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妙境法师:《摄大乘论》笔录 前三章──复习与问答

       

发布时间:2012年11月09日
来源:   作者:妙境法师
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《摄大乘论》前三章──复习与问答

 
 
(Tape.31)
  先说我初开始在佛学院里面受到老师的责问的事情,我先说这句话。我初到佛学院来,那时候还没落发。以前是没有到过佛学院,我也等于是完全没有听过佛法,没有听讲过。那么来到佛学院来的时候,上课的时候老师问我说:「什么叫做五蕴?」我说:「我不知道。」这个法师说:「你连五蕴都不知道。」我没有话好说了。但是我心里面不平,不同意。我从来没有学过当然是不知道嘛!我昨天晚间看见你们各位提出这个问题,我就想起来这件事。如果我要诃斥你们的话,你们心里面也会不舒服,所以「己所不欲勿施于人」,所以我不要说你们。但是,其中我有个感觉,有少数的问题是例外,其他的那些问题看出来,对于印老的讲记和王恩洋的疏你们没能注意地读,所以提出这个问题。若注意读,这个问题是没有的。有多少个问题是例外,那个需要研究。我先答复你们的问题,我想今天我们就是两个钟头,从现在开始到两个钟头停下来。
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  「云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执?无量行相意识遍计颠倒生相故名遍计所执。自相实无唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」。
  这个问题是难一点。这个问题是在53页,印老法师的讲记是233页。这个233页可以看235页印老的解释。印老讲记的235页里面那个第二段。我们就念他的文,就可以明白这个意思。
  『遍计所执性也有两个问题:遍计自性是依他起的似义显现。』什么是依他起?就是我们现前的一念分别心。这一念明了的心是依他起。当然,心所分别的一切是种子所生的,也都是依他起,但是主要的是这个明了性的心,他是依他起。
  这个「遍计自性」是什么?就是「依他起的似义显现」。这个「似义显现」就是我们这一念心所分别的一切境界。
  所分别的一切境界有两种,我们这个分别心所分别的境界有两种。第一种就是阿赖耶识所变现的一切境界,为我们的分别心所分别的一切境界,都是「似义显现」,这是第一个解释。
  第二个解释:我们这个识,我们明白点说,说是「意识」。这个意识与阿赖耶识所变现的境界一接触的时候,当然这个意识就动起来了,因为没有所缘境这个意识是不能动的,没有所缘境意识动不起来。就像那个人有病了,他要有人扶他一下,或者他拿着杖,他才可以立起来,不然他立不起来。可是这个心一生起来的时候,这个意识一动起来的时候,他又缘不到阿赖耶识所现的一切境界,他自己变一个境界,自己变现出来一个境界为他所缘、为他所分别的。这也叫做「似义显现」。
  这个原因就是,这个意识一动的时候,他无始劫来的熏习的名言种子就现出来境界了。当然,这里还和通常说的道理是一致的。你若如理作意的时候,现出一种境界;如果不如理作意又是一种境界,还是不一样的。不管你是如理也好、不如理也好,总是依托阿赖耶识变现的境界,又变现出来一种事情做自己的分别心所缘境。
  我们再举个例子。譬如说:这个人彼此谈话,他说出一句话来,本来这句话也很平常,但是他若向坏处想的时候,这个瞋心就来了;向好处想呢,这欢喜心就来了。而同是那一个所缘境,但是你可以生瞋心,也可以生欢喜心。而这个欢喜心所缘境也好、这个瞋心所缘境也好,都是你自己变的,都是依那个人说那一句话做一个所缘境、做所依托的境界。但是你心里面所缘的就是另一回事。那么这就可以知道这件事,就是你所缘的是你内心所变的,而和那个境界不一定是一致的。所以这个所缘境变成两种所缘境了,变成两个所缘境。这两种所缘境都叫做「似义显现」,而这个「似义显现」这个「似」是什么意思呢?就是都不是真实的。与真实相似,我们认为是真实的,不是。而那个境界与真实相似,只此而已。所以我们就执着是真实的了,就变成遍计所执,这叫「遍计自性」。『遍计自性是依他起的似义显现』,这句话就是这个意思,他本身实在是无所有的。
  这个阿赖耶识所变现的境界,离开阿赖耶识是没有的,他自己没有体性的,没有。那么我们的意识凭仗阿赖耶识的变现,又变现出来一个,这一个也是没有自体性的;离开了我们的意识,他是不存在的。就是我们意识在动的时候,见闻到「似义显现」了,见「似义」那个所缘境,而那个所缘境就在有的时候,『它』的自性是没有的,是毕竟空的。所以『实无所有』,实在是没有的,『那它就应该叫做依他起才对。』他本身是没有的嘛,他是依他起啊,依这个识变现出来才有的,『怎么成为遍计所执性呢?又依什么理由得名为遍计所执性呢?』
  『论中的解答也有两句:一、遍计相故。』现在正式解释这个问题:「云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执?」这底下「无量行相意识遍计颠倒生相故」这是回答这个问题。印老解释得非常清楚。第一他标出一个题来,叫「遍计相故」°
  『意识生起时,对于所分别的似义,有无量种种的行相。』这个意识生起的时候,这个活动的相貌,这个「行相」就是意识在所缘境上的活动的相貌是无量无边的,包括前五识都在内的,它的范围非常地广大的。『所以无量行相的意识,能周遍计度一切境界。』意识的活动力很强。所以这个「无量行相」这句话是解释这个意识的活动的相貌,叫做「无量行相」°
  『无量行相的意识能周遍计度一切境界。』能普遍地去执着。「计度」就是思惟、观察、执着一切境界。『它是能遍计者。』这个意识是能遍计的。『意识无量行相的遍计是颠倒的。』这是解释这个「遍计颠倒生相」,解释这个「颠倒」的这句话的意思。就是意识的无量行相的遍计是错误的,不是正确的,是搞错了。这个「错了」这句话,在这个地方我们应该记住这句话,记住这个「颠倒」这个字。这个「颠倒」就是等于诃斥我们的意识的分别,我们第六意识分别都是分别错了。这个「颠倒」就是指责这个「无量行相」,指责意识的无量行相,我们意识做种种分别都是错了,都分别错了。
  『是非义取义的乱识。』这个意识是非义取义的乱识,就是那个所缘境上没有这种义,所缘境上没有我们所分别的那种义,但是我们就执着「是的,他是骂我了」、「是,他对我很好」,就是自己这么分别。这「非义取义」,就是无所有中,无中生有,生出来很多的烦恼,很多的是非烦恼,这叫「非义取义的乱识」,所以这就是「颠倒」,这是颠倒的境界。这句话也等于是把世间上的事情全面的否定了。当然,人本身是不承认这句话的,尤其是现在这个科学的发明,发明电灯、发明电话、发明飞机,这个作用很大,对于人类的生活很多很多的方便。房子造得非常好,住在里面很舒服,怎么能说这是「非义取义」呢?是的,人是不能承认这句话的。但是这句话的确就是这样讲了,世间上的事情都是颠倒的。
  『但非义取义,不是全出于意识的构思。』不是。『无始妄熏习力,意识生起的时候,自然的现起乱相──义。』任运地,这个心是非常快的就现出来很多的乱相。『这乱相就是遍计所执性』。就叫做遍计所执性。这还在解释这个「遍计颠倒」这句话。『它是意识分别所取的所分别。』意识是能分别,这个一切的颠倒都是所分别。『所以是乱识颠倒生起的所缘相。』这解释这个「生相」两个字。「生相」两个字就是颠倒生起的所缘相,就是「非义取义」。这个「似义显现」是颠倒生起的所缘相,生起了颠倒分别心,颠倒分别心还缘、还去思惟他的。这是印老这样解释。
 
  『前面说乱相为因,能生乱体,也就是此义。』也就是这个意思,前面说过这个。『它是能遍计的所缘,是遍计心所遍计的,所以叫遍计所执性。』这是第一个问题:「无量行相意识遍计颠倒生相,故名遍计所执」。这个是说能遍计与所遍计和合起来,故名为遍计所执,这是约这个意思解释的。印老标这个题目叫做『遍计相故』。
  我不知道提这个问题的人,是不是解释了这个疑问没有?这个疑问解释出去没有?这叫做遍计所执相。「无量行相意识遍计颠倒生相,故名遍计所执。」
  我再说一句也有点关系的话。我们承认这个唯识的理论是复杂了一点,就是很多的关系,那我们学习这个唯识应该有一个次第,有什么次第呢?你就先把这一段正文的要义先捉住,其他的关连的事情你先放在那不动,先把这要义捉住,捉住的时候,你可以坐在那里闭上眼睛也好、在那经行也好,你就思惟,思惟「无量行相意识遍计颠倒生相」,把这句话记住,就记住这一句,别的都先不要管它。这个遍计什么呢?「似义显现」是「非义取义」。就这几句话记住,就是想,然后用自己日常生活的实例,我见到谁说话、我心里怎么怎么活动,就用这个做例,用这几句话套上去,套上,你就思惟:喔,那是颠倒的,是颠倒生起的所缘相,生起的颠倒的乱识所缘相,它是乱识的所缘相。这个所缘相是对的?是不对呢?是颠倒,是错误的。你就是思惟这个,思惟一次再思惟一次,思惟一次再思惟一次,你把这个地方通过去了以后,你再想其他的有关的地方再思惟。你不要一下子这里要想、那里要想,想很多事你就会困难。你先不要那样子,应该会容易一点,这是第一个解释。
  『二、遍所计故。』第二个,是「自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」,就是这个。
  『遍所计故:似义显现的乱相,它的自相实在是毫无自体的。』实在是没有自己的体性的,他是没有的。这个没有自己的体性;在《阿含经》上,就是这个孙陀罗难陀为五百比丘尼说法那一段经,那一段经我认为非常好,他说一个一切法自性空的譬喻。譬如这个太阳出来了,这个大树太阳一照呢,就出来一个影。这个譬喻非常好,这个譬喻怎么呢?太阳和这个树,这是个因缘,影就是因缘所生法。这个因缘所生法这个影,离开了太阳和树,这个影能独立存在吗?不能的。他离开了因缘,这个影能自己存在吗?没有这回事。他若能够自己存在,就叫做有自性。把树砍倒了,没有树了,还有影在那里吗?若有影在那里,那个影就是有自性的。那就是这上面说:「它的自相实在是毫无自体的」,就不能这么说了。若是把树砍倒了的话,就是没有影了,那么就可以知道,影在的时候,就知道影是没有自体的,没有,这就叫做「空」。不是说没有影叫空,有影的时候,影没有自体就叫做空,是这么意思。
  说「色即是空」,色是因缘所生法,他没有自体,所以叫做空。所以我从这一段文,读这个孙陀罗难陀这一段的譬喻,感觉到那和《大般若经》是一致的。《大般若经》是说这个道理啊!是一致的。
  现在这里说这个「遍计所执」这个「似义显现」,亦复如是,遍计所执是毕竟空的。唯识上说依他起不是自性空,他不这么说。是说遍计执是自性空的,就是遍计执这个「似义显现」,似义显现是自性空的,是毕竟空。「它的自相实在是毫无自体的」。
  『依本译说:它唯是那能遍计的虚妄分别心的所执而已。』只是我们的执着,我们执着他有真实性。什么叫做有真实性呢?就是有自体的东西是有真实性的,叫做有真实性。没有自体的,虽然是有,但是不真实。说我们这个人说话的气力很强,精神很旺,这是假的,你叫他七天不吃饭,看他还有没有气力,看他还有精神说话吗?所以那个精神的旺盛,那么多的健康都是假的,靠不住的,有不同的因缘的影响立刻就没有了,就破坏了,都是假的。看那一个墙上有一支草,「我为勤灌溉,欣欣有生意」,这是假的。说那个人长得那么样的好、很美、很怎么…都是假的;说那个人不好,很丑陋,也是假的。因为都是因缘有的,因缘不支持他的时候,这件事就没有了,都是假的,没有真实性。那么没有真实性,但是我们就是要执着他,执着是真实的。只是你在执着而已,实在没有那么一件事,所以这叫做「遍计所执」,「自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」。
  前面那第一个解释,由能遍计、由所遍计加起来故名为遍计所执。现在这第二个解释,没有所遍计。你认为是有真实性,在那上面没有真实性,没有你所执着的那个,在所遍计的那一切法上面没有你所遍计的那个,只是你在遍计而已,故名遍计所执。分两个解释。
  所以这唯识上,它叫我们用功修行的时候,先观遍计所执是空的,这是第一步,先观察一切法都是虚妄,如梦中境,不真实。我们执着真实的,完全是错误的,没有。你就先思惟这一点,思惟一切都是不真实;我认为是真实,是我的错误,这是我的颠倒。先第一步这样破除自己的颠倒执着。修唯识观第一步是这样子。我认为这一点就非常好,这个修行人第一点先做这一步的修行,是非常好的。直接对治,不躲避,不要躲避,先这样对治。对治的时候,我们就是因为在这上生贪瞋痴烦恼嘛,这一下子心里面有了正忆念了,这个烦恼不动。烦恼不动的时候就自在的多,虽然还没断烦恼,但是烦恼不动就很好,很自在了。不过福德大的人也很自在,但是我们用圣人来看,不管福德大小,都是烦恼在动。若是你修这个遍计所执相是毕竟空的,你烦恼不动了。圣人一看:喔!这个善男子、善女人,值得恭敬。他开始转了,方向回转过来了,同于圣道了。不继续向凡夫那面流转,所谓逆流,逆生死流。顺逆的逆,逆生死流了。所以这个地方,提出这个问题的人提得有意思,在这个地方要多用点心去思惟观察。
  我现在又开始说些烦恼的话。从教义上,佛菩萨开示我们修行的法门是这样子修行的,不符合这个意思,那个修行能怎么样?能有多大作用呢?我们自己说开悟了,哎呀,未必,未必是开悟。这个问题就解释到这里。
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  第49,这个正文的本子第49页。「此一切识无有义故得成唯识」。这个49页倒数第5行。我们把这一段文念一下。
  「复次云何安立如是诸识成唯识性?略由三相。一由唯识,无有义故。二由二性,有相有见二识别故。三由种种,种种行相而生起故」,这是标出来。这底下解释:「所以者何?此一切识无有义故得成唯识」,就是第一个「一由唯识,无有义故」。「有相见故得成二种,若眼等识以色等识为相,以眼识识为见乃至以身识识为见。若意识,以一切眼为最初法为最后,诸识为相,以意识识为见,由此意识有分别故,似一切识而生起故。此中有颂;唯识二种种,观者意能入,由悟入唯心,被亦能伏离」。
  这一段,你看这个印老的讲记208页,这篇7行开始:『一、由唯识,无有义故:一切法唯是虚妄分别的乱识,没有似义显现的所取义。』「没有似义显现的所取义」这句话还需要解释。怎么叫做「没有似义显现的所取义」呢?似义显现是依他起,是有的。「非无幻化人,幻化人非真人也」,这个幻术所变化的这个人,这个人你可以见闻的,可以看见他,这个眼识是可以看见他的,就是有这么一个人,不过他不真实就是了,还是有,就是有而不实,是有;这依他起的有就是这样意思。这个似义显现就是有,不是没有。
  『没有似义显现的所取义,所取义是没有实体的。』是这样意思,就是他没有实体。若说实体,就是一点也没有,是这样意思。『这是唯识的根本义;下面的两相,不过为说明现象,给予唯识的一种解说罢了。』下面的两相就是「由二性」和「由种种」,这两相。解释这段文,看印老的解释。『二、由二性,有相有见二识别故:二性就是相识和见识。』这两种。『虽然唯是一识。』这个相也是识,就是所见的一切相、所缘的一切事也是识;能缘一切相的这个见识也是识,这两种都是识。虽然都是一识,就是一识。『但在乱识现起的时候,就有一分所取的相,一分能取的见的二性差别现前。』因为心一分别就有能分别和所分别,就有二性分别。『这相见皆是识,所以叫相识见识。』这两种都是识,但是这个「见识」是有明了性,这个「相识」是明了性的识所变现的,还是有这个分别。当然都不真实,就是这样意思。
  『一般人以为相是外境,见是内心,实际上两种都是识。』都是识所变现的。这个「识所变现」这个地方,人还是不容易承认,我不容易承认「我所分别的是我所变现的」,我们一般人是不容易承认这句话的,不容易。但是,智慧稍微高一点,也应该容易体会到,就是造成误会的时候,造成误会的时候你能够先不要动气,常常多反省,觉悟了是我的误会,并不是他搞我鬼,这时候就明白,喔!这是我内心的变现,他并没有搞我,我疑惑他搞我。我疑惑他搞我,最初不是疑惑,我认为他真要搞我,那就是不承认是自心变现。等到觉悟是我误会,按佛法的话就是自心变现;用这件事可以体会到,一切都是自心变现的。
  我这样讲,你们听得懂吗?要承认所变现、所缘虑的境界是我能分别心的变现,这个地方是不容易的,不容易承认:我分别的境界是我心的变现,不是外面的境界真实有那种事。我们很难承认这件事。但是从自己犯的错误上,可以觉悟到多少。
 
