《金刚经》中找到了依据。
  (5)前一切皆非,后一切皆是。
  此说为江氏之发明,前人从无此说。
  “前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。”
  对此立论,他也从《金刚经》本文的用词中找到证据:
  “前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。”
  乍一看,江氏此说,颇为突兀,令人有“过尤不及”的担心--佛法圆通,何能将一经截然分开,说一半“一切皆非”,一半“一切皆是”?但就《般若》经义而意,江氏此说似乎有理,近人汤用彤教授曾有一段极精彩的议论:
  “《般若》《涅盘》,经虽非一,理无二致。(《涅盘》北本卷八,卷十四,均明言《涅盘》源出《般若》。)《般若》破斥执相,《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠,即所以表《涅盘》之真际。明乎《般若》实相义者,始可与言《涅盘》佛性义。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第451页)
  若在遮诠的立场上理解“一切皆非”,在佛性的立场上理解“一切皆是”,江居士之说,大有深意焉!
  关于《金刚经》二周说,吉藏和江味农,足以涵盖古今,凡有所说,皆逃不出二家已述。但有一特例,则非提一下不可,那就是沈家桢博士的<“云何应住”和“应云何住”>一文。
  八、“云何应住”和“应云何住”
  沈家桢博士悉心研究《金刚经》多年,著有《<金刚经>的研究》(光碟中编号为【62】),其中<“云何应住”和“应云何住”>一文,实系《金刚经》二周说中的一个新课题。
  沈居士该文开首即提出对《金刚经》二周的疑问:
  “我要和各位研究的问题,是为什么在佛讲了很多道理之后,须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷,在抄写、印刷过程中,是不是有错误的可能?这是我多年来的疑问。有些注经大德,认为须菩提第二次重提这个问题,是他的慈悲,是要让第一次问题还没有听懂的人,还有机会再听到佛的开示;也有的大德认为这两次的问题,文字虽然相同,但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。”
  经多年留心,他终于有了答案。首先是他得到了考据上的支持--
  “去年,我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》,发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文,且根据敦煌石室唐人写经,譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等,提出他的结论。
  他的结论是第一次问的时候是‘应云何住’,第二次问的时候是‘云何应住’;他并且说,不仅唐朝的抄本是这样,明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是‘应云何住’。一直到清朝初期的刻版(就是现在所谓的流通本),才改成‘云何应住’。”
  这一考证对沈居士来说,真是如获至宝,他的问题迎刃而解。他的理解,实际上是一新的二周说。
  “须菩提在第一次问的时候,尚未深解义趣,这里所谓的尚未深解义趣,就是说对应无所住的道理,还没有彻底的明白,心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心,还执著有一个心可以发,这个心既然能够发起,也会退失,因此他的问题是善男子、善女人,既发了无上菩提心的,应云何住?就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心,使之不退失。
  ……
  须菩提认为发了无上菩提心的,之所以会退失,真心之所以会动摇,都是妄想心活跃的关系,而妄想心控制了人的思想行动,所以他接下去问‘云何降服其心’。这个‘心’指的是妄心或妄想心。各位请注意,‘应云何住,云何降服其心’的‘应’是贯通上下两句的,意思就是应云何住,应云何降伏其心。如果将‘应’搬到云何之下,变成云何应住,就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问,是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释,应该如何保持这个已发起的无上菩提心,使之不退失;应该如何使他们的真心安住而不动摇;及应该如何修行,使他们的妄想心能够降服,使他们能够了解并生起信心。
  在须菩提第二次发问的时候,须菩提对‘应无所住’,已深解义趣。所以他的问题是说:佛的弟子们都已经发了无上菩提之心,现在佛又教导应无所住,可是既有‘发心’,那就是‘住’,而阿耨多罗三藐三菩提也是一种‘法’。既然‘应无所住’那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢?所以说:‘云何应住?’须菩提第二次发问,实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀,如若发无上菩提心也不应该住,而应该降伏,那么如何方能降伏呢?
