茶道与禅

　[南昌]农业考古，1997年第4期
　　以村田珠光为开山，武野绍鸥为先导，千利休为集大成者的日本茶道艺术，并非只是一种文人嗜好，闲人雅趣，也并没有只停留在生活的规范与礼仪上。正如《山上宗二记》中所指出的：“因茶道出自于禅宗，所以茶人都要修禅，珠光、绍鸥皆如此”○1。茶道的圣典《南方录》也指出：“草庵茶道之第一要事为领悟佛法，修行得道”。“草庵茶的根本精神表现了清净无垢的佛陀世界，至露地草庵，拂却尘芥，主客直心相待，无须顾及规矩寸尺式法之事”○2。从以上引言中可以推论到，日本茶道艺术的思想背景为佛教，其思想的核心为“禅”。它是以禅的宗教内容为主体，以使人达到大彻大悟为目的而进行的一种新型宗教形式，如下图：
　　禅－{－禅宗
　　－茶道
　　茶道与禅宗并列，是禅的两种表现形式。这是从思想领域里给予茶道最高的定义。这一定义是由日本哲学家、思想家久松真一先生做出的。笔者认为此定义是比较确切的。
　　在展开问题之前，先要确认关于“禅”的定义。首先，禅与禅宗是两回事，禅是存在于各种宗教、各种宗派中的一种普遍现象。是一种静坐默想，灭却私心杂念，进入无人世界的宗教体验，及所达到的境地。这种普遍存在于宗教领域里的东西，被佛教明确地表现了出来。梵语称之为“thyana”，音译为“禅那”，又称“禅”。禅的主意为否定现形的、肉体的、精神的自己，通过否定获得一个无形无相的自己。后者的自己才是真实的自己。无形无相的自己无生无死，无有无无，无是非、无真妄、无善恶无美丑。甚至连佛祖都被否定了。认为有形的佛不是真正的佛，真正的佛是不会有形的。提出杀祖杀佛、杀尽初安。禅主张自己究明，自我求悟，佛不在于被求者本身，母亲腹中的胎儿之心，便是清净之佛心所在。所谓“了悟”，是“能所皆忘”，能指主观，所指客观。能所皆忘的境地，又是“能所合一”的境地。佛教称之为“三昧”。观花为花，观木为木，花外无我，我外无花。这一境地是佛教所追求的最高境地。
　　那么禅宗与佛教中的其它宗派相比有何特点呢。其它宗派都从众多的佛典中选择出一部佛经，以此为依托，从中悟出释迦尊者大悟的神髓，由此读经、念佛，是其宗教活动的主要内容。而禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”十六字。认为念佛修忏读经，烧香礼拜，长斋梵行并非是成佛的唯一方法。单刀直入地直指本心本性，晓得其本心本性即是佛心佛性，才是“了悟”之捷径。禅宗的修行方法为“顿悟”，以区别于其它宗派的“渐悟”。禅宗重视在日常生活中的修行。即屙屎送尿、著衣吃饭，所有日常生活都是禅的修行，佛道的实践。中国的百丈怀海禅师(720--814)有“一日不作，一日不食”的名言。由于禅宗重视在日常生活中的修行，所以关于日常生活有严格的各种清规。这些清规深化提高了生活文化，使其生活带有一种艺术韵调。在日本文化中，禅文化占有极大的比重，也是日本文化中最有代表性，有特色的一群文化现象。禅的思想及禅宗的形式，影响到日本文化的大部，如：连歌、俳谐、水墨画、文人画、书法、建筑、造园、能乐、茶道、工艺、礼法、武术等等。
　　一、茶道与禅宗的法嗣关系
　　日本的茶文化是由中国传去的。在7世纪前，日本人没有喝茶的记录。而在这一文化引渡过程中，起了主要作用的是佛教的僧侣。他们来中国学习佛教，同时将寺院的生活文化也带了回去。其中之一便是饮茶及茶礼。因此日本的茶文化一开始就与佛教结下了不解之缘。