师:智禅法师,你要说什么?
问:如果,假如说这个是每一个人自心变现的。那么,当那个人死掉以后,当他死掉以后,这个人消失了,他的这个自心变现的东西也应该消失。但实际上别人看起来并没有消失。
师:有什么没有消失?
问:譬如说:所有的世界,这个根身器界这些外面,我们凡夫认为所有的境界,并没有因为这个人的消失 而这些境也同时消失。
师:这个前面也解释过这个问题。这个,他的境界是消失了,别人还看见有山河大地,那是别的人的业力变现,不是那个死掉的人变现的。他死掉了那个,他已经随着没有了。这是一个。
  第二个,就是前面那个种子那个地方,说是有生因、有引因,有一部份是引因的力量。譬如说他自己的身体是他识的变现,但是那有引因的力量又拖长了一个时期。等到引因的力量也结束了,那就完全没有了,是这样意思。譬如说:这屋子里有这么多灯。我们这屋子的光是由这个灯发出来的,但是你用那个开关关掉一个,这个灯他所发的光就没有了。但是我们还看见还有光,那是其他的灯的光,不是那个灯的光。这个灯的光已经没有了,不现了。
  所以,我们这个世界的根身器界,每一个人都有变现。每一个人的阿赖耶识都有变现他的根身器界。那他若死掉的时候,这个果报结束的时候,这个人的阿赖耶识所变现的根身器界就都结束了。但是,我们还看见有山河大地,乃至他花钱造的房子还在,那就不是了,那是另一回事了。可以吧?可以这么解释吧。
 
问:我觉得用这样的譬喻来说明「以境为缘,以本质为缘还见本质」。如果说是「以心变现」这种说法,用这个镜子你的本质现影相生,这种外境现起和镜子的比喻,我不觉得非常地完全的配合相称。我的意思是说:以人为本质,从镜中现起的影像和你变现外界这个世界,这个譬喻我很难认为融洽,因为那是一种业力所现的,和你的本质,这种镜中的影像……?
师:这是那样。他那一段文,每一段文他有一个特别的要显示的正义。「以质为缘还见本质」,那要显示的正义是什么?就是告诉你,你所分别的是你的自心变现,只是显示这一件事;就是我们日常生活这个分别心这种境界,是你自心变现。主要是显示这个意思,显示这样意思。
问:影像与本质、和你所变现这两件事情,那可能用另一种形式来说明,而不是完全真的你的本质去见你的本质,你的影相跟本质那样密切地那么相似的。
师:我看是很密切。你看,我们譬如说作梦,梦见一个人和这个人吵架。在梦中梦见一个人,或者是一个感情很好的人,大家在梦里吵架。一醒了梦,没有这件事。「没这件事」就可以知道,在梦中的时候,就是「以质为缘还见本质」,就是自心的分别。那个所见的境界是自心的分别所现,不是另外别的境界为你所分别,不是的,就表示这个意思。表示日常生活内心的活动的一切境界,都是自心的变现。不是离开了自己的分别心,有真实的外境,是这样意思。所以没有「一切法唯是虚妄分别的乱识」,「没有似义显现的所取义」,没有。用梦的境界,也可以譬喻山河大地都是唯心所现,也可以譬喻这个意思。本来这个地方是一望无际的平原。但作梦的时候,这里有个高山,这山里面怎么怎么美,在那里怎么怎么地快乐的生活。醒了梦,不是。这地方没有高山,都是自己心的变现。也可以这样想。那么从佛法说的阿赖耶识变现的世界,就是由自己的净业就变出来一个很美的世界,自己的杂染的业就变出一个污浊的世界。这个因果上倒是非常的合理,合道理。
 
问:请问师父,那个开悟的圣者─虚云大师传记说「山河粉碎,大地无尘」,他是变掉了,然后再恢复正常生活,他说「看山不是山」,那就没有山水了吗?还是有看到嘛,还是看到它,只是他感觉上不是这么真实,他还是看到了。
师:这是那样:这个「见山不是山」,这话不是那样讲。这是学习到佛法的遍计执空的这种智慧,诸法空相的智慧的时候,观一切山都不是山,观一切水都不是水,观一切法空的意思。这是你的智慧境界。至于说你前一生所造的业,变现出来现在的根身世界,阿赖耶识在的时候,他就是继续存在;就是开悟了也是存在的。你观察是空,那是第六意识的境界,第八阿赖耶识不受影响,继续地变现,他还是在的,他不能说没有。但是你第六识观察是观察真理,在真理上观察一切法自性空,那是对的,并没有错,并不是颠倒。是这样意思。
    所以我们从《摄大乘论》上学习了这个法门。我还是这句话:其他的辗转关涉到的事情暂时不要管,主要这个正义你先要掌握到。是不是自心所现?这个地方要认真地思惟。如果你不认真思惟,只是在文句上讲过去了,或者你记住了,结果你内心一点信心没有。是唯心所现,只是那么讲讲而已,那里是我唯心所现?就是你在文字上的佛法还没能开悟,因为你没有信心,用不上。你若从他这上说的譬喻,说这个譬喻在经律论,不管哪个学派里面,我们从经论上看,佛是善于说譬喻的人。我们从譬喻上才能够比较容易地觉悟到诸法都是虚妄不真实,都是空的。不然是不行,不然你觉悟不到,你觉悟不到这件事的。「一切唯心造」,这句话完全是正确的。
 