  佛在第二次佛解答时,说了一句:‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。’希望各位细心的体会这句经文的意义。
  须菩提的两次发问并不相同,因此第一次问题的‘应’字不应移动。”
  沈居士的说法,近似于江味农居士之“前周为将发大心修行者说,后周为已发大心修行者说”和“前说‘二边不著’,后说不著『二边不著’”,但又不一样--就内容而言,沈居士说二周都为发心者说:前周是已发大心者,“应云何住”,如何保任而不退失;后者还是已发大心者,“云何应住?”如何连发大心之心也不应住。所以就思想方法而言,就与“前说‘二边不著’,后说不著『二边不著’”一样,勉强地可表示为:“前说著『发心’,后说不著『发心’”。
  最后,就“‘云何应住’和‘应云何住’”之课题,作些考据上的补白。
  沈家桢博士引用了江味农居士的考据,却没有提他的看法。据江氏《金刚般若波罗蜜经讲议》中,蒋维乔所作<江味农居士传>所举,江氏以“已发未发”之说释之。
  通行之金刚经,两周问答,皆作“云何应住”。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作“应云何住”,后周作“云何应住”。两问意义,绝不相同。而为之说曰:“前周‘应云何住’,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周‘云何应住’,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。”【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》
  其实,对《金刚经》中“云何应住”和“应云何住”的考据,执牛耳者,并非江味农居士。按:清人徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》,篇首之<考异>,即有明文:
  “第二分‘应云何住’,今本作‘云何应住’。按住字已非实相,不当更添应字。然会译原本,秦、周俱作‘应住’,惟魏译作‘应云何住’,则赵刻亦非无所本也。”【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》
  但他仅是考据,没有作任何发挥。而其同代人石成金著《金刚经石注》,其中<金刚经辨异>,则透露一丝消息:
  “如前文‘应云何住’,不同后文‘云何应住’,历辨既详,云栖伸公鎞,刻尤加嘱,盖前问功夫下手,后问无我是谁为之?经意自别。”【44】《金刚经石注》
  原来首位论辨这一公案者不是擅于考据的清人,而是明僧广伸!果然,我们在广伸所著的《金刚般若波罗蜜经鎞》中,看到了他的见解:
  “‘应云何等’者,谓未发心前,住著尘境,既发之后,于何境界,方应安住。未发心前,随逐妄心,既发之后,妄心若起,云何制伏?盖问冥真之道,制妄之方,正修行之要也。然必先言发心者,华严云:‘忘失菩提心,修诸善业,魔所摄持。’夫忘失尚致落魔,况不发而修乎!
  是以空修大行,不发大心,譬如终日奔驰,元无定趣。空发大心,不修大行,譬如终日思归,曾不向往。发之与修,如鸟二翼,如车两轮,必不可缺,故必举发心问修也。
  问:顿教先悟次发,后修万行。今但举发问修,而略最初者?一以问修但当齐发为言故;二以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟是权非实故。新本‘云何应住’,今依古本仍以应字冠上,则二‘云何’中皆有应义,且与下文‘云何应住’不同。观者毋忽。”
  广伸的重心,落在发心和修行的关系上面,若要归类,则属吉藏“前说实智,后说方便智”之古说。
  追溯止此,照理说这一问题已经水落石出,尘埃落地了。不!笔者尚有疑问。
  首先,“云何应住”和“应云何住”肯定是含义不同的二句,绝不能混淆。笔者有证据--玄奘所译《大般若经》之中,凡“云何应住”十二处,“应云何住”十一处。在经典的流传中,某些字句容易发生错讹,但在同一本《大般若经》中,部分改部分不改的可能实在太小。且《大般若经》部帙巨大,没有通常所说的流通本,基本上是通过朝庭修藏经的方式保存和流传,故一般因编者刻者的知识水平和责任心不够而造成的错讹,也不大可能发生。所以,《大般若经》中分别出现“云何应住”和“应云何住”,肯定是二句本来不同,而非一句异译。
  既然如此,有一问题就很难解释了--笔者将现行《金刚经》六种译本的有关部分列表如下:
  译   本
  前   周
  后   周
  鸠   译
  应云何住(明本为云何应住)
  云何应住
  流支  译
  应云何住
  云何住
  真谛  译
  云何应住
  云何应住
  笈多  译
  菩萨乘发行住应
  菩萨乘发行住应