　　茶中含有的药物性，对排困解乏、振作精神有很好的作用。茶的这一药物作用自古被中国佛寺的僧人看重，茶被当做读经坐禅的伴侣。在日本传说达摩大师在嵩山少林寺面壁九年时，一日，由于积年的疲劳，终被睡魔所袭，翌日醒来，达摩大师悔恨不及，将两眼挖出摔在地上。不久，两只眼珠变成了两株植物，食其叶精神振奋欢喜，勇猛精进之心倍增。达摩大师立即将其叶的用法传授给弟子，这便是后世的茶。饮茶的习惯由此而广泛传开。这一传说在日本的茶道界人人皆知。从渡唐僧侣处获得饮茶知识的日本人总是将茶与佛教联系起来考虑，这已成为一种固有观念。
　　在日本茶道界赵州吃茶的故事也是人人通晓的。赵州从谂禅师(778-897)是一位教化僧俗的大师，他留下了许多著名的禅案。如“大道透长安”、“无”、“庭前柏树子”等等。一日赵州禅师处来了一僧人，赵州问：“曾到此间”?答：“曾到”，“吃茶去”。
　　一日，又有一僧来访。赵州亦问：“曾到此间?”答：“未曾到”。“吃茶去”。
　　就这样，对于“曾到”“未曾到”的僧人，赵州禅师都给了同样的答复。不仅如此，赵州禅师对于了悟的人、未悟的人、有钱人、穷人、都给与“吃茶去”的回答。在一旁的院主十分不解，他想，这样下去哪里有个完。这不是无礼节了吗。要再是这样下去，僧人们也不要苦苦修行了。并且对长者、伟人特别尊重才符合礼仪呀。于是院主对赵州禅师说：“曾到与未曾到都回答吃茶去，意旨如何”?听了此话，赵州禅师说道：“喂、院主”。答：“在”。“吃茶去”。
　　赵州禅师的吃茶去成为了后世的一大名禅案。其中的“此间”并非指赵州禅师所在的禅寺，而是指了悟的境地。禅师的三次吃茶去表现了禅师的“了悟如未悟”的更高一层的禅境—抛却了一切分别执着，平等如水面的境界。赵州吃茶说明不了茶道与禅宗的法嗣关系，但可以说明自古以来，茶与寺院的生活就有着密切的联系。
　　在饮茶习俗传入日本初期，茶活动是以寺院、僧侣为中心而展开。据史料记载，805年日本传教大师最澄从中国天台山带回茶籽，种在比睿山麓，形成了日本最古的“日吉茶园”。
　　在那之后，806年，弘法大师空海把从中国带回来的茶献给了嵯峨天皇，他还从中国带回了茶碾、茶籽。空海栽植过的茶园至今还可在奈良县宇陀郡的法隆寺中找到。至815年4月，嵯峨天皇幸游近江时，在唐生活了达30之久的大僧都永忠亲自煎茶献给天皇，嵯峨天皇对此大为欣赏，由此命令近敬等地修造茶园。其后，又有一空也上人于951年秋，为阻止恶病流行，引车走市，为民众施茶。804年，日本灵仙三藏来唐留学，他是一位饱学之士，曾在长安担任经典的翻译工作，深得宪宗皇帝的信任，820年，灵仙离开长安来至五台山，在菩萨院居住时，他剥下自己手上的皮肤，去塑造长12.44厘米、宽9.33厘米的佛像，以此来舍身供养菩萨，最后死在五台山。
　　822年，日本僧人圆仁，参拜五台山在50天的行程中，他参拜了五顶、抄经写书，并把其经历写在了《参天台五台山顶》上，在他记录的文章里，有关于天台山方广寺罗汉供茶之事，就五台山的茶，他虽然没有谈到，但在五台，他饮过茶是没有问题的。茶就是通过这些来唐的僧侣传入日本的。
　　至1214年将军源实朝一日犯酒病，留宋归来的禅师—荣西献茶一杯，至使将军的病立即平愈，将军大为感激。荣西还献给将军一本关于茶道的书—《吃茶养生记》。荣西的另一部名著为《兴禅护国论》，他主张用禅、茶两大武器来拯救处于末法时代的国家。
　　至荣西为止，茶与禅宗的关系可说是以禅为主，以茶为辅。茶为坐禅修行时饮料，禅案的素材，行道之资、救国之助等等。这只能说明茶与禅宗生活的密切关系，而不能证明两者之间的法嗣关系。