问:这样的话就是说,如果这个人能够证到真正心内达到真空的境界的话,那这个就没有障碍了。因为这事实上是心所现,但是他真正能证到这种程度,事实上什么房屋,什么的…这个都应当没有障碍。问题就是:理是这样,但是我们自己心事实上没有达到那个境界。
师:是那样:证悟了这样的理性的时候,那就是圣人。这个圣人正念一提起来的时候,这种境界就现前的时候,是无障碍的。
问:有办法这样的话,就应该都没有障碍,因为是唯心所现嘛!
师:是,完全无障碍。但是,「证悟」这句话,它也还是分这个次第,就是初地、二地、三地、四地……,这就是道力的问题。这个道力还是有深浅的,功夫还是有深浅。若到第八地以上,就是完全是无障碍,那是没有出入定的分别,那就不可思议。这个初悟圣道的人,而定的力量浅,那就差一点。譬如:只是未到地定,那就差一点。你若到初禅、二禅、三禅、四禅,那就不可思议。佛法是重视般若,但是有高深成就的圣人一定是有定,没有定是不行的,所以他一定还要修定。所以我们尽量减少事情多静坐,尽量减少事情,你多静坐,使令有般若的慧、再有一点定。慧也再增长、定也再增长,渐渐有了大的成就,你再去从空出假,广度众生,你是有自在,是大自在。
    我们定也不成就,慧也没有成就,虽然也可以活动,也能有多少活动,但是不行。就是平平地这样子,你想要特别就是搞不来。
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  『一般人以为相是外境,见是内心,实际上两种都是识。』这是一句话,一个字一个字连起来变成一句话。就是你要从你自己内心上认真地去思考、思惟,要认同了这样的理性才行的。
  『三、由种种,种种行相而生起故。』「此一切识无有义故,得成唯识,有相见故,得成二种」,这个是引正文,我现在解释这个意思。『种种就是多种多样。在能所交涉的心境上,有种种的行相现起,所以虽唯是一识,而成为千差万别的不同现象。』是这样。这底下这个「附论」我们不说了。
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  210页的正文:「所以者何?此一切识无有义故,得成唯识。有相有见故,得成二种」这以下,看这印老的文:『这一段是从多识论的见地,解说三相来成立唯识。』这个三相就是前面说这个:一是由唯识,二是由二性,三是由种种;就是由这三相来解释唯识。这里是说从多识论的见地,就是眼识是眼识,耳识是耳识,乃至意识是意识,不是一体的,这叫多识论者。(印老讲记:『在能受识方面,有六识的差别,不是一意识的随根得名,这叫多识论者。』)
  『一切诸识,无有实义。』一切诸识,每一个识都有所缘境,那都是义,而那个义是没有实的,都是依名言而安立的。「依名言而安立」,这在唯识上,这句话非常重要。换一句话说,就是,都是由分别心而安立的。什么叫做名言?就是分别心。因为没有名的时候,我们心不能分别。所以说名言,就是说内心在分别;说分别,就是说名言的意思,这两句话就是一句话。『都是依名言而安立的。』而施设的,而出现的。『所以得成唯识。』所以叫做可以成立唯识。因为所分别的境界都是分别心所变现的;离开了分别心,所分别的境界是不存在的,所以叫做「唯识」,就是这么一句话。
  『虽没有实义,然有相见俱时现前。』在我们的日常生活里面就是有这样的事情,我总感觉有所见的境界、有能见的分别心的。我们感觉所见的境界和我心没有关系,我们凡夫是这样意思。『所以又得成二种;二种就是二性。眼等前五识现似色等的境相,就以色等识为相。』因为色是识所现,色是识、是分别心所变现的,所以也名之为识;色识、声识、香识、味识、触识。『以了别色境的眼识识为见。』这个眼识,「眼识」上面又加一个「识」,加一个识就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,六根,六境,这十八界,十八界都是识,所以「眼识」那地方又加一个「识」,是这么意思,其实就是眼识。因为前面那个「眼根」,现在不说「眼根」,说「眼识」,那个眼根也是识,叫做眼识。那么原来那个眼识为了不同于眼根的识,所以加上一个识,叫眼识识。如果原来那个眼识若不再加「识」,也叫眼识,所以眼根也叫眼识,那不行了,就混乱了,就没有分别了。所以再加一个识,就是眼识识,那是眼识、眼识识,耳识、耳识识。说耳识识就和耳识就不同了,是这样意思。『乃至以了别触境的身识识为见。』就是触为相,那么身识为见。
  『意识呢?它以一切法,从眼到法的诸(十二)识为相。』十二识为相。这个意识还有一件事,他也能够去反缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的,这个意识。意识能缘色、声、香、味、触、法,眼、耳、鼻、舌、身、意,同时他也能缘眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的,但是这样子也就包括在里面了,包括那个色声香味触法,包括这个「法」里面,所以意识能缘十八界的,是这样。『意识呢?它以一切法,从眼到法的诸(十二)识为相。换句话说:一切眼根识,一切耳根识,乃至一切法识,凡是意识所缘的,都是意识的相,而以了此一切相的意识识为见。』是这样意思。『意识识为什么能遍以诸识为相呢?由此意识有分别故。』有分别心故。『五识是有漏的现量性。』前五识说他是无分别的,所以叫做现量,但是那还是有漏的,不是无漏的现量,无漏的现量是圣人了。『只有自性分别,不能分析,综合,推比,联想等,所以说它无分别。意识就不然,具有三种分别。』就是它也有自性分别,也有随念分别,也有计度分别。「随念」,就是过去所思惟过的,他现在还能再忆念,叫做「随念」。「计度」,就是通于过去、未来、现在,一切都在虚妄分别。『所以名为有分别』。『有分别,不但现在能遍缘一切,因遍缘一切而熏成的意识种子,在它现起时,也自然似一切识而生起。意识上似现一切法的义相,所以它能以一切法为相。』这一段文就是这样解释了。
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  再就是第65页,正文第65页这个颂:「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」,这个颂。这个颂,印老讲记286页的最后一行:『第一颂解说无二。』解说这个无二的道理。『第三句的非法非非法。』这个颂的第三句:「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」。「第一颂解说无二」,这一个颂的大义是解说无二。『第三句的非法非非法,结释前二句。』就是前面「如法实不有,如现非一种」,把前面这两句把它结束。『如义显现法的实性是不有的。』这底下解释这第一句,『如义显现法的实性是不有的』,这句话呢,应该说就是似义显现的法的实性是没有的。似义显现就是遍计所执,遍计所执的实性是不有的,所以叫做「如法实不有」,可以这样解释。『所以说非法』,所以那第三句有个非法就是这个意思。「如义显现法的实性是不有的」,若这样讲这句话指什么说的?就是指遍计执说的。「如义显现法的实性是不有的」,但是若说它是圆成实性,就是前面也有解释,说是这个金矿里面,你看不见黄金,黄金是不显现的,但是经过火的烧炼,黄金现出来了,但是没炼以前还是不现的,只现出是土。那么按照这个意思来说呢,「如义显现法的实性是不有的」,那就指圆成实性说的了,指圆成实性是不显现的。但是在这一段文,我看,还是指遍计执说好。
  这下面第二句,『虽没有实体,但如显现的非一种的万有差别,明白的显现可得。』那么这个话呢,虽没有实体,虽然没有我们执着心所执的实体,我们执着的实体虽然没有,「但如显现的非一种」众多「的万有差别,明白的显现可得」,那就是依他起了。这些依他起是如幻如化的,所以没有实性。『所以说非非法』,就是不是没有。「非非法」就用白话说,就是不是没有这件事,还是有,就是不真实。所以第二句应该是指依他起说。第一句指遍计执说,第二句指依他起说。
  那么第三句,『由这非法非非法的见解,故说无二义。』「非法非非法,故说无二义」,应该是这样讲。在王恩洋的注解上也是这样意思,王恩洋注解是138页,王恩洋他说的是更明显了。138页,王恩洋的注解:「已说诸法常无常无二等义,此复以伽他具显诸法有非有无二义,无自性无生灭等」这些。倒数第二行,「颂中如法实不有者,如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故。」这就是说遍计执空,是这个意思了。「如法实不有」,他就这么讲:「如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故」。「如现非一种者,所执虽无,而有众多似相显现,依他起性非一种故。」这可见第二句就是依他起,第一句就是遍计执。「自性差别青黄赤白声香味触了别领纳种种相转,非全无故。非法非非法故说无二义者,所执无故非法。执所依缘似相显现有众多故非非法。以是非法非非法故说无二义。」所以这个颂,这个王恩洋的疏和印老的讲记应该说是一致的:就是如法实不有是遍计所执,如现非一种是依他起,第三句就皆说无二义,是这样意思。
 
问:前面师父讲到无二,不是依他起吗?
师:对,前面是有这个说法,是的。「非法非非法」,是的,前面无二是依他起统一了遍计执和圆成实,是有这个意思。但是这个地方又似乎不是那样,可以看出来那里面多少个颂不完全和前面相合,是的,是这样。
问:这个法解释为一切法不是更好吗?如法实不有那个「法」。
师:如法实不有呢,王恩洋解释得清楚「如凡愚所执的诸法」。如凡愚,就是我们平常人所执着的一切法实在是没有的,所执着的实性是没有的。我们执着都是真实的,不知道是如幻如化的,这个所执的实性是没有的。
    「如法实不有」,这句话也很好,你修止观的时候也可以用得上,如法实不有。「如现非一种」,也是很好。如法实不有就是遍计执,遍计执是没有的。如现非一种,就是依他起的如幻如化的一切法,这众多的一切法还是有,就是有,是如幻如化那样有,而不是真实有。
 
问:师父,这里应当也可以这样解释:如法实不有的话,这个似义显现这个实性它本是空的,不有就是空。那么也可以这样解释,这个等于说就是圆成实。如现非一种的话,这个现出来有各种的万有的差别,这个差别也是我们的遍计所执所造成的,这是遍计所执。那么非法非非法呢,就变成所谓的无二的依他起。因为它这个是在应前面所讲的无二义的这个说法,前面这个是圆成实,然后遍计所执,然后非法非非法就变成依他起的无二。
师:你若和前文去会合,如果把非法非非法独立的去会合前面那一段文,这么讲似乎是也有一点根据。但是在这一个颂上来看,就不合。在这一个颂上来看,就是「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」,如果单独在这个本颂上来解释,什么叫做「非法」?就是如法实不有;什么叫做「非非法」?就是如现非一种。
 
问:单独的话当然是这样,但是我说整段的话应当也可以这样讲。
师:若整段的话来说呢,就不要和前面去拉关系,你就是单独在这个颂上说。在这颂上说,什么叫非法?「如法实不有」。什么叫非非法呢?「如现非一种」。「故说无二义」,就是这么讲。在这本颂上自圆其说,在本身上前后文要合,这么讲,在《世亲释》上也是这样子。这样说呢,就先和前文的关系先不要讲,讲它本身也是可以。
 
问:这另外又有个问题:唯识学说:种子生现行,现行熏种子。请师善加解释,如何生?如何熏的条例、轨则?这是提出一个问题来。
师:这个唯识上说:种子生现行,现行熏种子。种子生现行,怎么生现行呢?要如何生?种子怎么生现行呢?提出这个问题。
    仗因托缘。仗因托缘,具体的说就是四缘。因缘、次第缘,次第缘就是等无间缘、增上缘、所缘缘。所以种子生现行,就是要这四缘。就是指「识」说。譬如这个眼识,眼识是个现行。这个种子生出眼识,他怎么样生法呢?第一个要有因缘,就是要有眼识的种子。眼识的种子,他要有一个作意心所去引那个种子去发生现行,要作意。「作意」是什么?就是增上缘,作意是增上缘。现在这样:因缘,一定要有种子,不然他是不行;这个意识也是一样,要有意识的种子,才能生出意识现行来。这个是因缘。还要有一个等无间缘。就是前一念的意识灭了,后一念意识才能生起。如果前一念意识不灭,后一念意识不能生起。就像你坐的那个座位,你若不起来的时候,别的人不能同时在那儿坐,不可以。所以一定还要有一个等无间缘。因缘、等无间缘。还要有个所缘缘,有个所缘境,不然的话意识不能生起。还要有增上缘。增上缘,以前有作意心所叫增上缘。譬如说这个眼根,眼识一定有眼根作增上缘,不然的话眼识不行,不能生起。譬如这个眼根坏了,这个眼识就完了,就失明了,眼识不能生起。所以这个种子怎么生现行?要四缘。这个识的生起,一定要有四缘。若是物质的色法,不需要四缘,它一定也要有因缘,还要有增上缘。不需要有所缘缘和等无间缘。因为它不是心法,它没有明了性。没有明了性,就不需要等无间缘,也不需要所缘缘,因为它不能缘所缘的境界,所以不需要所缘缘。它一定要有因缘和增上缘。
    如何熏?种子生现行,在心法上说要四缘,色法要二缘,可以这样生。那么,这个现行熏种子,怎么样熏法呢?
    看那个16页,16页第4行:「复次何等名为熏习?熏习能诠何为所诠。谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。」什么叫熏种子?就是这样熏的。就是你这个前七识,或者说是前六识,和阿赖耶识在一起俱生俱灭,就熏成种子了。你前六识在活动的时候,阿赖耶识和你在一起,你所活动的情况全部的、没遗漏的都熏到阿赖耶识里面去了,就是熏成种子了,熏成了一种功能。那么你熏成了这种功能,这个功能再现起的时候,你第六识再现起,就靠你以前熏习的功能再现出来。怎么熏习的?就是这么熏习的。所以这个意思,你把这个文常常地读,熟了就知道:怎么熏的?就是这样熏的。怎么生的?就是这么生的。
 
问:关于熏习还有一个问题。就是这个种子生起的时候它是剎那生灭的,那么它前一念和后一念之间的关系,有没有什么关系?只是等无间缘作为中间的关系,还是前一念和后一念之间有什么关系?
师:前一念的关系,就是前一念灭,后一念才能生起。就是倒出来一个空位。
问:但是前后之间,没有必然的因果上面的关系?或者是有他之间的关系?
师:也是有关系,但是关系是不稳定,不是稳定的。譬如说我们思惟,在心里面注意这个灯,一剎那一剎那地这样注意。忽然间有个大的声音来了,这个心就去注意这个声音去了,就不注意灯光了。就是这里面这个力量的大小,随时会起变化。有关系,但是又会有变化。就是这样子。
 
问:还有一个问题。因为我们这个心动就是阿赖耶识种子现起的,那么它所具的四缘也都是种子现起的吗?是一剎那之间,四缘同时从阿赖耶识现起的吗?
师:都是现起的。
问:那就是说,它本身具足这四缘。从种子里头本身具足这四缘。
师:当然种子是各式各样的种子,阿赖耶识是各式各样的种子。是的,没有所缘缘就不行。都是剎那剎那变异的,剎那剎那顿现的。
问:那么这个顿现是一个种子只能现一法吗?还是说,我在顿现的时候只是一个种子现起,还是所有诸法的种子在那一剎那之间全现起?
师:这话是那样,就是成熟的,没有成熟的不能。譬如说我们现在,我们心里面有地狱的这些诸法的种子,有地狱、饿鬼、畜生的种子,但是现在不能现。现在我们是人,就是属于人的这一类成熟的种子才能现,其他的不能现。所以不是所有的种子一下子通通变现,不是,只是一类一类的成熟的种子才能现。不成熟的时候不行,这因缘不成熟不能现。
问:是一剎那只是一个种子现起呢?还是多个种子可以同时现起?
师:多个种子同时现起。
 