  玄奘  译
  应云何住
  应云何住
  义净  译
  云何应住
  应云何住
  很难设想,是六种译本在其流传过程都被误改,因为宋明以还,《金刚经》的流通可以说是鸠译本的天下,其余数本基本上是保留于藏经之中。但六位译者都是大师,同一经本,何以各翻各的?会不会他们用的是数种全然不同的梵本?如若上述种种都解释不通,则只剩下一种可能了--“应云何住”“云何应住”本是一句……
  历史本来就是一种解释,在解释中,历史发展了。所以,任何一种解释,都是有意义的。
  九、《金刚经》八卷说
  曾有这样一种说法:《金刚经》本有八卷,在流传中,佚去七卷,我们现在所读的,乃是残存之一卷。然而,此一传言,我们只能从唐人的转述中看到:
  “《大悲比丘尼本愿经》末记……佛在舍卫祗洹精舍,说金刚般若,本有八卷,淮南零落,唯有格量功德一品;别为一卷,存其本名亦云金刚。”【17】《金刚般若疏》
  “问:《大悲比丘尼本愿经》末记云:金刚般若,本有八卷,今唯有格量功德一品,此事云何?”【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
  对此问题,智俨断然否定:
  “答:义不应尔,所以者何?此一卷经,具有三人翻译。一者罗什法师,弘始四年,于逍遥园正翻一卷。若有八卷,何不翻译之。二者流支三藏,于此土重复翻译。经之与论,合有三卷,而经长有信者一章,论解释始终。事义既毕,初则明经缘起归敬之义,末则表随喜赞叹功德。若有八卷,何因缘故,止解一品?三者真谛三藏,于岭南重翻此经,文小意广,不云有八卷。又且此经序正流通三分具足,何得止言一品?”【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
  但我总感到他的否定不够有力,问者完全可反驳道:诸位大师看见的,就只是剩下的一卷嘛!
  所以我很想看看,这《大悲比丘尼本愿经》到底是一部什么样的经,其“末记”中又是怎么说的。检索结果如下:
  僧祐《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录第一”之中,录有《大悲比丘尼本愿经》一卷。僧祐对这批“失译杂经”有一总按:
  “盖寡观其所抄,多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、贤愚及譬喻生经,并割品截揭撮略取义,强制名号仍成卷轴,至有题目浅拙名与实乖。虽欲启学实芜正典,其为愆谬良足深诫,今悉标出本经注之目下。”
  很清楚,早在梁代,人们已经知道《大悲比丘尼本愿经》是从其他经典中截出的,但僧祐没有具体说出,是从何一经中辑出。
  隋法经《众经目录》卷三,举凡“于大部内抄出别行”者,说《大悲比丘尼本愿经》出《悲华经》(昙无谶译)。查阅《悲华经》,于卷九中有“大悲比丘以本愿故”之语,故估计《大悲比丘尼本愿经》即是《悲华经》卷九。但无论是《悲华经》卷九还是全部,都无《金刚经》八卷之说。
  《大周刊定众经目录》和《大唐内典录》都指《大悲比丘尼本愿经》为重译,有译者名,说是西晋法炬、法立所译。
  至此,我们可以得出如下的结论:《大悲比丘尼本愿经》是从他经中辑出,若是截自《悲华经》,则经之本文不曾说到《金刚经》。而其“末记”是何人所写,说些什么,则完全无从考察了。
  十、关于“弥勒菩萨偈颂”
  光碟“《金刚经》专集”,其经典部分的编排次序,分为四块:一、“经文”,即六种《金刚经》译本;二、“偈颂”,收入了弥勒菩萨偈和傅大士颂;三、“经论”,即印度古德之经注;四、“经注”,则是中国大德学者的论注。
  所谓“弥勒菩萨偈颂”,并不是那一个人的著作,而是从经典中辑出的,为什么能居如此特殊的地位?这是本专集特殊的--宗教信仰加资料搜集--的立场所决定的,请看置于“弥勒菩萨偈颂”之首的按语:
  “相传无著菩萨,升睹史多天兜率宫慈氏尊处,就《金刚经》义请益弥勒菩萨,得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲(又名天亲),世亲菩萨依照其教造论作释,并加进归敬偈二(首),结偈一(尾),于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。
  自古以来,这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据,无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论,都依经引偈,然后引申发挥。故我们把此八十偈辑出,单独排列于经文之后、论疏之前,以飨读者。