　　村田珠光(1422 -1502)对茶禅的宗法结合，做出了具有历史性的贡献。他对当时流行的书院茶、斗茶给予了改革，将禅的思想导入茶文化，至使创立了日本的茶道。珠光11岁时就在日本奈良北市的净士宗称名寺当了小和尚，18岁时住进称名寺的法林庵，20岁因厌倦出家生活，偏嗜俗业，懈怠寺役，与师傅和父母发生矛盾，终出走法林庵，成为漂泊之身。十年后，在珠光30岁时候，他投靠禅宗的著名和尚——一休宗纯，寄居大德寺真珠庵，开始了修禅的生活。
　　一休宗纯禅师(1394--1481)简称一休，6岁出家，12岁开始读经，17岁开始修禅，一日闻乌雅鸣啼，顿间了悟。一休很少在固定的某个禅院常住，终年过着行云流水的生活。81岁时曾被聘请为大德寺的住持，但一休谢绝赴任，终以无拘无束之身完了一生。一休虽流浪于禅寺之外，可他却是一位忠实追求禅的理想的禅者。他对被束缚在寺院里的禅发出疑问，力图使禅的思想冲破寺院院墙走向草莽，实现真正的“了悟如未悟”、“平常心是道”的禅境。他的思想及其宗教实践吸引了当时的许多文化艺术界人士。人们纷纷投拜一休参禅，通过参禅，将禅的真髓注入具体的文化艺术形式中去。一休可称是日本禅文化的恩人，开山之祖。当时在一休手下参禅的有：茶人村田珠光、歌僧宗长，宗尹、能乐师金春禅竹、画家曾我蛇足，俳谐连歌师山崎宗鉴等。这些文化界名人分别受一休禅风的影响，各自将禅做为自己的艺术实践的指导思想，分别将各个领域里的文化艺术形式提高到一个新水平。珠光与一休是在如此的社会背景下走到一起的。
　　关于珠光参禅有这样一段传说。一日，珠光用自己喜爱的茶碗点好茶，捧起来正准备喝的一刹那，一休突然举起铁如意棒大喝一声，将珠光手里的茶碗打得粉碎。但是，珠光毫不动声色，回答说：“柳绿花红”。对珠光坚韧不拔的茶境，一休给予高度的赞赏。其后，作为参禅了悟的印可证书，一休将自己珍藏的圆悟禅师(1063 -1135，宋朝禅门巨匠)的墨迹传给了珠光。珠光将其挂在自家茶室的壁龛上，终日仰怀禅意、专心点茶，终悟出“佛法存于茶汤”之理。即：佛法并非有什么特别的形式，它存在于每日的生活之中，对茶人来说，佛法就存在于茶汤之中别无他求。这就是“茶禅一味”的境地。由此，茶道禅宗之间成立了正式的法嗣关系。
　　圆悟克勤(1063--1135)，宋代临济宗的禅僧。字无著，亦称无著克勤。北宋徽宗时，得皇赐“佛果禅师”号。南宋高宗时得皇赐“圆悟禅师”号。四川彭县人，幼小出家参禅于临济宗黄龙派晦堂祖心处。此后，参禅于杨岐派五祖法演处，并嗣其法。嗣法后曾主持成都昭觉寺、岳州夹山寺、潭州道林寺、南京太平兴国寺。晚年重归昭觉寺，73岁归寂。继承圆悟克勤之法是他的两大高弟—虎丘绍隆、大慧宗杲。圆悟在中国禅宗史上留下了伟大的足迹。特别是他撰写的《碧岩录》为禅门第一圣典。上面所述圆悟的墨迹，为圆悟写给弟子虎丘绍隆的印可状书。1128年，弟子虎丘绍隆要离开师傅，去云居山真如院担任住持时，圆悟写给他这幅字，大体意思说，虎丘追随自己参禅多年，成绩优秀，已达大彻大悟之境，特此证明。珠光从一休处接受这张珍贵的印可状，成为了至今日本茶界最高的宝物。
　　珠光追随一休以参禅，还接受了师傅的社会批判精神，他深为师傅的大众式的具有丰富内在的人格所感化，他将当时流行禅院的茶仪、奈良庶民茶、贵族书院台子茶揉成一体，给其灌注进禅的精神，使茶道文化大放异彩。