问:那么多个种子一起现起,是不是表示也就是说等无间缘里面,前面灭了,后面才生起。但是有的时候,我们诵经的时候,我明明嘴巴在诵经,然后脑筋还胡思乱想,这一心二用,怎么说呢?这一齐现起的,前面还没有灭,后面就又想起别的事来。
师:这个诵经就是第六意识,第六意识它就是不稳定,它在这诵经的时候,意识它偏要打妄想了。
问:那两件事都在做呀!我嘴巴还在诵,我脑筋还在打妄想。
师:是的。还有就是那个意识是非常地不稳定,它一剎那跑了,一剎那又回来,就是这样子,意识是这样子。
问:但是我经也没有念错,我现在念的是对的。
师:但是不够分明了,意义不够分明了,是有这个情形。因为我们没有定力的人,他就是这样子。但是这里面…智者大师也常说这句话,就是学习佛法是逐渐地、渐渐地学习,你要一下子我要求通通都要毕业了,这是不可能。我曾经在这里面,就说这个「顿现」这两个字,就使令我很久一个时期不明白这个「顿现」的意思。譬如说是这个房子,要不下雨的天气,要九十天能造好,就是九十天才逐渐逐渐造好,是渐次成就的,不能说顿现。说这个房子是我阿赖耶识的变现,是顿现的,但事实上它是逐渐地造好的。譬如说那棵树要长两百年,才是这么高大的高树,若是顿现,就是一下子就好了。那么你说它顿现,和事实上是有点问题,是不是?是不是有点问题?应该怎么解释?你解释我听听。
答:它剎那现的是「顿」的,它每一剎那之间所现起的是「顿现」。但是在时间的连续上,因为你如果说剎那之间,它是顿现;但是如果从时间上的连续上来说,它是相续的。但是相续和顿现是两回事。
问:是不是增上缘的强弱不同?作意的强烈不同?也是有禅定没禅定的不同?才有顿现不顿现的情况?
师:不是,阿赖耶识是顿现,阿赖耶识是一下子就是这么大,它不是我们说这个渐。但是事实上它是渐,渐次渐次。譬如说我们人一下子长了八尺高,这个身体是八尺高。八尺高,他还是逐渐逐渐长八尺高的,就是和树是一样。但是阿赖耶识说顿现,一下子就是这么高。你解释解释这个事实和顿现,叫它没有冲突,我们能够接受。
答:它说顿现就是说它顿现的是它因缘所成熟的部分,它因缘成熟的部分就是顿现现出来的。那么因缘不成熟的它不能现,只能等待因缘成熟的时候再顿现。所以从相续的关系上来看,每一次都是顿现的,但是每一剎那之间是相续的。只是它前一念成熟的因缘是如此就是如此,下一念成熟的因缘是如此,那它顿现就是如此。假如因缘不合适,我可能房子盖一半我就不盖了,那就说明它因缘不合适,那下一念就不能顿现出来,下一个要成熟的那个影相就不能显现出来。
师:他解释的,你可以接受吗?
答:我只知道另外一个原因,像天人化现,一下子就化出来了,人、畜牲好象慢慢来的,这就是业力不同。但是为什么不同,答不出来。
师:那个不是。我们现在就说这个树,不是这个人。怎么叫做「顿现」?
答:师父,我不知道说得对不对。就说用一个相对的眼光来看,如果是很长的时间然后来看两年半树长那么高,两年半也是一个瞬间,相对的是很短的。那这个很短的剎那剎那你可以再把它分得非常非常细的剎那。所以我想两年半树长那么高,就无始劫来看是一个顿现。
答:心是超越时空之外的,心是不受时空所限制的。所以那个「顿现」不构成距离的,平常的这种外界是这样子,那是受时空之内的,而心是时空之外的,所以我们修行就在这个地方下手的。
师:你们谁还有什么意见?现在该我的班,我来说。我说这个「顿现」和你解释这个……,譬如说是这棵树,和人是一样,或者它长出来两寸;我们姑且说长出来两寸。这个第一剎那,一下子就是两寸,这个阿赖耶识变现的话,变成两寸。那么它「顿现」也「顿灭」,一下子就没有了,一剎那间就没有了。但是剎那剎那地,第二剎那的就是两寸零一点,第二剎那现的就是两寸零一点,它一现又灭了,等到第三剎那呢,就是两寸零两点,是这样子。这样说呢,这个顿现与渐次长高大了是一致的,没有冲突,我这么解释。
问:那么顿现和顿现之间它在孕酿,那个应该成长吧?顿现和顿现之间那个一点点的距离,那也是在成长嘛,所以应该是互相是……
师:是,是有成长,它是有成长。譬如说昨天我用尺子量,它是有两寸,今天呢,就两寸零几分了,它就长了,但是我们看的是逐渐长高的。那么阿赖耶识说是顿现,我就是这样解释:就是前一剎那是顿现那么多,顿现了就是灭了,并不是保留在那里,等到第二剎那又顿现几分,不是这样意思,就是全部的。顿现了两寸,这两寸一下子一剎那就没有了,等到第二剎那的时候,就是多了一点,也是顿现,但是剎那剎那顿现,就高了。一直是顿现,但是前一剎那、后一剎那不一样,顿现出来这个体相不一样。这样子说呢,这个顿现与渐次地高大没有冲突,可以这么解释。
    说中间他房子不盖了,房子不盖了,就是有其他的障碍因缘,这个阿赖耶识那个顿现停止了,这一个种子停止了,有其他的障碍,这一个种子在那停止不动了,它不现了,有障碍。(Tape.32)
问:师父,在这个第84页第5行上面讲:『在一剎那中,像心心所等,不容许有两个现行自体并存的。』那刚才师父讲说,可以有多个种子同时现起,这个之间和它有什么关系?
师:多个种子,譬如说,我们这个根身,阿赖耶识的变现,同时变现根身器界,同时也可以变现一个房子一个灯;有其他的种子,也可以其他变现。这个心法呢,不可以同时有两个眼识,不可以。不可以同时有两个眼识,两个意识,不可以这样的。只能有一个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是这样的。你说这个灯,就是同时同处只有这么一个灯,不可以同时有两个灯的。
问:那这个是说,譬如说我们不能够同时听和看,是不是这样?
师:但是是可以,还是可以,同时可以看同时也可以听,有这种情形。我们特别迟钝的人可能困难,但是有的人是能的,这在《解深密经》上有提到这件事,有的人是能的。
问:师父说这个顿现顿灭这个观念,我们是不是可以这样想:所有的万物,它都不停地在那边剎那剎那顿现顿灭。
师:是的,所有的高山大海通通是这样子,连我们自己的身心都是这样子。但是用这样的道理能解释出来很多的差别事情。前一剎那顿现顿变,后一剎那也是顿现顿变,前一剎那后一剎那不一定一样,忽然间有病了,这是有这种差别的行相。如果有一个实体的东西就很难变化,有实体的东西是不能变的,不能改变。若能改变,就是不真实了,所以不真实这个地方也可以解释很多很多的现相。真实就不可以改变,所以「凡所有相皆是虚妄」,都是不真实。
 
问:这个变现是空有的交替的和统一的一个延续吗?
师:是的,是这一切有为法的延续。
问:这个空和有的不断的变现。灭了、生了,生了、灭了。但是如果说,有一个问题,这个缘依他起,实际上就是说这个空有的变现,是吗?
师:不。你用这个字,用「空有的变现」……
问:那就说生灭嘛!
师:还是说「阿赖耶识的变现」,还是这么说还顺一点。你说「空有的变现」,「空」能变现「有」?这又是个问题。
问:先不谈这个,就是我的问题是:如果是这个或者说虚实的变现,或者说是生灭的变现,或者是剎那生剎那灭嘛,那如果说依他起的清净的部分,那就是圆成实了,是吧?不杂染是圆成实的那个部分。那么,圆成实是依他起吗?
师:这话是那样。若自性清净,离垢清净的圆成实不是依他起。
问:因为它不变异的?
师:是,所以它不变异。若是说是「得此道清净」、「生此境清净」,这样的圆成实说它是依他起也可以,这是清净的依他起。
问:这问题,就是搞不清楚。如果说依他起就是圆成实,也有一部分对;说依他起不是圆成实,也有一部分对。
师:但是,说依他起就是圆成实,那就像那个三分,一切法有三分那个地方。依他起里面有圆成实、有遍计执,这样说是可以。
    但是我们现在这样讲,就快要到十点钟了,那我们这个复习,复习老半天也没复习多少。我们今天不要休息。那么这一段文,就是这个疑问:「如何生?种子生现行,现行熏种子」,这个问题我答复完了,就是这样。
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  这底下,这里这个问题提的有意思。这个讲记的第301页。这是说佛的功德,一共是二十二句,「最清净觉」是第一句,是总说的。后面二十一句是别说,别说。请问:最后一种,「穷未来际」这一句话。你这个地方,文字应该改一改。就是,二十一种,就是最后的三种,应该这么说。最后的三种,就是「极于法界,尽虚空性,穷未来际」,似乎都是从时间上来看;这是问者这么样说。
 
问:「穷生死际」、「穷未来际」,不知有何区别?
师:我当时讲的可能也不清楚。因为你这一问,我就注意看一看,还是不重复的,不是重复。这个「极于法界」,这个《摄大乘论》无性释上面说,这个法界是什么呢?就是妙正法教,生此境清净,就是如来为众生演说的十二分教,就是语言文字的佛法。这个佛法是「极于法界」,就是尽未来际的佛是用这样的妙法来度化众生的,这个意思是这样,用这样文字的佛法来度化众生的。佛是大慈大悲,佛是用语言文字来度化众生。我们中国后来的禅宗的学者,就是离文字相,用这样来度化众生;结果呢,门前这个草长了三尺高,就是这样子。这是「极于法界」它的别义是这样。「尽虚空界」是什么意思?广大无边的意思。就是尽虚空界,广大无边中,佛在这么多的世界里面广度众生,广大的意思。这个「穷未来际」是约时间说,是尽未来际的度化众生,就是没有停止的时候,佛这个大悲心是无穷无尽的,而众生也不是一天两天能度化完了的,是尽未来际度化众生。所以这三句没重复,还是有差别。
问:那意思就是「尽虚空界」是指空间,「穷未来际」是指时间。
师:是,尽未来际指时间,尽虚空界指空间,所以不重复,没有重复。
 
问:在这二十一句里面,我还有一个问题,没有写条子可以问吗?
师:可以。
问:就是那个「授记功德」跟「当来法生妙智功德」,我看这两个有什么不同?「授记功德」就是他能预知未来,所以能够授记。可是「当来法生」似乎提的例子说是阿罗汉他如果认为一个人没有善根,可是在佛来讲他还是能够看出来将来他还是能成就圣道,那么跟这个「授记功德」有什么差别?
师:「授记功德」比较广。譬如说,将来成佛了,什么时候他供养多少佛,他什么劫什么国土他成佛了,成佛以后度化多少众生,他又给谁授记成佛,他的正法住世时间、像法住世的时间;这是授成佛记。也有的众生,佛说这个人要下地狱了,这也是授记。这范围广一点。这个「当来法生妙智功德」,这个是单独指说这个人有善根。譬如说,他现在可以出家修行,他可以得圣道的;他修行三年,他得无生法忍了。这个单独指这一件事说。
问:层次比较低?
师:不是,层次不是说低,就是范围比较狭一点,授记比较广一点,这样意思。「游于三世平等法性,其身流布一切世界」。
 
问:其次还有提一个问题:佛约二十一种功德,或者菩萨的三十二法,与十八不共法有何关联?能排出关系对照表否?
师:那我就请你排,你排一排好了,我不排。
问:佛的二十一种功德,是否各有其修学或成就的次第关系,或是因果关系?
师:这个当然主要是说断惑证真,断除去烦恼障、所知障,圆满了无上菩提,主要就是这样,而成就这么多的功德。如果说每一样有什么因、什么缘,可以不必那么样说。他们之间有什么次第因果关系呢?你看《无性释》,《摄大乘论》无性释那其中解释这一段就提到。在王恩洋(疏)153页有引来,已经说明了这个意思。
 
问:菩萨的十六种业是否有其因果关系?或者先后排列有特别用意否?
师:也是可以,你若去想一想也就会知道。前后的次第,你想一想也就能知道,喔!第一个说这个,第二个说这个,第三个说这个,为什么要有这样次第?你想一想就会知道了,也是可以知道的。
 