  检索经藏,弥勒偈颂有元魏菩提流支(《大藏经》1511《金刚般若波罗蜜经论》)和唐义净(《大藏经》1514《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》)二种译文。前者有偈有释,八十偈现成辑出。后者七十七偈合三百零八句,我们则从义净另译的对该《颂》的解释──《能断金刚般若波罗蜜多经论释》(《大藏经》1513)中,辑出归敬偈和结偈,亦得八十偈。
  对二种译系,我们校勘之后,加上编号,得二部分如下:
  …………
  又:校对结果,除在下列八十偈中注明外,尚有二点需要指出:
  一、有少数本子将流支译系之(15)提前到(11)前,不知何据。
  二、有在流支译系之(67)前加上一偈:‘彼如来妙体,即法身诸佛,法身不可见,彼识不能知。’最早见于宗密之《金刚般若经疏论纂要》。
  上述二点,或与七十七偈数目不合,或与义净译系不能契合,故不取。仅于此指出,聊备一说。”
  从宗教的立场看,弥勒菩萨将于释迦如来入灭之后,绍继佛位,下生人间,于华林园龙华树下成正觉,其地位之高,可谓“一人之下,万人之上”,故慈氏之偈,置于经后注前,理所当然。
  从史料学的立场看,八十偈为弥勒所作,或可怀疑;但在没有强证之前,还是得归之于弥勒名下。这样,按时间顺序,该偈排在佛经之后,也是理事顺章。
  “专集”之辑出弥勒之偈,至少有三点功劳。
  一是让广大的读者,能一睹弥勒偈之全貌。因为并不是所有的人都有机会翻阅大藏经的,而凡是流通的《金刚经》论注,里面的弥勒偈,全部都是分散于各处,很难给人一全面的印象。
  第二是解决了弥勒偈的数目问题,一般而言,中国人说八十偈,而日本人说七十七偈。实际上其差别在于头上的二归敬偈和末后的一尾偈。虽然看似极简单的问题,但若试著问人,大多数人还是不堪了然的。
  第三是最要紧的:“专集”将弥勒偈的二个译系作了对勘,除了版本校勘以外,还指出了前人所传的一些混乱和矛盾。可以说,这是迄今为止最完整的“(《金刚经》)弥勒偈”之辑本,其在史料学上,应有一席之地。
  然而,如果从学术的立场看,这弥勒偈颂的地位是否真的那么崇高?
  首先,那七十七偈到底是何人所颂,并非不可怀疑。早在唐道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》中,就提及此事:
  “金刚仙记判世亲论云:长行是弥勒菩萨,为无障碍菩萨说,无障碍转授世亲,世亲后寻经论意,更作偈颂,广兴问答,以释此经者,不然众论之作偈颂为主,长行释之,岂有先释后偈,亦犹子先父后。又寻长行,屡牒偈文,岂补处慈尊,引地前菩萨偈颂为证,故不可依。
  今据慈恩三藏等所传,八十行诵是弥勒菩萨造,西方具有传记。若尔,何故净三藏译论题云:无著造颂,世亲作释?答:偈颂定是慈尊所说,以授无著,无著传授世亲,世亲得之造长行释,故彼论初归敬颂云:大智通达教我等,归命无量功德身,应当敬彼如是等,头面礼足而顶戴,即是通敬本论大师,及传授者。而后论本题云无著造者,据传授说,亦不相违。”【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》
  可见,早至元魏(《金刚仙论》﹝按:《金刚仙论》非印度古德所著,详见本书专章。﹞),晚至中唐(义净《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》),就有著偈颂非弥勒作的说法。看大藏之中,金刚经八十偈之二译本,流支译本说是天亲造,义净译本说是无著造,都没说是弥勒的版权。
  从佛法流派的角度说,弥勒--无著、世亲属瑜伽一系,道氤所争,仅是同一法脉之中,师徒之辨。然而,若对照一下玄奘大师门下所著传记(他们绝对是中国瑜伽行派之正宗),这八十颂的作者就更是令人猜疑了:
  《大慈恩寺三藏法师传》三(唐慧立等撰):“城西南五六里,有故伽蓝,是阿僧伽菩萨说法处。菩萨夜升睹史多天,于慈氏菩萨所,受瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论,昼则下天,为众说法。阿僧伽亦名无著,即健陀罗国人也。佛灭度后,一千年中,出现于世。从弥沙塞部出家,后信大乘。”
  《瑜伽论记》一上(唐遁伦集撰):“慈氏菩萨随无著机,恒于夜分从知足天降于禅堂为说五论之颂:一、瑜伽论,二、分别观所名分别瑜伽论,三、大庄严论,四、辨中边论,五、金刚般若。”
  慧立是玄奘弟子,为大师作传,其中所说弥勒--无著之授受,乃是“瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论”四种,没有提及金刚经系。稍晚之遁伦,一模一样的传说,多出了金刚般若。这应当与玄奘曾特为太宗译金刚经一事有关,但繁衍之迹,一目了然。但即使如此,他也没说偈颂,仅是“论”而已(跟著前面四论而然)。如果法相宗的大德们知道他们的祖师有此金刚经八十偈的授受,很难设想他们会漏记这一重要的灵迹!