　　在著名的《一纸文书》中，珠光讲道：“此道最忌自高自大固执己见。嫉妒能手、蔑视新手、最最违道。须请教于上者，提携下者”。又说：“成为心之师，莫以心为师”，珠光认为学习茶道最忌持有成见的私心。如果心为一面镜，照什么就会现出什么，学什么都会很好地掌握。而持有成见的私心，会使人们在学习茶道过程中不能正确地理解茶道，使其不能获得好的学习效果。这里所说的去掉私心，做驾驭私心的主人的观点，与禅所提倡的“本来无一物”的境界是一致的。当将军义政寻问珠光何为茶道大意时，珠光讲道：“一味清净、法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮清兮寂兮，卒以及夭下泰平”6。村田珠光为茶道所确立禅的指南，一直被继承为茶道思想的核心。村田珠光的后继者们纷纷参禅学佛，下面就对此进行具体的阐述。
　　茶道的先导者武野绍鸥(1502—1555为究明茶道之真髓，曾参禅于京都大德寺第十九代住持—大林宗套禅师(1480－1588 )。绍鸥48岁时，从大林禅师处获得“一闲居士”号。绍鸥于54岁突然逝世，师傅为他写的遗偈是：“一捆傀儡，五十余年。今日打碎，大道朗然”。同年，大林禅师又为“大黑庵主一闲绍鸥居士肖像”偈赞曰：“曾结弥陀无碍因，宗门更转活机轮。料知茶味同禅味，汲尽松风意未尘”。
　　是说一闲绍鸥居士先归净土宗，后转向禅门，由于灌入了活泼的精神，此后，终获茶禅一味之境，专念于茶道，成为一位清净无尘的人。
　　茶道的集大成者千利休(1522一1591)，曾参禅于京都大德寺第十九代住持大林宗套禅师。为追求道之奥意，千利休没有去求教茶道老师，而是请教于禅宗师傅们。说明了茶道的本意在于禅的普遍意义。1585年，千利休与将军丰臣秀吉一起进宫，为正亲町天皇献茶。在那时，无位无官的人是不能进宫的。为此，丰臣秀吉特地请奏天皇赐予千利休以“利休居士”号。古溪禅师为此特做贺偈日：“庞老神通老作家，饥来吃饭，遇茶吃茶。心空及地等闲看，风露新香隐逸花”。
　　在这里，庞居士喻指干利休；古溪禅师还称赞千利休为“三十年饱参之徒”。如上所述，千利休多年参禅，终得大悟之境地，他将禅院的清规、禅僧的生活态度与茶道的文化形式结合起来，建立了简素的草庵茶风。他在《南方录》里这样讲道：
　　小草庵里的茶道，首先要以佛法修行得道。追求豪华的房宅、美味的食品，那是俗世之举。家不漏雨，食无饥苦便足矣。佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜、擂花焚香，皆为习佛修行之行为。
　　在这段文章里，一方面千利休将禅法带入了茶道的实践，另一方面千利休还将茶道的日常行动上升为禅法的修行。利休还说：
　　禅师墨迹为种种茶道具之首，籍此，主客同达茶汤三昧，一心得道之境。以墨为引导，崇仰其文句之寓意，怀念笔者、道人、祖师之高德，俗人之笔不得挂于茶室。
　　千利休在这段话里再次强调了茶道之本意在于禅。千利休之后的三千家世袭家元及有名的茶人都曾去禅寺修行参禅，授得法号。如古田织部参禅于春屋禅师，获“金甫”道号。小崛远州也参禅于春屋禅师，获“大有”道号。道安也参禅于春屋禅师，获“眠翁”道号。少庵也参禅于春屋禅师，获“少庵”道号。宗旦也参禅于春屋禅师，获“元叔”道号。
　　以上，参照史料阐述了日本茶道与禅宗的法嗣关系。由于饮茶文化是日本僧人从中国带回，又以日本寺院为传播中心走向日本各地，所以茶道成立时，与禅宗形成了密切的法嗣关系。这种法嗣关系不仅只停留在茶人参禅方面，它还对茶道思想的建立给予决定性的影响。
　　二、茶道与禅的内在联系