问:这上面,这又一个问题。这个讲记中272页:言依他起性有八喻可破八疑。请问第一喻,就是「幻」与第八喻的「变化」有什么不同?
师:你自己在回答这个问题:「第一喻,系纠正凡夫经验,指出一切虚幻。第八喻是针对佛菩萨度生而言,虽然众生虚幻,但仍须度如幻众生才不至落于断灭空」。
    你解释这个也有一点意思,我的想法就是按文上说:第一个「幻」的譬喻是解答一个问题,就是要有实义乃成所缘境界。我们的心情,我看见这有个灯,就真实有个灯嘛,所以内心里面有个灯的分别。你说没有真实义,没有真实义我怎么会有这个分别呢?就是有这么一个疑问。现在就是用「幻」作譬喻,说幻术师变出一个大象来,这个大象是不真实的,但是我们心里面也会:喔,这是个大象,这是个牛,这是个马。虽然不真实,也能成为内心的所缘境的;并不因为不真实,我们的心就不能活动,不是,所以用这个来解释这个问题。这是第一个譬喻。
    第八个譬喻,叫做「变化」,变化,印老法师的解释还是「幻」,由幻术所变化的。我当时讲,是神通的变化。那么这是什么意思呢?这在《摩诃般若波罗蜜经》上,一次又一次地解释这个疑问:就说是,众生是如幻如化、都是毕竟空的,那么佛为什么还去度众生呢?一次又一次地解释这个,须菩提尊者一次又一次问这个譬喻。那么总起来,我记住这有两个理由:一个是,众生他自己不知道都是幻化的,所以他在那流转生死受大苦恼。他不知道是幻化,所以佛来度化他。而佛知道是幻化的,但众生不知道,所以众生受苦。那么,佛为什么要度化如幻如化的众生呢?佛的大悲心,是大慈悲心,所以来度化他。如果不度化,就是没有大悲心了。没有大悲心的时候,这件事没有。那么就像阿罗汉入无余涅槃不能度众生了,就是没有大悲心的关系。
    我们读《阿含经》的小乘佛教学者,常常提出一个问题:阿罗汉也度众生嘛!你说,舍利弗尊者、目犍连尊者、摩诃迦叶,这些阿罗汉都度化众生呀!没有不度众生。是的!但是在小乘佛教说,入无余涅槃以后就不度众生了。所以说他是小乘,就是在这个地方。你只是少时间。假设你五十岁得阿罗汉,你活一百二十岁,那你就是度了七十年的众生,入无余涅槃以后再也不度众生了。其实这件事,小乘佛教学者是自己知道的,知道了,还拿出这个问题来辩论:你大乘度化众生,阿罗汉也度众生,也就是大乘。我认为这种辩论不合道理。
    所以这个最后一个第八譬喻,这个「变化」,是不真实,不真实佛还是去度化众生的。但是佛度众生,不像我们没得圣道的人度众生辛辛苦苦地。讲经还要预备,那佛没有这种事,佛是无功用境界,没有分别心。
    当然,这种话说出来就不会引起恭敬心,但是我认为可能就是这样子。佛法是化身,化现出来一个佛去度化众生,这个经论是这样说。但是现代的人用电脑去做事,我们凡夫这个智慧也这么大,制造出一个器件,一个东西,付予它有什么什么能力,那么那个纽你一开了,它就会自动做事,我们凡夫有这种能力。我想,佛也是的。佛化身,实在也就是这么回事,佛就是神通变化这么一个,他叫他去,就像佛一样度化众生,而佛没有事,佛坐在那里还是入定、自在,没有事,是无功用行。可以用我们凡夫境界去比量这件事,就是这么回事。但是我们凡夫如果这样想反倒不好!我们看见佛的时候一定要生恭敬心,你认为这是个机器,这是不对的,这样说就不好。就是佛有这种力量。就是佛能说陀罗尼,这个陀罗尼咒有这种力量,其实也是这个意思。佛的那个甚深的三昧的力量,也就是佛的道力,他就是像一个木匠,广东人说刀木佬,他能制造出来各式各样的器,制造一个桌子,制造一个房子,各式各样的东西,能对于人的生活上有利益。就是佛菩萨也是能制造出来各式各样的法门,说出来这一个陀罗尼,又说出来另一个陀罗尼,又说出这一部经,说出那一部经,一个一个的法门都能利益众生。但是都是有条件的,不能无条件,都是这样子。所以这个第八个譬喻就是佛的大悲心不同于二乘。
问:师父,那个来示现成佛,还有很多弟子,也都可以说是他变现的,为了度众生。
师:是的,都是可以说,都是可以变现的。我们看那个城东老母的故事,就是罗侯罗也是,罗侯罗自己变现一个转轮圣王,也变出来很多的转轮圣王的这些率领的士兵,象兵、马兵、步兵、车兵,很多的军队,那个大威德的境界,就是来了,来度化这个城东老母。也变化很多,也都是这样子。其实都是假的,但是发生作用了,能把老母度化,就是这样子。
问:这些譬喻的最主要目的就是要让众生能够体会到无常,一切都是无常的?
师:体会到一件事:我们凡夫,阿赖耶识这个烦恼和业力的变化,使令我们到天上去或者受乐,到地狱去受苦。你说是幻化不真实,但是我们内心里有这样的感受。但是佛菩萨教化众生也是,你说都是幻化的,但是有作用,能发生作用,并没有去徒劳这件事,这样意思。
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这还有一个疑问。现在已经要到十点了,怎么办呢?这个复习还没有复习。我把这个问题解答它。
问:讲记的第89页,言外道以分别自性为因,唯识以一切种子为自性,是否以此种子识为因,其外道差别何在?
师:这个在讲记里面说得很清楚,我现在简单地说。唯识上说是以分别自性为因,就是那个分别自性缘起、爱非爱缘起那个地方。分别自性缘起的意思,就是名言种子,就是很分明地、很清楚地、一样一样地一切法的缘起,叫做分别自性缘起。你这里说:「唯识以一切种子为自性」。那外道,也说到自性为因,外道也有这样讲。「是否以此种子为因,其外道差别为何在?」外道也说以自性为因,那么佛法也说分别自性为因,分别自性缘起,那有何差别呢?是不是这个意思?
    外道那个地方说自性,那个自性是本有的,是常住不变的,他能变现万有的差别的,那叫做自性为因,那和佛法不同了。佛法说这个种子能生现行,种子是我们自己创造的,他不是本有的,他不是非因缘有,他是因缘有的,就是自己创造的,那就和外道的本有就不同了。而这个佛法中,善有善的因缘,恶有恶的因缘,眼识有眼识的种子,意识有意识的种子,天有天的种子,地狱有地狱的种子,每一法有每一法的种子。那和外道说自性为一切法的种子,那就不同了。自性为一切法的种子,就是这个自性是个一,一、二、三、四的一,这个一为万法的种子。这就类似说上帝能创造万物,把这件事用人性来说,那就是上帝能创造万物,可以这么说。在法上说,是自性为一切法的因缘。但是这若是在佛法里面讲,不是。佛法是说每一法有每一法的因缘,是这样子,所以情形不一样,和外道不同。
问:这还有一个疑问要解释一下:其中种子具六义,其中「具有」与「恒随转」请再加说明。两者是否能有一不存在?因为一个是俱时因果,一个是异时因果,因此每一种子只具五义,并非六义。因为一个种子不能同时有异时因果,又有俱时因果。
师:这个种子有一个特性就是「俱有」,这个俱有是什么意思呢?就是种子生现行的时候,种子和现行是同时的。如果这个种子灭了,灭了就不能生现行了,所以一定是同时的,这样子才能算是种子,要有这么一个作用。
    这个「恒随转」怎么讲呢?恒随转就是说,这个种子生现行要有因缘的时候才能生现行,没有因缘的时候它就继续地随转,长时期地随逐阿赖耶识继续地存在。譬如说是,我现在造了一个善的因,但是要二十万年以后才能得果报,他才能生现行来。那么这二十万年之内,这个种子它怎么地呢?它「恒随转」,它的功能不失掉,这叫「恒随转」。这个印老法师他约名言种子来讲,那又不同一点。就是你这个名言种子一直到得涅槃,一直到你成佛了,这种子才转变,变了,不然的话它一直地恒随转。
    譬如说我们一般的种子来说,等到对治的时候,譬如说我们这个贪心的种子,由贪种子生了贪心,你贪心一动又熏成了种子,就是这样子这个种子一直地延续下去,恒随转,它中间不会灭掉了,它不会。越熏习,这个贪心是越重,瞋心也是这样子,恒随转。但是若遇见佛法的时候,加以对治的时候,就变了,这个贪的种子没有了。到了阿罗汉的时候他不贪了,到成佛的时候究竟清净了。所以这个「恒随转」就是遇见圣道以前,他一直地恒随转。其他的种子要得果报,得果报也就消失了。我作这个种子我要能够八万大劫享天福,那么在你栽培了这样的善根之后,这个种子一直地保留,恒随转,它不消失。等到种子一发生作用,生到天上八万大劫,一直也恒随转。等到八万大劫到了的时候,这个种子消失了。就是没得果报的时候,一直到果报还没有消失的时候,中间是恒随转的。如果没得果报,你栽培了,你作了一样功德以后,没有得果报的时候,中间过了两百年它的功能就失掉了,那就没有因果了,这个因果不能成立了,那也不是种子。所以现在「恒随转」和那个「俱有」并没有冲突。
 
问:师父想请问一个问题:那个种子到什么时候才能空掉?我不知道有没有听错,您是说得果报。据我的所知是要到「金刚道后异熟空」。
师:是。但是是这样:这个有支种子,有个分别爱非爱缘起,这样子造成的种子就是业力。业力这样的种子得了果报以后它就结束了,但是我们不会停不来,还要继续造业的,所以种子还继续地这样活动。继续活动,所以最后根本地解除这个问题,那就是要成佛,金刚道后,所有的有漏的种子完全解除了。就是他又圆满了无漏的种子,栽培了无量无边强力的无漏的种子,还是有种子,但是那是功德,而不是有漏的烦恼,是这样子。
问:第二个问题就是说,我们从唯识学的观点来看,众生之所以为众生,那就是众生看不到这个因果。其实生命流转的现象是一个业因果报的相续体,就是因为业力的关系,所以我们的识,八识田中种下去的种子不一样。所以众生他会自己各不同的识田之中造不同的业力,所以一直相续在这个生死流转之中,他没办法超脱。所以我自己感觉上是说,我们之所以不像佛一样,佛是看众生如幻如化,但是我们众生看不到我们自己,就是因为我们看不到我们这个前后的业因果报,看不清楚。
师:是的,看不清楚。有人说,我们还疑疑惑惑的,还不相信。众生是这样的。
 
问:师父,如果是这样说的话,有所谓的这个重罪轻受,或者譬如说念佛、拜佛、拜忏可以消障,这是怎么样的一个情形?
师:这就是对治了,就是把那个种子的力量削灭了。所以就是那个种子的力量被减少了,所以它发出来的作用也就轻微了一点,说重罪轻受就是这样意思。所以我们能忏悔、读经、静坐,修无我观、观一切法空,灭罪的力量是最大最大的,它就能够重罪轻受。说完全清除了,也是能的,但是多数人办不到。
 
问:师父,另外一个问题,那么所有的佛是不是也都是经过这个依他起,然候圆成实,然后成佛的?
师:我们发心是先是,从唯识的观点看,就是先要空这个遍计执,空了遍计执才见到圆成实性,就成佛了,就得圣道了。
问:我的问题就是,我们现在所知道的这些佛都是经过这个阶段?
师:是的,都是这样。不过这个佛法中法门是很多的,也有可能不是由唯识的法门,譬如说般若法门也是可以,也是各式各样的。譬如我们这个世界上的人就是由眼和耳这个功能很大,但是若其他的世界,有的世界不是由眼耳,是由鼻、由舌而入道的,那又不同,就是各式各样的情形。〔第一堂复习课结束〕
************************〔以下第二堂复习课〕
  第8页第l行:「复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因性故;是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。」
  我们通常一般的讲开示,说到阿赖耶识的时候,多数是简简单单地介绍一下。现在《摄大乘论》对阿赖耶识,专介绍阿赖耶识就是所知依这一章。由印顺老法师这个分科上,分的非常好。他第一节是「从圣教中安立阿赖耶识」,第二节「在理论上成立阿赖耶识」,这两大科分的非常好。这个南京支那内学院的欧阳竟无,他也有一个摄大乘论的一个简略的一篇文章,也正好是这样分科。印顺老法师也可能会参考他的意见,但是印老自己是有智慧的人,他也是能看到这里,他会这样分科。
  这个「从圣教中安立阿赖耶识」,第一项是「释名以证本识之有体」,这里面有甲、乙、丙、丁、戊,这一共是五科。第一科是阿赖耶教,第二是阿陀那教,第三是心教,第四声闻异门教,第五是总结成立。这几科都是重要的,应该把它熟熟地读,把正文多读几遍,然后看看这个注解,看看印老的讲记,看看这个王恩洋的疏,那么你就会很清楚。什么叫做阿赖耶识,你心里面有一个很完整的一个认识、一个概念,这就很好。
  我刚才念这一段,这是为什么叫阿赖耶识?这是解释阿赖耶识的名义。我们还是看印老的注解好了,印老的注解37页,37页释名义这一科:
  『上面己引阿笈摩证明阿赖耶识的体性与名字,是佛所说的。现在就将这阿赖耶识的所以名为阿赖耶识,略加诠释。阿赖耶是印度话,玄奘法师义译作藏;本论从摄藏、执藏二义来解释。』那么先说这个摄藏,就是「复何缘故此识说名阿赖耶识?」就是两个理由。
  『一摄藏义。』摄藏怎么讲呢?「一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故。」那么讲记上的意思:『一切有生,就是一切有为诸法。』一切有为法就是一切因缘生法,因缘生法就是有生也有灭,有因缘的时候它就生,因缘破坏了它就灭。这个有生这句话什么意思呢?本来是没有的,有因缘了它才出现,是这样意思。『这是惑业所生的杂染法。』「一切有生杂染品法」,「一切有生」就是有为诸法,「杂染品法」怎么讲呢?就是惑业所生的杂染法,『所以又说杂染品法』。这个烦恼和烦恼推动出来的业力就不清净,烦恼是个污秽的,所以它推动出来的活动造成的业力也不清净,所以叫做杂染品法。
  『这一切有为的杂染品法,在这一切种子阿赖耶识的摄藏中,杂染法为赖耶所生的果性。』在阿赖耶识的摄藏中,讲记下面有解释。这个『杂染品法在这一切种子阿赖耶识的摄藏』里面,『杂染法为赖耶所生的果性。』就是阿赖耶识是因,杂染品法是它所生的果。那么这是阿赖耶识的种子是因,由种子所变现的一切杂染法是果,由因所生的是果。『又即此赖耶识在彼摄藏一切杂染法的关系中,赖耶为杂染法的因性。』赖耶,阿赖耶识一切种子是一切杂染法的种子,一切杂染品法由阿赖耶识的种子变现的,所以阿赖耶识这个种子是因,杂染品法是果。『具有这摄藏的功能,所以就名阿赖耶识了。』有这种摄藏的功能,所以名为阿赖耶识。这个「摄藏」这句话怎么讲?『摄藏是共转的意义,即是说,本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是阿赖耶识它和一切杂染品类诸法;杂染品类诸法,主要的是说什么?你们谁愿意回答?杂染品类法是什么?就是一念分别心,主要是我们这一念分别心,一切法以心为体性。说杂染品类诸法,当然说的也是很正确,但是最亲切的一句话就是自己的分别心,是我们的一念分别心,这就是杂染品类诸法。离开了这一念心,什么事也没有,什么法都没有。心就是一切法,一切法就是心。
  这个天台智者大师的《摩诃止观》,观不思议境,那一段文里面就有这么一句话:「心就是一切法,一切法就是心」。没有学过唯识的时候,这句话怎么讲?我读《摩诃止观》读那文的时候,我没有办法解释,不知怎么解释这句话,后来看《摄大乘论》,喔,原来就是这么意思──心就是一切法,一切法就是心。我从这里我感觉到,不应该有门户之见,你一定是其他的经论要读一读的。因为智者大师他也是读了这些书的,那个真谛三藏翻的《摄大乘论》他是读了的。玄奘法师翻的,当然那时候玄奘法师还没有来,当然这个书他是没看见,但是真谛三藏翻译的《摄大乘论》他读了。所以不应该有门户之见,一定是要博学多闻,不应该有门户之见。
 