  当然,这金刚经八十偈,不会是后代中国僧人之伪托,因为早在元魏之菩提流支,已经将其译出。所以,很可能早在古印度时代,在此偈的作者问题上,或是信息湮灭,或有增益伪托,唯因如此,玄奘及其门下才会对早已译出的金刚经八十偈视而不见,置之不顾。
  其次,是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助的问题。
  这得从何谓偈颂说起。在佛经中间,偈颂有其特殊的含义--梵文伽陀、伽他,指的是佛经中特殊的部分、体式,有所谓“二重通别”之说。
  就第一重“通别”之分而言,“通”,或可以“广义”释之;相对的“别”,则可释为“狭义”。“通”(广义地)而言之,凡三十二字一句者,不论是颂文还是散文(长行),都可称之为一偈、一颂。而“别”(狭义的)说之偈颂,则必须是四句一组,文义具备,方称为一偈、一颂。因为这种(四句)偈颂,一般都是位于佛经段落或文章的结尾,故又名结句伽陀。在中译佛经中,“通”之偈颂,一般译为“句”;唯四句一组之结句伽陀,方译为“偈”或“颂”。
  第二重“通别”,则就伽陀的在全文中的作用而分,若是紧跟在长行之后,单纯地重复、总结前文,则“通”称为只夜;中译为“重颂”(重说其义),“应颂”(经义相应)。故严格意义上的,“别”称之伽陀,指的是不重复前文,有独立意义者,中译为句颂、孤起颂、不重颂。
  依上所述,撇开《金刚经》之弥勒偈颂并不是经中的文字这一点不谈,从形式而言,它是四句一组,译为偈颂,言出有据;就作用而言,它以偈的形式重复经文,属于重颂。这样的话,《法华玄赞》云:
  “梵云伽陀,此翻为颂,颂者美也、歌也,颂中文句极美丽故,歌颂之故,讹略云偈。”
  这一解释失之武端,但却适用于《金刚经》之弥勒偈颂--无论其来头多大,弥勒佛也好,无著菩萨也好,只不过是用美丽的韵文将《金刚经》重唱一遍而已。相传佛祖游行说法四十九年,没有一字留下,全靠弟子们口口相传。相对于无规律的散文,整齐的韵文当然是好背多了,我想这应是佛经中有大量重颂(形式整齐,内容重复)的原因,《金刚经》之弥勒偈颂或许也是这一口传文化的产物。
  现在可以回到我们的论题上来了:是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助?
  恕我不敬,那怕是学富三车的流支三藏、义净三藏,经过翻译的弥勒偈颂,不但文字上一点“美丽”也谈不上,连文义上也诘屈聱牙,十分难懂。幸有天亲菩萨的弟子著《金刚仙论》,将八十偈嵌入经文,遂一解释。(按:唐窥基大师断然否定金刚仙是天亲弟子,指《金刚仙论》为“南地吴人”伪托,“非真圣教也”。与本论题无关,反正《金刚仙论》系统地解释过弥勒偈颂。)从此以后,千百年来,浩如烟海的《金刚经》注疏,再也没人在这弥勒偈颂上下功夫了。论师们每注完一段《金刚经》,尽情地发挥自己的见解之后,总不忘来一句:“弥勒颂曰:……此之谓也。”为什么会产生这样的情况?就是因为弥勒偈颂属重颂一类,它没有说出什么新的东西。既然如此,有流畅的经文在,何必再化大功夫去猜谜呢?
