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圣严法师:印度佛教史 【第十一章】笈多王朝及其后的佛教 第三节 佛教与外道的交涉

       

发布时间:2012年12月25日
来源:   作者:圣严法师
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圣严法师:印度佛教史 【第十一章】笈多王朝及其后的佛教  第三节 佛教与外道的交涉

  何谓外道

  外道是佛典中的术语,梵语叫作底他迦(),是指佛教以外之教道,或称为外教、外学、外法。

  《维摩义记》卷第一本(《大正藏》三八·四二八页上)说:“法外妄计,斯称外道。”

  《三论玄义》(《大正藏》四五·一页中)说:“至妙虚通,目之为道,心游道外,故名外道。”

  《首楞严经义疏经》卷二说:“不入正理,但修邪因,名为外道。”

  凡是佛教以外的一切教道,以佛子视之,均为外道,初无轻藐之意;然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿,所以含有向外求道的意思者,即为外道。

  佛典中所指的外道,范围极广,在第一章所介绍的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教曾发生多多少少的交涉,佛教在外道包围的环境中出现、成长,也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从《阿含》圣典、部派的阿毘达磨、大乘的各家论书中,见到所谓破外道的论锋之锐利,便可知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教,在实际上受了外道的同化,仅在心理上强调降伏外道,终於是接受了被外道消灭的命运!

  在此仅就外道与佛教交涉之重要者,略述如下:

  耆那教与佛教《阿含经》中所称的尼犍子若提子(即尼乾陀若提子),便是耆那教的开祖摩诃毘卢(大雄)之名,故通称其教徒为尼犍子外道。他稍早於释尊,他与释尊的教化区域,大致也相同,所以两教间交涉也较多。

  耆那教与佛教,从表面的印象看,颇似一致,从教理的本质看,却是不同。

  先说两教的相似处:同样否定《吠陀经》的神圣地位,同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论,两位教主同为刹帝利族王子出身,开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼,同样强调轮王思想及不杀生主义,同样组有比丘及比丘尼的教团。

  再说两教的相异处:两教的圣典之结集不同,两教的历史之传承不同;耆那教主张命(精神)及非命(物质)的二元论,站在生气论的立场,重视“命”为常住的灵魂,佛教则站在缘生论的立场,主张无我,否认有常住的灵魂;耆那教以生天主义为解脱,佛教则以即现实而证涅盘为解脱;耆那教以苦行主义为修道的方法,佛教则以戒、定、慧三学为修道的阶梯;两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词,涵义却颇不同。

  事实上,耆那教与佛教,同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡於印度,却传到了外国,耆那教虽未传出国外,却以苦行的教条所限而未被印度教同化,苦行毕竟是感人的,所以耆那教在印度,迄今仍在传流。

  印度教

  前面已说到,印度教()是以婆罗门教的《吠陀经》结合了通俗信仰的《薄伽梵歌》而起。

  首先要说吠陀宗教的复兴,约有四个因素:1.戒日王朝以后的五百年中,佛教僧侣入於密教而生活腐败。2.佛教僧侣集中於义理的空谈,仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展,而却荒於对民间的深入普化。3.佛陀的四谛八正道之教学,对於一般民众,不能即闻即知,也不能即知即行,愚夫庸妇於生活艰困之下,只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。4.佛教四姓平等之说,破坏了婆罗门僧侣的特权,蓄意复兴已达千年之久,此时趁着佛教的败落及一般人心的 愿望,便结合民间信仰,采纳佛教哲理,以新的姿态出现。

  再说印度教的内容。它是根由《吠陀》神话及史诗神话而来,他们所信的神是唯一的最高的大梵天(),有时用宇宙的创造者大自在天()的名,有时用宇宙之破坏者湿婆(S)的名,有时用宇宙之保护者维修奴()的名,但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神,也礼敬这些神的化身及其象征的物。因此把《大战诗》中的历史人物黑天()酋长、《罗摩所行传》中的历史人物罗摩王子,也都作为维修奴之化身,甚至将佛教教主释迦世尊,也作为印度教之神的第九位化身,而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充,使一般未曾深入佛法的人看来,他们似已包容了佛教,正好把浅见的佛徒们吸收了过去。

  可是,正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身,以致把描写黑天酋长与柯碧私恋的故事,亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像,因此而以为自在天神也有一位配偶女神,叫作乌摩(Uma-),湿婆的配偶女神叫作杜尔嘉(Durga-)。但是,请勿以为男女拥抱及相交之状,即是淫亵之姿,这从文化人类学的观点而言,自有它庄严的意义,此到下一章中再讲。

  印度教吸收了佛教

  我们一再说到,新的婆罗门教吸收了佛教的长处,在此 可举一例:

  上一节的末段,曾提到一位吠檀多派的大学者商羯罗阿阇梨(西元七○○- 七五○年),他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”()。在他的思想中,最着名的是“幻说”(),他主张现象是虚幻的,最高的梵,是超越一切现象的,是无限的、实在的、精神的。由於梵的幻力而成为有限化的原理,那就是人格的自在神,由於幻力而创造一切的现象界,这便是自在神之创造力;这一被造的现象界,对於最高的梵而言,乃是有限的、非实在的、非精神的;此一现象界的非实在的虚妄性,便称为幻性。

  考察这一“幻说”的涵义,在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的,但在佛教的《般若经》以及龙树的《中论》,却有类似意味的许多先例,比如《摩诃般若波罗蜜经》(《大正藏》八·二一七页上)以十喻,说明诸法的空性:一切法,如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。因此他可能是借用了佛教的性空说而发展其神造说,并取一名曰幻说。

  其次,商羯罗阿阇梨又立於真俗二谛的立场,来发挥他的哲学。他说由於真谛的立场,知有上梵(这个上梵是本体),产生上智而知最高梵的真实,便说一切现象界是虚妄;由於俗谛的立场,知有下梵(这个下梵是自在神或创造神),产生下智而知下梵的创造,便说一切现象界是实在。

  考察这个二谛说的意味,它的根源乃是出於《中论》,特别是《大智度论》卷三八(《大正藏》二五·三三六页下)所说的:“为世谛故,说有众生;为第一义谛故,说众生无所有。”

  交涉的结果

  当印度教融会了印度各种文化而复兴之后,便订定了刻板的教条,限制了人民的思想行为。印度教徒也变得唯我独尊,认为他们是世界上独一无二的神的人民,是世界上独一无二的国家,他们的一切,无一不是世界上最优秀的。结果使得印度教仅能作为一个国族的宗教。

  在佛教方面,戒日王以后,鉴於印度教复兴的势力浩大,便迎合民间的要求,也将印度教的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道,便在心理上做武装。忿怒金刚的出现,多手多头的金刚萨埵的出现。金刚手菩萨的塑像,即是右足踏着大自在天,左足踏着自在天的配偶女神;印度教的种种神祗,也无一不被佛教的金刚降伏,这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何,到下章中再讲。

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