问:那这一切杂染心法是不是可以称为依他起性?
师:对,就是依他起,是的。依他起性是什么?就是我们这一念心,就是虚妄分别心。
 
  『摄藏是共转的意义,即是说,本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是我们这一念分别心它在一切境界上虚妄分别的时候,同时和阿赖耶识是在一起的。阿赖耶识是长相续而不间断的。但是主要是第六意识,如果说不加第六,就是「意识」,那么包括前五识。这个意识在虚妄分别的时候,它就是剎那生、剎那灭,剎那灭、剎那生,同时阿赖耶识也和它在一起也是剎那生灭的。这样子说这个意识的剎那生灭,明白点说就是虚妄分别的时候。虚妄分别的时候,也就同时和它共在一起的阿赖耶识受熏了,受它的熏习了,就是这样子,这样子就是受熏了。譬如说我们两个人,或者是多少个人在一起住,那一个人他在说话、他在做种种事,你一直注意他,你就受他的影响了,就是这样意思。如果说是有一方面,他在活动的时候,有一个人他不在这,他走了,那他就不知道他怎么活动。所以这个受熏的时候一定是要阿赖耶识才能受熏,因为别的识有的时候它不活动了。眼识也好,耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是有间断的,它这个受熏的资格不够,条件不够,没有这个条件,只有阿赖耶识才可以。所以阿赖耶识受这个意识的熏习了,所以『本识与杂染诸法是共生共灭的』。
  「摄藏」就是「共转」的意思。什么叫做「共转」呢?就是本识与杂染诸法共生共灭,这叫共转,就是同时地在一起活动。「转」就是活动的意思。
  『在此共转中,一切杂染由种子识而生起。』这个杂染品类诸法,就是虚妄分别心。虚妄分别心它怎么现起的呢?就由阿赖耶识的种子现起的,由种子现起的。如果没有种子,就不能现起。『也由之而存在。』这个杂染品类法也是由阿赖耶识的种子而才能存在的,不然它还不行,它不能存在。就是继续地现起,就是继续由种子来现起,这样意思。是剎那灭剎那灭的,并不是常住的,它继续地能现。继续现,就是继续地有种子在现起,因为没有种子它不能现起的。
 
问:现起以后又继续地熏?
师:又再熏习,是的。所以叫做「摄藏」,这个摄藏是这样意思,这个「摄藏」这两个字这么解释。
    我们看《摄大乘论》有别的人的翻译,譬如真谛三藏也有翻译,还有其他的人也有翻译,他不翻个「摄藏」,翻个「依住」,就是前面说是这个:「一切杂染由种子而生起,也由之而存在」,那么这就叫做「依住」;依赖他才能生起,也依赖他而存在,就是继续地现起,是这样意思,所以叫做「摄藏」。这个「藏」也就有一个住的意思,储藏在里面。那么就是种子,他受熏了,造成了一种功能,造成一种力量,在阿赖耶识里面储藏,所以这个就是住的意思。这个「摄」字有个什么意思呢?有个吸取的意思。就是这个杂染品类诸法,这个虚妄分别心在活动的时候,阿赖耶识有吸取的力量,能把你活动的情况吸进来,吸进来以后又能储藏在里面不失掉,所以叫做「藏」,有吸取的意思。那么这是「摄藏」的意思。摄藏里面也有「共转」的意思,因为若不共转不能摄藏,不共转就不能摄藏,一定是它们同时地在一起活动才能够摄藏。所以「共转」和「摄藏」和「依住」,这个共转、依住、摄藏,这三个词你放在一起去解释,就把阿赖耶识与杂染品类诸法的关系,就是介绍地很明白了。所以什么叫做「摄藏」?就是依住的意思,依住也是共转的意思,共转就是摄藏的意思,摄藏就是依住的意思。
问:那是不是可以说,阿赖耶识和杂染品法互为因果。
师:对,也是互为因果,那下面有说。但是这里先解释这个因相和果相,也说到这个意思。
 
  『一切杂染由种子识而生起,也由之而存在,所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截,应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的一切种子识和一切所摄藏的杂染法,对谈能所摄藏的关系。』就是不要把它机械式地分开,这是印老法师的智慧非常地微细,他说不要把它分开,但是还是有能、所关系。有能、所关系,还能够融成一体,会形容出来这件事。
  但是印老在下面就是说到阿赖耶识它特异的功能。阿赖耶识和一切杂染品类诸法是互为因果的,但是阿赖耶识特异的功能就是摄藏,所以名为阿赖耶识。它与杂染品类诸法是互为摄藏,但是杂染品类诸法不能名为阿赖耶识;这个是说的非常正确,非常好,这一段文应该好好读。
  这个「一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故,又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。」杂染品类诸法是果,阿赖耶识是杂染品类诸法的因,所以名为阿赖耶识。「或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。」这是第二个原因。第二个原因,这就是第40页解释:『(二)执藏义:在所引的阿毗达磨经中,本没有这个定义。』《阿毗达磨经》里面那句话,没有这个意思。这个《阿毗达磨经》里说:「由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,圣者我开示。」并没有这个「执藏」的意思,印老这样说的是对。
  『初期的唯识学,赖耶重在摄藏的种子识;后来,才转重到执藏这一方面。一切有情的第七染污意摄藏(就是执着)此识为自我,所以名为阿赖耶识。』这个『我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识,虽不是恒常不变的无为法。』阿赖耶识在这里看它是有为法,不是恒常不变的无为法。在这个受熏的定义上看,在下文有说,无为法是不受熏的。无为法不能受熏,一定是要像阿赖耶识这样有剎那生灭的有为法才可以,它有这么一个定义。所以在南京支那内学院的这些学者,就反对《起信论》,《起信论》真如是受熏的,就是反对这件事。所以你若是看他在讲这个在讲那个,他不是无原因的,不是没有原因的,他是有个理由的。你反对他,要把那个理由驳倒了才有效,你不驳他理由,只是说他不对,那是无效的。
  这个「执藏」就是执着此识为自我,所以名为阿赖耶识。但是什么叫做「我」?这要说一说。「我」是一个「整个的」。「整个的」这句话的意思,就是不是众缘和合的东西,众缘和合的东西它就不是整个的。譬如说这个「一」,一、二、三、四、五的一,这个一就是个整个的意思,若二就不是整个的了,就是它就是有分,一分一分的了,就不是整个的。这个『一味不变的意义』,他若是这样子,他永久不变,有这样的定义的。『众生位上的阿赖耶识,虽不是恒常不变的无为法,但它一类相续,恒常不断。』这个阿赖耶识,它是无记性的,恒常不断。『染末那就在这似常似一上执为自我。』我是整个的、一味不变,一味不变就是「常」的意思。所以这个染污末那识在这个似常似一上执为自我,它与「我」有一点相似,所以染末那就是误会了,认为这是我。『生起我见。』执着阿赖耶识是我。『本识是我见的执着点,所以就叫它作阿赖耶识。』
  『这经中说『无我故得解脱』,并不是破除外道的我见就算完事。』
  我们佛教里面有些法师就是有这个问题。怎么叫做「无我」?就是破除外道的我见叫「无我」。原来还是执着有我,这样子和经上说「无我故得解脱」,是没办法得解脱了,不能得解脱。我们原来的习惯,这是我的、这是我的…这都是我的,这是「我」,「这是我的」这句话就是我所,是我所有的,这是我所有的…,还有个我的主体,我、我所。我们小老百姓也是有我、我所,但是福德越大的人、权势越大的人,我、我所是更厉害。我们在历史上看,你看那皇帝,那个大福德人,这种人当然是那个神经都是特别强、厉害的人,他的心里一动就不得了,就要拿刀的。心里一动就是要拿刀,他感觉这个人对他有威胁了,他就是要拿刀。你看历史那皇帝就随时会杀人,就是这样子,不管你功劳有几大。这个是什么?就是我、我所在这里作祟。但是佛法的这些阿罗汉和大菩萨,无我、无我所的人,他的生命可以送给你,不要。为了你,他可以把他生命牺牲了,他不伤害一切人,这就是完全是相反的境界。所以无我的时候,真能发出来慈悲心;有我的时候,没有慈悲心的,不妨碍我的范围内可以利益别人。若是大菩萨的时候他没有界限,没有我作界限的,没有。所以要发慈悲心弘扬佛法,是的,但是那后面是有个无我作基础的,不然的话不能的,不行的。初果圣人,须陀洹圣人,他就能牺牲了自己去利益他人,能做这种事。因为他那个无我、无我所的智慧一现前的时候,没有我可得的,没有我可保护的,所以能牺牲自己去为别人服务,是能的。初果须陀洹能做到这一点,就是因为无我了。但是我们在历史上看也有些人,他为了名,他也能做到这一点。我忠于一个皇帝,我可以把我的命不要了,我为皇帝做这件事,也是有的。我们读那个史记上,荆轲刺秦皇,还有很多的这些烈士,那种人我看那真是不得了,他为了忠于一个人的时候,他就是把自己的生命都不要了。去刺杀一个人的时候,先把自己的胳膊砍掉了,有这种事。但是那种人究竟怎么回事情呢?要我看,按现在的心理学来看,我看多少有一点神经病,多少是有一点。
  所以这个染末那执着阿赖耶识是我,这个不是分别我执,这是俱生我执,这是与生俱来,不是从那里学来的,不是,从有生以来就是这样子。这上面说:『所以就叫它作阿赖耶识。这经中说『无我故得解脱」。并不是破除外道的我见就算完事。』不是的。这个《金刚经》上说是:「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨」,那的确要有无我的智慧观察这个色、受、想、行、识是无我、无我所,那才可以的。『并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的;不使第七识执着第八种识』这个第八是一切种子识,『为自内我,这才是破人我见最重要的地方了。』我们时常地观察这个色、受、想、行、识是无我的,都是因缘所生,都是无我的,我不可得,深入地观察。慢慢地,我们不是大菩萨,但是我们会有个什么表现呢?能同别人合作,能向人让步,能做到这一点。不是说我和你有感情,不是这个意思,在理智上能做到这一点,我同人合作,能作到这一点。因为他就感觉到是无我的,他能这样做。尤其是有学问的人,有了学问、有了思想的人,他根本上若执着有我的时候,那是不可能同别人合作的,你同我合作可以,我同你是不合作的,他嘴可能是不说这句话,但是思想上决定是这样子的。我们佛教徒若是这样,那佛法不灭亡了吗?我看差不多要灭亡了。所以这上面说是,执着阿赖耶识是我,这是我们的烦恼,很重很重的一个烦恼。
  这一段文:「复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因性故;是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。」这时候就把阿赖耶识这个名义,为什么叫做摄藏?这个名义解释了。
 
问:师父,那个我执有人我跟法我,那我执跟法执不一样,人我跟法我都是属于我执的一部分,那么法执是不是……?
师:这两个名词都一样。人我,人我执,现在这里就是说人我执。法我又不同。譬如说是我们这个身体,色受想行识组成的一个生命体,我们执着这是我,就是在色受想行识里面有个常恒住不变异的我,色受想行识不是我,但是有个我在这里的。这个色受想行识是有老病死的,剎那生剎那灭,必朽之物,是个臭皮囊。但是这里面有个不臭的,不是老病死的、常恒住不变异的体性,这个他是有主宰性的,这是「我」,这叫人我执。这个人我执,譬如说是我相信佛说的话,人这个色受想行识里面没有这个我,这个我是我的遍计执,是我的执着,没有这个我。你光这么说一句没有用的,你要长时期地修止观,你才能把这个执着去掉的,光说一句空话没有用的。但是这个我执取消了,还有一个色受想行识还是有,你还执着有色受想行识,这叫法执,也叫法我执。所以有个人我执,还有个法我执。
    什么叫法我执?就是这样意思。色受想行识,色有内色,也有外色;我自己有色受想行识,他也有色受想行识,是宇宙万物这万有的差别,每一样事都有它的体性的,都是真实不虚的,这叫法执。譬如说我看见佛来了,真实有佛!当然我们这样生起恭敬心还是好的,但是若在大菩萨境界来看是法执,还是有执的。「可以身相见如来否?不也世尊,不可以身相得见如来。」就是佛也是,你看见有三十二相,看见佛相,这是你的执着,也是执着。你看这个佛法这个般若波罗蜜的境界是这样子。但是我们初发心的人,看见佛来了,生恭敬心,还是好的。但是在凡圣的分别来说,你有所执着,那都是凡夫境界。所以这个《金刚经》好的地方,《金刚经》重要的地方,就告诉这个修行人坐禅:「佛来了,哎呀,我的修行这么样感动了佛」──「凡所有相皆是虚妄」,「可以身相见如来否?不也世尊,不可以身相得见如来」,「如来者诸法如义」。
    所以说是我把藏经放在藏经楼上,不要管,我就坐这里:「什么是佛?即心是佛。」你能知道这件事吗?能知道吗?
 