　　茶道存在意义的根源到底在何处?最明确的定义便是：茶道是禅的化身。如果给禅也下一个简短的定义，那便是：禅是对有生命的、主体的人的否定。
　　就一般概念的人来说，它是有形相、有肉、有精神活动的。但在禅来看，这种有形相的人不是真实的人。否定这有形相的人，脱却了一切有形束缚的无形相的人才是真实的人。真实的人也被称做无形相的人，自觉了的无形相的自己是真实的自己。追叙一句，即脱离了一切形状的自己、否定了一切的自己才是真实的自己。但这个真实的自己又不是什么自己以外的别的东西，自觉了的自己仍是原型的自己，不过是成为一个自由了的自己。这个自由了的自己甚至获得了生死的自由。与其说是获得了生死的自由，不如说是抛弃了生死之有形的束缚。生死对于有形相的人是成立的，而对于无形相的人是不成立的。无形相的人是没有生死的，有生死的人是虚伪的人，而没有生死的人才是真实的人。对于失去了生死的人还有什么是非、真伪、善恶、美丑呢?禅主张不思善不思恶，人本来的面目就是不思善不思恶的。由此，对于一位大彻大悟的禅者来说，“价值与反价值，存在与不存在”是无稽之谈。从一个有形相的人，变成一个无形相的人—即是禅的修炼身心的目的。
　　与一般概念上的佛教比较，禅具有绝对否定的特点。禅提出“佛祖共杀”，这在佛教里是不能容忍的事情。这里的“佛”指释迦，“祖”指达摩。禅认为，佛只是一种了悟的境地，是无形的。无形的才是真正的佛，而有形的便是虚伪的佛。寺院里的铜制佛像、佛画上佛的肖像都是假的。真正的佛不在人体之外，而在人自己本身之中。这种“杀祖杀佛，杀尽初安”的思想，可称为绝对无的世界观。
　　禅主张“向心求佛，自我究明”，这在禅看来是理所当然的事情。佛不是别的，它存在于每一个人的心中。了悟即所谓人体中被隐藏的觉醒。这种觉醒是无形的，又称无形相的觉醒。而无形相的觉醒向外是追求不到的，只能依赖内省的修炼。
　　禅的绝对否定的结果不在于将来，而在于现在。寄托于未来的否定不是绝对的否定。因此，关于自我否定的“了悟”，从空间上说即自己，从时间上说即现在。所以禅宗重视眼前的日常生活，认为食住行卧都是身心的修炼，又都是佛的体验。由此禅宗里产生了以寺院生活为对象的清规。而茶道将禅宗的清规扩大化，更进一步强调了禅的思想，说禅宗与茶道同属禅的两种表现形式，其中重要的理由就在于此。
　　下面再仔细分析“了悟”了的境界。了悟并非是抓住、得到了某个对象，而是将主观上的自己、客观上的周围世界同时否定。即：“能所皆忘”。“能”是指主观，“所”是指客观。通过否定又产生了“能所不分，能所合一”的现象。能所之间的差别被否定，能也是所，所也是能。这种“能所皆忘”的境界被称为“三昧”。所谓三昧，即某一种事物成为一体，进入无我的状态。比如一位出色的钢琴家在演奏过程中，将自己埋没于旋律之中，从广义上说，这也是“了悟”的一种现象。在禅以外的佛教各宗里，提倡大量地读经念佛，力图通过此行为将自己化入佛经之中，以体验佛陀的境地，和尚们在读经念佛中获得“三昧”。
　　钢琴家式的“了悟”只能是瞬间的，只限于弹琴的场合。一般佛教中的“了悟”是有形的，是受三十二相八十种佛顶相的局限的。而禅的“了悟”是无形相的。观花为花，抚木为木，花外无我，我外无木。茶道也一样，主张拿起茶碗便与茶碗成为一体，拿起茶刷便与茶刷成为一体，不允许手拿茶碗心想茶刷。点茶时要随着程序的进展与每一事物合为一体，总的来说与茶形成一体，而绝对不允许有点茶给客人看的杂念。禅的“了悟”是无形的，无法用语言文字表现。因为语言文字本身是对某种有形物的描述。“了悟”的境界是一种语言形成之前的现象，是“言诠不及底”、“非思量底”。以上对“了悟”的阐述，恐怕都是影响读者体验“了悟”之境界的障碍吧。