  我这一节文章,可能会招来许多同修的愤怒--何以对弥勒圣教如此不敬!我热切地等待著,希望有人能对弥勒偈颂作进一步的研究,有新的心得成就。到时候,我一定于佛前人前,痛加忏悔。
  十一、傅大士可曾写颂?
  在《专集》中,紧跟著弥勒菩萨偈的,是取自大藏第八十五册,开首第一篇之《梁朝傅大士颂金刚经》,此乃炖煌之藏经也。该经之首,有序一篇,不知何人所写:
  金刚经歌者,梁朝时傅大士之所作也。武帝初请志公讲经,志公对曰:“自有傅大士善解讲之。”帝问此人今在何处?志公对曰:“见在鱼行。”于时即召大士入内。帝问大士,欲请大士讲金刚经,要何高坐?大士对曰:“不用高坐,只须一具拍板。”大士得板,即唱经歌四十九颂,终而便去。志公问武帝曰:“识此人不?”帝言不识。志公告帝曰:“此是弥勒菩萨分身,下来助帝扬化。”武帝忽闻情,大惊讶,深加珍仰,因题此颂于荆州寺四层阁上,至今现在。
  夫金刚经者,圣教玄关,深奥难测,诸佛莫不皆由此生。虽文疏精研浩汗难究,岂若慈颂,显然目前,遂使修行者,不动足而登金刚宝山;谛信者,寂灭识而超于涅盘彼岸,故书。其文广博无穷,凡四十九篇,列之于后。所谓:惠日流空,照如来之净土;禅刀入手,破生死之魔军。既人法双祛俱遣,快哉斯义,何以加焉!有一智者,不显姓名,资杨五首,以申助也。其层阁既被焚烧,恐文隋堕,聊请人贤于此阁见本,请垂楷定。【8】《梁朝傅大士颂金刚经》
  这样说来,弥勒菩萨曾二颂《金刚经》:一次是在睹史多天兜率宫,为无著菩萨唱七十七偈;一次是在中国南北朝时,化身傅大士,为“佛心天子”梁武帝唱四十九颂。所以,我们所见的《梁朝傅大士颂金刚经》,每一颂前,都明文标清:“弥勒颂曰”。既是借中国人之口唱出,这四十九颂就比七十七偈要好懂得多,就个人而言,我就更喜欢傅大士的四十九颂。
  但作为一个佛史专学者,我又不得不怀疑:这四十九颂是否真是傅大士所写?
  在佛教史上,傅大士是个传奇人物,除了《金刚经》四十九颂之外,他的《心王铭》流传更广,而最有名的,则是他那充满禅味的二个偈子:
  空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。
  有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋。
  此二偈,深得禅宗中人之喜爱,不断地被引用研讨,终于成为人所皆知的“口头禅”。然而,很可能这些都是后人的增益伪托。
  考诸史籍,傅大士实有其人,也确与梁武帝有过交涉。其最早的记录,见诸于唐道宣的《续高僧传》。
  “陈宣帝时,东阳郡乌伤县双林大士傅宏者。体权应道,蹑嗣维摩,时或分身济度为任,依止双林,导化法俗。或金色表于胸臆,异香流于掌内,或见身长丈余,臂过于膝,脚长二尺,指长六寸,两目明亮,重瞳外耀,色貌端峙有大人之相。梁高祖拨乱宏道,偏意释门,贞心感被,来仪贤圣。沙门宝志,发迹金陵,然斯傅公,双林明导。时俗昌言,莫知其位,乃遣使赍书,赠梁武曰:双林树下当来解脱善慧大士,敬白国王救世菩萨。今条上中下善,希能受持。其上善者,略以虚怀为本,不著为宗,亡相为因,涅盘为果;其中善,略以持身为本,治国为宗,天上人闲,果报安乐;其下善,略以护养众生。帝闻之延住建业,乃居钟山下定林寺。坐荫高松,卧依磬石。四彻六甸,天花甘露,恒流于地。帝后于华林园重云殿,开般若题。独设一榻,拟与天旨对扬。及玉辇升殿,而公晏然其坐。宪司讥问,但云法地无动,若动则一切不安。且知梁运将尽,救愍兵灾,乃然臂为炬,冀禳来祸。至陈太建元年夏中,于本州右胁而卧,奄就升遐。于时隆璁赫曦,而身体温暖,色貌敷愉,光彩鲜洁,香气充满,屈伸如恒。观者发心,莫不惊叹,遂合殓于岩中。数旬之闲,香花散积,后忽失其所在。往者不见,号慕转深,悲恋之声,恸噎山谷。陈仆射徐陵为碑铭,见类文也。”