问:师父,那这个法我执和其他几个识的关系是怎么样?是那个时期的执著称为法我执呢?
师:当然这就是六识──意识,七识也是有。但是主要还是六识。因为七识我们自己不感觉到,这末那识我们自己不知道。但是六识我们自己是明了的,主要还是六识。所以《般若经》不可不读,《般若经》不可不学。说有我执,有法执。
    所以这上面说,印老法师,他因为《阿毗昙论》熟,《阿含经》也熟,《般若经》,他《大智度论》非常熟,所以他能说出这句话来:「无我故得解脱」,你破除外道的我见,那还没有完事,你内心的执着的我才是重要的,所以这还是不能解脱的,『不使第七识执着第八种识为自内我,这才是破人我见最重要的地方了。』要破除这个我见才可以。
问:师父,这个俱生我执是因为第七识执着第八识为内自我,他是俱生我执,那么得要到了第八地以后才能够舍掉阿赖耶识,是不是那个时候才破…?
师:这个阿罗汉也就可以。第八地是超过阿罗汉了,这个阿罗汉也能到这个程度,不执着我,无我,能无我的。本来初果圣人也是无我,但是这个俱生我执还没有破,初果圣人。「须菩提于意云何:须陀洹能作是念我得须陀洹果不?不也世尊,须陀洹不作是念,我得须陀洹。」须陀洹没有这种想法,因为他自己观察色受想行识无我可得,谁得须陀恒果了?得者不可得。实无有法名阿罗汉,实无有法名须陀洹,圣人都是无我的,没这种想法。假名字也是可以说,假名字说:得须陀洹了,得阿罗汉,假名字是可以说,但是他真实、认真地观察,我不可得,得阿罗汉的人不可得,这个得者不可得。你看佛法是这样的想法──我不可得。
    这个佛法还有一个,我以前说过多少次,不讲人情,佛法是不讲人情的。我们初来到佛教的人,可能感觉到很惊异,「哎呀,不讲人情,这怎么可以,不讲人情怎么可以。」不过释迦牟尼佛似乎也有一点讲人情,怎么知道呢?这个琉璃大王要去毁灭迦毗罗卫国的时候,迦毗罗卫国是佛的祖国,我们看见佛的传可以知道这个事。琉璃大王就是波斯匿王的儿子,按现在来说就是发动政变了,就是把波斯匿王推倒了,推倒了实在就是那些大臣,所以世间上这个有漏法实在是令人寒心,那些大臣本来都是波斯匿王的大臣,但是看见波斯匿王年纪大了,看见琉璃大王他是要继承王位的,年纪轻,他想要做皇帝,大臣一想终究他要做皇帝,我现在若反对他,将来我不得了。于是乎就支持这个琉璃太子,就不支持这个波斯匿王了。你看这世界上就是这样子。这一不支持,当然这个力量完全集中到琉璃王,他就是就职了,就登位了。这个时候波斯匿王完全无可奈何,他就跑到王舍城去了。跑到王舍城,那时候就徒步走了,你看,立刻地不是王了这个苦恼的境界就来了。就徒步走,天气热,口渴,在河边上有水就喝水,好象还吃点什么东西,立刻发了霍乱症就死掉了。而琉璃大王,这时候名之为琉璃大王了,他以前和释种姓有一点问题,所以这个时候权力到手了就要报复。他就领着军队就向迦毗罗卫国来,走到一个地方,释迦牟尼佛在那里坐着。这个琉璃太子也是知道佛的,一看佛在那坐着,他就下车或者下马,过来了。说:「世尊!那边有好的树,很荫凉。这大太阳,你在那好的树下坐不是很好?这个树已经枯萎了,怎么在这坐呢?」问这么一句话。释迦牟尼佛就回答他说:「亲族荫凉」,他就这么说这句话。「亲族」,就是我的父亲母亲那个「亲」,「族」宗族的族,族姓的族。「亲族荫凉」。这个「荫凉」,在大太阳之下要清凉一点,但是我感觉我的亲族荫是凉,是好的、这话的意思就是我俗家的这些亲属还对我有保护,就是这么意思。这意思表示,我还是爱护我的亲族的,这个含蓄在里面有这个意思。这意思,你来毁灭我的亲族,我是不同意的,有这个意思在里面。佛就说出这么一句话。琉璃大王也聪明,一听这句话,喔!下令撤退,就回去了。回去了,过一个时期,琉璃大王一想起来过去的事情,这恨又来了。下令,又是再领军队,又要去迦毗罗卫国杀释种姓。又走到那个地方,又是看是佛在那里,他还是问这句话,佛还是说这句话:「亲族阴凉」。琉璃大王想了,好,又下令撤退。过了一个时期,琉璃大王又是下令,又是要出这口气,要去杀释种姓。这时候看,佛不再来了,佛没有再来。那么这表示什么意思?我推测这个意思就是,如果琉璃大王去杀释种姓,我们的本师释迦牟尼佛一点也不表示,恐怕有问题。释种姓也感觉到,怎么佛陀都对我们一点也不照顾?可能会说出这句话来。佛的确是来了两次,第三次是不来了,有这种事情。这也可以看出来佛还是有一点人情,还是有一点的。但是这件事还是不能扭转的,所以终究是琉璃大王是灭释种,杀了很多的释种姓,有这种事情。
    所以这个佛法无我,这也是逆人性的,与人性是不相顺的。佛法不讲人情,讲慈悲、智慧。若讲慈悲、智慧,就是完全理智上的行动,完全是理智的,佛法是这样的。你若读这个《阿含经》、读这个《般若经》,像这个《瑜伽师地论》、《大智度论》,那种大慈悲的精神也是不可思议,真是不可思议。
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  这一段解释阿赖耶识的名义。前面一段也应该注意,前面那个,就是33页:「此中最初且说所知依,即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说:无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」这个也是应该注意。这把这个阿赖耶识的大意说出来了,要注意这件事。但阿赖耶识的名义你也应该注意,为什么叫做「藏」?一个摄藏,一个执藏,故名为阿赖耶识。
  这个「一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因性故;」一个因,一个果。但是这里说这个果和下面文说到三相又不同,下面还有一个地方说到三相,不一样的。就是在第15页《摄大乘论本》那第二段:「如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相云何见?安立此相略有三种。一者安立自相。二者安立因相。三者安立果相。」这个果相和前面说的不一样,不一标的。这个解释阿赖耶识的名义,是一切杂染品法是果,阿赖耶识是因。但是这里说的果不同了。
  「此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。」这个叫做果相。「阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。」这个我们提出一个问题,阿赖耶识是怎么有的?怎么会有了阿赖耶识呢?这地方告诉我们,「依彼杂染品法」,无始以来去熏习它,熏习,就这样子阿赖耶识就出现了,就这样子后后地相续地生下去,相续而生,相续地生存下去。这阿赖耶识是这么有的。这就叫做果相,这样解释。前面说这个「自相」,就是因相和果相统一起来。
(Tape.33)「此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有熏习。」这就是现行熏种子这句话的意思。「为彼生因」,就是种子生现行。此所熏习的种子,为彼杂染品法生起的因,就是种子生现行。前面说一切杂染品法所有熏习,就是现行熏种子。这样合起来,名之为自相。为什么阿赖耶识有这种能力呢?「由能摄持种子相应。」因为阿赖耶识就是有这种能力,它能摄持种子。能摄,能受熏。杂染品法熏它的时候,它能接受熏习,所以叫做「摄」。熏习好了以后,它能保持种子不失坏,所以叫做持。这样的功能与阿赖耶识是相应的,阿赖耶识因为有这种能力,所以它就能够有因相也有果相,统一起来叫做「自相」。所以你学习了一回这个《摄大乘论》,就是这个所知依这里面,这个三相你要搞清楚。
  「此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。」这就是,阿赖耶识的种子是一切杂染品法的现前的一个因,杂染品法能现前,就是因为阿赖耶识的种子的关系,没有种子它不能现前的。我们这个瞋心一动就来了,很容易瞋心就来,就是因为无始劫来常常地动瞋心,那个阿赖耶识的种子很有力量,一下子它就很现成地。但是我们要静坐,叫心里不动,不行!你就是很难叫它不要有杂念,叫它明静而住就困难。因为什么呢?因为你以前没有熏习过,你没有那个种子。所以我现在开始来创造这个种子呢,你就是要辛苦一点。是可以的,这道理是一样嘛,我有瞋心也是这样慢慢创造的,无始劫来就老是动瞋心,把这个种子创造的很有力量。贪心也是,贪瞋痴慢疑,各式各样的烦恼种子都是很有力量的。但是这个定的种子,我们没有常常创造,没有。所以你想要叫它定,不行,困难。可能有一点,有一点力量不够,所以就困难。如果你前一生修过定,那今生就好一点,你就容易。你前生或者是从色界天、无色界天来的,你有那个剩余的气氛在心里面,也容易。你今生一坐禅,一坐禅就容易得定。所以从自己修行和凡夫的习性对比起来看,的确是有熏习的这件事。
  所以在这一段文就说到阿赖耶识的三相,要明白这个三相的意思,什么叫做三相,要把它弄清楚。假设若是考试的时候,你说一说这个阿赖耶识的三相是什么?你一定要把这个三相的大意要记住。你能把它背下来固然是可以,我背下来,我就把它抄下来就好了。但是你若没有明白还不行,你要明白那个义,用白话文,用语体文把它写出来,就最好是这样子。
  这个所知依这一章,就是「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。」这个要记住它,把它这个义要明白。然后,阿赖耶识的名义,为什么叫摄藏,也把它搞清楚。然后阿赖耶识的三相,你要把它弄清楚。就是一方面读这个文,最好是背下来,然后多思惟,然后印象就深刻了。深刻了,你也能背这个文,也能说这个义,也能解释这个道理,这样子。这个,其中常常用的字就是「熏习」。杂染品类诸法它能熏习阿赖耶识,阿赖耶识能受熏持种,怎么它就受熏呢?我们午前讲过了,就是「谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性。」这个是我们午前讲过,受熏就是这样子。
  像我们静坐,这道理是一样的。静坐的时候,你用静坐的方法使令这个心不乱,叫它明静而住。哎呀,不错,我有半小时心不动,这时候阿赖耶识受熏了,就把那个定的种子熏习了一下。有半小时的明静而住,在阿赖耶识里面受熏了,但是另半小时打妄想,阿赖耶识也是受熏了。你今天有半小时,明天有一小时,常常这样熏习,慢慢地阿赖耶识里面那个定的种子有力量了,你就成功了,你一生就得定了,得初禅、二禅、三禅、四禅了。说我昨天静坐很好,今天就坐不好,还是打妄想。但是你昨天坐得很好并没有白坐,因为阿赖耶识受熏了,给你保留在那里,你不必害怕,说我白辛苦了,没有,一点儿也没有白辛苦。我们做功德也是,你做了什么样的功德,不会白辛苦的。阿赖耶识给你保留在那里,你继续熏习,它的力量强大了,有因缘的时候就得果报了。说是我做了什么罪过的事情,谁也不知道。谁也不知道,你也没占便宜,阿赖耶识也给你受熏,也给你保留在那里,到时有因缘的时候,这个罪过发生作用的时候,就得果报了。
  这个佛法的理论,我们仔细想一想,要比世间上的法律好得多,比警察要好得多。任何人也不会吃亏,任何人也不能占便宜。就是你的阿赖耶识对你完全负责,完全是负责的。所以从这个阿赖耶识的名义、阿赖耶识的熏习,你把它弄得清清楚楚的,把这个文要注意读,注意地去思惟,就可以了。
 