　　那么茶道与禅是怎样内在地联系在一起?这里引用久松真一先生的一段精辟的论述：“茶道的第一目的为修炼身心，它是茶道文化形成的胎盘。无形相的了悟作为一种现象显示出来的才是茶道文化。茶道文化真是一种内容丰富的文化形式。我自己开始研究茶道以后感到惊讶的是，其文化形式有着强烈的独特性。即：它是一种由无形相的了悟，无形相的自己所表现出来的形式。未渗透无形相自己的茶道是不存在的，反之；茶道中必须渗透着无形相的自己。即茶道文化是无形根的自己的外在表现，茶道又是一种根源性文化，它修炼人的身心，创造无形相的人、觉悟的人，即创造文化的创造者。所以说，茶道是创造文化创造者的文化。这些造创者创造的文化，反过来又创造文化创造者。茶道是这样的一种修炼人的天地，是一个文化创造的领域。就此意义上说，茶道是无形相自己的形成及无形相自己表现的场所”。
　　如上所述，真正茶道意义的形成，是以珠光为开山，绍鸥为先驱，千利休为大成者而完成的。这在茶道史上是一次伟大的革命。在那以前的饮茶……带有赌博的性质，会场上设有山珍海味，人们大吃大喝，酩酊大醉，会场上还展示各式各样的珍奇宝物，可说是一种豪华的文化。在这种饮茶文化里，没有丝毫的宗教和伦理色彩。
　　珠光、绍鸥、利休对茶道的改革，同时也可说是对禅宗的宗教改革，它将禅从闭塞的禅寺里解放出来，安落在露地草庵之中，将禅僧从坐禅三昧的生活中解脱出来，化作在家的茶人，创造了寺院、禅僧所不能创造的禅文化。作为新的禅的表现形式—茶道，综合了日常生活的一切形式。茶道与一般艺术形式不同，例如绘画、戏剧、舞蹈，它们只包含生活的某一部分，而不能囊括整个生活。而茶道却是一个完整的生活体系。
　　茶道也可以称之为“无的宗教”。它从“有”的不安感中解放出来，建立了“本来无一物”的绝对否定的世界。“无一物”似乎给人一种消极、萧条的感觉，其实“无一物中无尽藏”，其中包蕴着无限的可能性，无限的创造性。自由自在的创造只有在否定了的、绝对无的主体中才能实现。这样，“无一物”岂是消极之物，它是最富有生命力的，茶道就是这样一种充满生机的宗教。
　　最纯正的茶道被称为“草庵茶”。“草庵茶”的积极意义，是对高贵、财富、权力的彻底批判，以及对低贱、贫穷的新的价值发现与价值创造。“不持一物”被视为一种高尚的事物，与此相比，茶人的内在修养才是最重要的。草庵茶人的三个条件为：1.境界；2.创造；3.眼力。“不持一物”从狭义上说，是指没有一件像样的茶道具，但是从广义上讲，是指一种否定了一切的，禅的境界，一种“本来无一物”的境界。即使持有许多珍贵茶道具的茶人，也可以具有“不持一物”之心。
　　“本来无一物”的主体是茶道艺术创作的源泉。在茶道的具体文化形式中，有许多规则、法式。但对于一个真正的超脱了的茶人来说，这些规则、法式从一种“约束”转化为一种“创造”形式。千利休在《南方录》中指出：茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的、无一物之念的、无事安心的一片白露地”。这里的白露地与“本来无一物”的境界为同一语。对千利休来说，法则并非在人的主体之外，它是由主体之创造而表现的一种事物。主体不是法则的随从品，而是法则的创造者。自由自在地进行创作，其创作的结果自然而然地就表现为规矩、法则一类的东西。无理之事非真事，无事之理非真理，理与事合为一体才是草庵茶的本性。