  道宣之撰《续高僧传》,虽喜文饰,但作为史家,其态度还是严峻的;更何况道宣在世,与傅大士谢世(陈太建元年,公元569)尚不满五十年,故《续高僧传》所言,当为信史--没有《心王铭》,也没有飘逸的偈子;傅大士是曾在重云殿为梁武帝讲过般若经,但只有“法地无动,若动则一切不安”之名言留下,没有关于《金刚经》以及偈颂的记录。
  或许是中国佛教各各开宗立派,独立门户的原因,佛教发展到唐代,出现了一股攀附名人之风,其最典型者即是各宗各派纷纷树立祖统,往往是从佛祖开始,然后是迦叶阿难,弥勒龙树,护法清辨,无著世亲……一长串大菩萨的名录,确是能光耀门庭。与此同时,许多故事也被附会到名人的身上,而愈带传奇色彩的人,愈受欢迎,傅大士当然首当其冲。大名鼎鼎如天台宗荆溪湛然(711-782)也难免其俗,宋志磐于《佛祖统记》(卷二十二)中言之凿凿:
  “大士之心要,全为天台之一心三观。荆溪之止观义例曰:‘东阳大士,位居等觉,尚以三观四运而为心要,故独自诗曰:独自精,其实离声名。三观一心融万品,荆棘丛林何处生?独自作,问吾心中何所著?推捡四运并无生,千端万累何能缚?(中略)故知一家教门远禀佛经。复与大士宛如符契。’”
  我们不知湛然何以找到了傅大士的“独自诗”,让天台宗“一心三观”之教旨之发明,整整提前了二百年!
  相比之下,禅宗则走得更远。大概是因为有了达摩见梁武帝的故事,所有与梁武帝有关的人和事,都成为禅宗中人著意宣染的对象--说实话,《心王铭》、“空手把锄头”之偈子和《金刚经》四十九偈,确是禅意十足。那炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》之无名序中,就透露出一丝消息:“惠日流空,照如来之净土;禅刀入手,破生死之魔军。”
  遗憾的是,信息堙没,史迹难追,我们没有确凿的证据,是谁在何时将种种故事加在傅大士头上;我们唯一做到的,乃是指出:最早的,迥异于道宣所说的傅大士传记,出现于禅宗的“灯录”--《景德传灯录》(宋道原成书于真宗景德年﹝1001-1007﹞间)之中。
  原文过长,不宜全引,与原始的《续高僧传》相比,拣其要者而言,多了如下内容:
  (1)名字变了,还有了妻室儿子--
  “善慧大士者,婺州义乌县人也。齐建武四年丁丑五月八日,降于双林乡傅宣慈家,本名翕。梁天监十一年,年十六,纳刘氏女名妙光,生普建、普成二子。”
  (2)明确说出他是弥勒化身--
  会有天竺僧达磨(俗谓嵩头陀)曰:“我与汝毗婆尸佛所发誓,今兜率宫衣钵见在;何日当还?”……时有慧集法师闻法悟解,言:“我师弥勒应身耳。”大士恐惑众遂呵之……又问:“诸佛涅盘时皆说功德,师之发迹可得闻乎?”曰:“我从第四天来为度汝等,次补释迦,及傅普敏文殊,慧集观音,何昌阿难,同来赞助故。大品经云:‘有菩萨从兜率来,诸根猛利,疾与般若相应。’即吾身是也。”
  (3)同达摩老祖差不多的与梁武帝对话--
  既至帝问:“从来师事谁耶?”曰:“从无所从,来无所来,师事亦尔。”昭明问:“大士何不论义?”曰:“菩萨所说,非长非短,非广非狭,非有边非无边,如如正理,复有何言。”帝又问:“何为真谛?”曰:“息而不灭。”帝曰:“若息而不灭,此则有色,有色故钝,若如是者,居士不免流俗。”曰:“临财无苟得,临难无苟免。”帝曰:“居士大识礼。”曰:“一切诸法,不有不无。”帝曰:“谨受居士来旨。”曰:“大千世界,所有色象,莫不归空。百川丛注,不过于海。无量妙法,不出真如。如来何故于三界九十六道中独超其最,视一切众生有若赤子有若自身。天下非道不安,非理不乐。”帝默然。大士辞退。