　　“心中一则”是茶道思想上的一个重要的概念。在学习茶道时有千则万则需要记熟，需要操演，但茶道修行的本意在于锤炼“心中一则”。当茶人们通过多年的修行，彻底领悟茶道之本意后，就会忘掉千则万则，而只用“心中一则”来创造多种多样的茶道文化形式。千利休说：“须知茶道无非是烧水点茶”。这与禅宗的“逢茶吃茶，逢饭吃饭”，“饥来即吃饭、困来即打眠”的境界是同样的。《临济录》中也讲道：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”。当有人询问千利休关于冬夏点茶的秘诀时，千利休说：“夏日求其凉，冬日求其暖。茶要合于口，炭要利于燃”。
　　以上举出的禅宗与茶道的论述统归为一点，那就是脱却一切个别的、他律的、世俗的成见，直入“无一物”之境界，随时随地无碍、自由自在地应付一切外来的事物，在“无事、无心、无作”之中又显现出无穷的活力，无限的创造力。禅宗与茶道为禅的两种表现形式。禅宗为正统的寺院禅风，茶道为庶民式的居士禅风。
　　茶道是一种新型的宗教，禅的宗教。在它一成立时就显示出了强大的生命力。在千利休时代，当时日本最高权力人物—丰臣秀吉，以及各地大名、武士纷纷不顾身分的高低贵贱，官者舍掉官位，富者抛去财宝，执着地投靠千利休，敬仰千利休的茶风—新型的宗教。人们纷纷涌进露地草庵，拂却心头尘埃，洗尽心头迷惑，一心一意点茶参悟。可称为草庵茶风靡整个日本。各地茶室林立，茶人辈出，人们争先恐后抢购名茶具，一只名茶碗甚至价值连城。人人点茶，家家有茶事，通宵达旦，起早摸黑，其求道之心不可收。至今，茶道之成为日本人最喜爱的文化形式，也是最常举行的文化活动。喜爱茶道的人比比皆是，为追求茶道而终身不嫁的女子，为追求茶道而辞去公职的男人，屡见不鲜。茶道被公认为是日本文化的结晶、日本文化的代表。
　　在日本学术界，当解释日本茶道的思想时，经常使用下面三个概念：1.和敬清寂；2一期一会；3.独坐观念。下面就这三个概念分析它与禅的思想是怎样联系在一起的。
　　“和敬清寂”被称为茶道的四谛、四规、四则，是日本茶道思想上最重要的理念。一提这四个字，人们马上就会和茶道联系起来。茶道思想的主旨为：主体的“无”，即主体的绝对否定，而这个茶道的主旨是无形的。作为“无”的化身而出现有形的理念便是和、敬、清、寂。它们是由“无”而派生出的四种现象。由这四个抽象的事物，又分别产生成千上万日本茶道艺术的诸形式，如茶室建筑、点茶、道具、茶点心等。反过来说，茶道艺术中的所有现象都可以归纳进“和敬清寂”这四个理念里，这四个理念又可归结到主体的“无”之中。
　　在表面上，“和敬清寂”似乎体现了一种人与人之间的伦理法则，如：和所表现的是主人与客人之间的和睦；敬所表现的是上下关系分明，有礼有节；清所表现的是茶室、茶具的清洁，人心的清白；寂所表现的是茶事上闲静的气氛，茶人们庄重的表情。但这些表面现象只说明了“和敬清寂”四谛的一部分。
　　依照久松真一先生的论说，“和敬清寂”不仅仅被运用于人与人之间的关系，也是对“事物人境”而言的。茶人们要以“和敬清寂”之心对待“事物人境”。事—指点茶、插花、扫除等百般事项。物—指茶碗、茶刷、茶釜等诸器物。人—指主人、客人等各种身分的人。境—指内茶庭、外茶庭、茶室等各种环境。
　　那么.“和敬清寂”如何在“事物人境”中体现出来呢，这里只谈“和敬清寂”与“事”的关系。例如茶人们在添炭、点茶、喝茶时要保持主体与客体的一致，即茶人自己与茶、炭的一体性。如其中有隔阂，便称不上是达到真正的和。再者，主客之间的配合，客人与客人之间的配合，茶道具之间的色彩、形状的调配等，都必须达到大和之美。但“和”不能没有节度，茶事上还要贯穿“敬”。要明确各种事物的分担负任。相互承认，发挥其作用，做到上下有别，有礼有节。例如同型状、同色彩的茶道具不能同时使用，而要交叉使用，以此来互相提色。有了和、敬还不够，还要有清、寂。茶事上的一切一切，都必须清洁、清爽，不能有丝毫的尘埃。水要清，茶要纯。整个气氛要“寂”—安静，不能有多余的声响，特别反对杂谈。
　　和敬清寂四谛的形成可追溯到村田珠光的时代，四百多年来，一直是日本茶人的行动指南，这四个字常常被挂在茶室里、茶人的家里，做为座右铭。谈到“一期一会”，此词出自江户末期最伟大的茶人并伊直弼(1815--1860)的茶论《茶汤一会集》。原文是这样的：
　　追其本源，茶事之会，为一期一会。即使同主、同客，可反复多次举行茶事，也不能再现此时此刻之事。每次茶事之会，实为人一生一度之会。由此，主人要千方百计，尽深情实意，不能有半点硫忽。客人也须以此世再不相逢之情赴会，热心领受主人每一个细小的匠心，以诚相交。这便是：“一期一会”。
　　“一期”指“一期一命”、“一生”、“一辈子”的意思。一期一会是说一生只见一次，再不会有第二次的相会。这是日本茶人们在举行茶事时所应抱的心态。这种观点来自佛教的无常观。说宇宙间是无常的，人的生死、友人的离合也是无常的。每个人都难说自己一定有明天。人的生命是短暂的、脆弱的。这是人生的实态。面对自然发展的事实，有的人绝望，悲观，而有的人则在生的瞬间里竭尽全力地奋斗，变消极为积极。佛教的无常观督促茶人尊重一分一秒，认真对待一时一事。当举行茶事时，要抱有“一生一世也只一次”的信念，的确，即使是常来常往的老朋友，在此时此节、此茶室、此道具、此气氛下举行的茶事，是不可能再现的。主人客人都要有一定的“紧迫感”，这种“紧迫感”又是创造不朽艺术的一种精神源泉。日本茶人忠实地遵守着一期一会的信念，十分珍惜每一次茶事。从每一次紧张的茶事中获得生命的“充实感”。一般的茶会都留有茶会记。
　　“独坐观念”一语也出自井伊直弼的《茶汤一会集》。原文是这样的：
　　(茶事完毕)主客均须怀有恋恋不舍之情，共叙离别之礼。客人走出茶室，步入露地，轻手轻足，不得高声放谈。静静转身，行回头礼。主人更应谦恭，目送客人身影至无。其后，若将中门、隔扇、窗户立即统统关上，甚为不知风推情趣。一日之功化为乌有。送毕客人，也绝不能急于收拾。须静静返回茶室，独入茶席，独坐于炉前。追想客人话语之余音，惆怅客人此时不知行至何处。今日，一期一会完了，静思此日之事不可重演，或自点自服，这才是一会机意之功。此时，寂寞逼人，相语者只有茶釜一只，别无他物。诚为不自得难至其境也。
　　所谓“独坐”，是指客人走后，独自坐在茶室里，“观念”是“熟思”、“静思”的意思。面对茶釜一只，独坐茶室，回味此日茶事，静思此时此日再不会重演，茶人的心里泛起一阵茫然之情，又涌起一股充实感。茶人此时的心境可称做“主体的无”。
　　在这里，茶事确是一场净心清魂的佛事。茶人也不愧为在家的僧人。茶室可比做寺院的佛堂。茶道真可谓是一种新型的宗教。
　　注释：
　　1、《山上宗二记》。
　　2、南坊宗启(南方录》。
　　3、出自《日吉社神道秘密记》。
　　4、出自《弘法大师年谱》。
　　5、出自《日本后记》，弘仁六年夏四月。
　　6、出自《珠光问答》、《日本茶道古典全集》。