  (4)“空手把锄头”之偈子--
  “大士躬耕而居之,乃说一偈曰:‘空手把锄头,步行骑水牛;人从桥上过,桥流水不流。’”
  (5)《金刚经》四十九偈--
  “异日,帝于寿光殿请大士讲金刚经,大士登座执拍扳,唱经成四十九颂。”
  在《景德传灯录》的基础上,稍晚的禅宗“灯录”之集大成者,《五灯会元》之中,更进一步出现了《心王铭》。而讲《金刚经》的故事,则完全是“不立文字”了--
  “梁武帝请讲金刚经。士才升座,以尺挥按一下,便下座。帝愕然。圣师曰︰‘陛下还会么?’帝曰︰‘不会。’圣师曰︰‘大士讲经竟。’”
  而后的佛家史说,不舍得割爱,就糅合二者,成为一“配套”的传奇,如元僧觉岸所集《释稽氏古录》卷二之傅大士传,全部照钞“灯录”。大士之说《金刚经》,就更加玄妙、更富禅味--
  “帝又请讲金刚经,大士挥按一拍而起。帝不喻再请讲,大士乃索拍版升座唱四十九颂,遂便去。逮今颂则行于世。”
  上述材料,已足能说明:没有禅僧的努力,傅大士是不会有如此之多的“作品”的。所以,是禅僧,而不是弥勒菩萨,化身傅大士,唱出了《金刚经》四十九偈。
  走笔至此,有一问题尚且存疑,即--大藏八十五卷中所收的炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》,不知是何朝代之钞本。史载沙门乐樽于东晋太和元年(366)始建炖煌石窟,若该本早于唐代,则我的立论将完全被推翻。但我有此自信,上述推论不会有大问题,因为质疑傅大士之故事者,我非首作俑者,早在宋嘉熙年中,沙门宗鉴集《释门正统》,其“塔庙志”中载有傅大士创轮藏之故事:
  “复次诸方梵刹立藏殿者,初梁朝善慧大士(傅翕玄风),愍诸世人虽于此道颇知信向,然于赎命法宝,或有男女生来不识字者,或识字而为他缘逼迫不暇披阅者。大士为是之故,特设方便,创成转轮之藏。令信心者推之一匝,则与看读同功。故其自誓曰:有登吾藏门者,生生不失人身。又能旋转不计数者,是人所积功德,则与诵经无异。(中略)若夫诸处俱奉大士宝像于藏殿前,首顶戴道冠,肩披释服,足蹑儒履,谓之和会三家。佛印禅师了元为王荆公赞其所收画像曰:道冠儒履释加沙,和会三家作一家。忘却率陀天上路,双林痴坐待龙华。又列八大神将运转其轮,谓天龙八部也。又立保境将军助香花之奉,谓是在日乌伤宰也。兹三者考录无文,不能自决。”
  又是一个“考录无文,不能自决”,可见早在宋代,人们对那些“灯录”及禅僧的信誓旦旦,已经感到不太可靠了。
  十二、《金刚仙论》肯定是华人所撰
  《金刚仙论》又名《金刚仙记》,据该书末言:
  “弥勒世尊,愍此阎浮提人,作金刚般若经义释并地持论,赍付无障碍比丘,令其流通。然弥勒世尊,但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论。广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论,转教金刚仙论师等,此金刚仙,转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,始二百年许,未曾断绝故。”【12】《金刚般若波罗蜜经论》
  但窥基大师在其《金刚般若经赞述》中,以不容置辩的口气说:
  “然南地有金刚仙释,科此论总为十二分者,但是此方凡情,浪作图度,不可依据也。”

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