问:所以这里最重要就是要随时随地能够观察阿赖耶识的自相要照顾好,让它种子生现行时都能够了了分明,这个最重要,是吗?
师:现在的意思就是,佛法这样的解释这个缘起,我们就要重新的创造我们的生命。我们以前是用贪瞋痴来熏习阿赖耶识,就是在生死里流转,受了很多苦恼还不觉悟。现在明白这个道理,就不再那样熏习了,要改变一下。改变,就是要听闻佛法,正闻熏习、如理作意,用戒定慧、八正道、四念处,这样熏习。这样熏习,就是要把这个遍计执取消,把执着心取消。执着心取消了,就得大解脱了,就是圣人了,是这样意思。我们知道这个生死的缘起是这样子,我们改变一下,不要走以前的道路了,要重新走一条解脱道──成佛之道。
问:这就是要转这个自相?
师:是的,要转。就是午前曾经说过:「于非义中,起义颠倒,如所执不有,如现非一种。」如所执不有,就是这一句话。我们所执着的,在那个似义显现上是没有的,没有我们所执着的那件事。我们欢喜的也好,我们讨厌的也好,那个所执着的境界是没有的,没有我们贪瞋痴的所缘境的,要观察那个所缘境是毕竟空的,贪心也不起,瞋心也不起,就是这样意思。
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  第17页上,「本识与染法更互为缘」,这个在印老法师的讲记上是82页:「复次,阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因,云何可见?譬如明灯,焰炷生烧。」就是那个灯心,你点着了,那个灯炷生出这个烧。「同时更互」,你生出这个火焰,火焰又去烧这个炷,炷又生出来火焰,火焰又烧炷,这两件事是同时的,「同时更互」。这个「阿赖耶识与杂染诸法同时更互为因」,亦复如是。「又如卢束互相依持,同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因,唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。」就是这样意思。这个在前面那个三相里面也表示了,不过这里又重新说,让它更清楚一点。
  在84页,「本识与杂异诸法为因」。这件事没有前面那么重要,但是我们也念一念。「云何熏习无异无杂,而能与彼有异有杂诸法为因?」因为各式各样的杂染诸法和阿赖耶识熏习,熏习完了以后,在阿赖耶识里面的种子都是无记性的种子。不管是善的种子,是恶的种子,是什么种子,在阿赖耶识里面都是无记的,就都是无分别的,无异地无杂。但是而能与彼有异有杂的一切法作因,这就是一个问题。「如众缬具缬所缬衣,当缬之时,虽复未有异杂非一品类可得,入染器后,尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。」现在这个染衣服,把这个布染成各种各样的花纹,这个进步的办法我是不知道,我不知道是怎么做。但以前的办法,这个印老法师讲记上有说,旧时代的这个办法。那么在这个制造花纹的那个过程,一开始的时候,它看不出来什么花纹的,但是入染器后,「尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是,异杂能熏之所熏习,于熏习时虽复未有异杂可得,果生染器现前已后,便有异杂无量品类诸法显现。」这个种子一生现行的时候,就是各式各样的果报都出来了,就有差别。在种子的时候是没有什么差别的,就是说明这件事。
  再看二种缘起,86页,「二种缘起」,这个应该注意,应该注意这两种缘起。「如是缘起于大乘中极细甚深。」特别微细,特别深奥。「又若略说有二缘起:一者、分别自性缘起,二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起。」就是名言种子,名言种子;眼识的种子生眼识,耳识的种子生耳识,乃至意识的种子生意识。「自性」其实就是别性的意思,每一法都有它本身特别的种子生起现行的,叫「分别自性缘起」。这个「分别」的意思就是不混乱,不会混乱的。善法的种子生善法的现行,恶法的种子生恶法的现行,就是果报,而不会混乱的,这叫做「分别自性缘起」。所以「此中依止阿赖耶识诸法生起」,就是依止阿赖耶识的种子,一切杂染法才现起的,「是名分别自性缘起」。「以能分别种种自性为缘性故。」就是阿赖耶识它能有这种能力,使令各式各样的种子不错乱,生出来各式各样的果报。
  「复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」这个就是业力,分别爱非爱就是业力。这个业力的种子,它还是令前面的分别自性缘起,帮助它去得果报,也叫做有支种子。「于善趣恶趣」,善趣是人天,恶趣就是三恶道。能够分别的、能够不错乱的,就现出来「爱非爱种种自体」,种种的果报能现出来。这就是分别爱非爱缘起的体相,是这样意思。说是两种缘起,实在就是一种缘起。一种缘起,以名言种子为主,以分别爱非爱缘起这个是增上缘,是帮助那个名言种子去得果报的,这么意思。譬如说这个稻种,种在土里面,土能够去帮助这个种去生芽,但是也要有水的力量。这个芽是由种生的,但是那个土、那个水、乃至阳光、乃至是风,其他的这些,帮助这个种子去生芽的。所以这个两种缘起,实在就是一种缘起。就是从自性上看,稻种生稻芽,麦种生麦芽,麦种不生稻芽,稻种不生麦芽的,谷生壳芽而不生稻芽。就是各有各的自性,而不会混乱的。但是也要其他的力量来帮助它,在帮助那一方面,叫做「分别爱非爱缘起」。在它本身来说,叫「分别自性缘起」,是这样意思。〔第二堂复习课结束〕
************************〔以下第三堂复习课〕
  我们现在从第三章所知相,从这里复习。第二章所知依,什么是阿赖耶识?如果是注意地读《摄大乘论》的正文,再加上看参考书,应该会得到一个具体的认识了。现在第三章的所知相,主要就是三自性,什么叫做依他起、遍计执、和圆成实。这三自性在唯识里面是非常重要的一个教义。在《摄大乘论》里面,这个第三章所知相主要就是介绍这三自性。我们就从印老的科「略释三相」,从这开始。
  「已说所知依,所知相复云何应见?略有三种:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。」这个「圆成实相」就是我们通常说的真如的理性,这个真如的理性是自性有法,它不是因缘有的,就是本来有的这种理性。这个「依他起相」是因缘生法。这个因缘生法里面,主要就是现前的一念明了性的心,主要是这一个,它就是依他起性。这个「遍计所执相」,它不是种子所生法,不是种子所生。就是虚妄分别的一种法,虚妄分别的法。也就是一念明了性的心,在一切所缘境上所执着的这一切,都是遍计所执性。印老的注解上也把它说得很清楚。我们看《摄大乘论》本身的解释。
  「此中何者依他起相?」什么叫做依他起?「谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,这就是依他起相。这个「阿赖耶识为种子」,就是「依他起」是怎么有的呢?是阿赖耶识的种子的现行,就是依他起,是这么有的。它的本身的相貌是什么呢?就是虚妄分别所摄的一切的识。这个「虚妄分别」这句话,我以前曾经解释过,我不知道你们各位还记住不?这个「虚妄分别」这句话,只要是你没能够证悟真如的理性,你所有的分别都是处妄分别,都名之为虚妄分别。你没能证悟真如的理性,你的分别心就是虚妄分别。这个「虚妄分别」就是这样子来界定它的含义。这样说,连阿赖耶识也在内,阿赖耶识它也没有证悟真如理,只有佛的根本智、佛的后得智,那不是虚妄分别。虚妄分别所摄的一切的识。
  「此复云何?」这个虚妄分别所摄,「摄」者属也,是凡属于虚妄分别的识,都名之为依他起,也都是阿赖耶识种子所变现的,就名之为依他起。这一切虚妄分别的识都是阿赖耶识的种子变现的,它是以阿赖耶识的种子为因缘,而现行的一切的识。「谓身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣死生识。」这一共是十个识。十个识里面,「身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识」就是十八界,六根、六尘、六识,加起来就是十八界。在十八界上又约一种别的意义,立名为:「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」的。
  「此中若身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,此由名言熏习种子。」由名言熏习种子所变现的。这个十八界,这个「界」这个字有很多种解释,其中有一个解释就当个种子讲。十八界,各有各的种子。眼根有眼根的种子,眼识有眼识的种子;色境所见的色尘,也有色尘的种子;乃至意根、意识、法尘,也各有各的种子。这个种子也就是虚妄分别心熏习阿赖耶识所造成的,所以是「名言熏习种子」所变现的。
  这个「名言」我们也是讲过。「名」即是「言」,每一法都有每一法的名称,一个名字、一个名字的。每一个名字都有所显示的法,就是有能诠,也是有所诠;有所诠,也必有能诠。这样子,我们认识了很多的名字,我们就可以说话。若是你不认识名字的时候,不会说话的,所以名就是言。有名、有言,你一定内心里面有分别,所以名言和分别、思惟、和说话,是分不开的,一定他们是互相关联的。
  「名言熏习」,就是你内心里面一思惟,或者你在说一句话,做什么事,就在阿赖耶识里面熏习了,就有种子了。而一定原来就有种子,你才能够现起名言。而现起的名言又熏习了种子。所以站在这个熏习种子的现行上面来说,它是由种子来的,这个现行是由种子来的,同时它又熏成了种子。所以种子生现行、现行熏种子,就到此为止,不再说种子生现行,不再说这句话。因为什么呢?因为那个种子若再生现行,须要有因缘,所谓「待众缘」,要有因缘那个种子才能生现行。没有因缘的时候,那个种子它不生现行。现在已经现行,就是已经有了因缘了。所以站在现行上来说,这个现行是由种子来的,所以「种子生现行」。这个现行又熏成种子。所以这话就是这么两句话:「种子生现行,现行熏种子」,没有第三句了。第三句,那是再看因缘了,是这样意思。「此由名言熏习种子」,所以在事实上看呢,就是你心里面一动,或者你说一句话,说一句话也是心在动,那就熏习了种子,就是这个种子变现出来的十八界。十八界怎么有的?就是这样有的,变现出来的。
  「若自他差别识,此由我见熏习种子。」这是由我见熏习种子变现出来的,「自他差别识」。总是有我、有你、有他,一个一个的独立起来,有这种分别,这种分别是从我见熏习种子来的。
  「若善趣恶趣死生识,此由有支熏习种子。」「善趣恶趣死生识」,死掉了生到善趣去,善趣死掉了有可能会再生到善趣、也可能生到恶趣去,有这种差别,是因为由有支熏习种子变现的,就是业力。业力名为有支,就是爱缘取、取缘有这个有。因为这个业力是有了,业力是造成了,但是还没能达到招感果报的那个程度,那时候不名为有支。就是要再加上爱、取烦恼去支持它、滋润它、熏习它,这时候这个业力增长了,可以有果报了,这时候这个业力名为有支,就名之为有了。「有支」,「支」者「因」也。这个业为果报的因,所以叫做「支」。「此由有支熏习种子」。这样加起来就是三个:名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。
  我们可能会提出来一个问题:说是我现在,我有这个我、我所的执着,这是我、这是我的、这是我的…,有这种执着。这种执着心是因为在阿赖耶识里面有这样的种子,由那样的种子就生起这样的分别心。那个种子是怎么来的呢?就是你以前也就是有这个我、我所的分别,所以熏成那个种子。所以我现在的这种分别心,由以前的熏习来的,以前的熏习从哪来呢?还是由以前的分别心来的,一直向前推,推不到最初的头,所以叫做「无始」,推不到头的。这个名言熏习种子也是,你向前推、推、推,推不到最初的头的。那个有支熏习种子亦复如是,你向前推,推不到头的。所以叫「无始以来」,推不到头。
  这里面,其中有一个原因就是,如果你找到头了的话,就有问题。找到头的时候就到此为止,前面没有了,那么以后的出现的事情都是因为这个种子变现的,这个种子以前它没有了,这个时候有问题,有什么问题?那么这个种子怎么有的呢?就是自然有的了,因为以前没有因缘了,就是自然有的了。自然有,就是不是因缘有;不是因缘有,不是佛法,佛法不主张这样说法,佛法主张一切是因缘有。所以从因缘有的定义上来说,向前推的时候,总是前面有因缘,总是前面有因缘,所以是「无始」的。如果有一法,到那个时候它是非因缘有,那么以前是那样,现在也可以是那样子,现在为什么不是呢?所以就是这里会矛盾了,有冲突了。这与佛法的教义不合。佛教的教义是说,一切是你自己创造的。我感觉不对劲的,我可以调整,我可以改变。是我自己造的嘛!我可以不造,我这件事我不满意,我重新创造,你可以改变。若是说这件事非因缘有,这件事你不能创造,你不能改造了。所以如果说是「有始」,和教义不符合。有这个原因在里面的。
  这里面是分成了这三类的种子,说明这个生死轮回的原因,和十八界是怎么有的原因,在这里面都解答了这个问题。同时也说明了,这个生死轮回也是由你的种子创造的,不是「我」的关系,不是因为这个「我执」才能有生死。为什么我死了以后没有断灭,我还会继续有生死的果报呢?不是「我」的关系。当然与我执有关系,但是不能承认有个真实的「我」使令你继续有生死流转,不是这样的原因。
  「由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」由前面所说的这个十八界都是识,十一个识。「一切界」,欲界、色界、无色界。「一切趣」,就是五趣,加上阿修罗趣就是六趣。「杂染所摄」,三界、五趣都是杂染,烦恼杂染、业杂染、生杂染,都是杂染,三界都是杂染所摄。而这三界杂染就都是依他起,都是依他起相,就都是识。譬如说善趣、恶趣里面的十八界,那么就是都是识,天趣也是,乃至地狱趣也都是这样子。「依他起相」。「虚妄分别皆得显现」,一切皆是虚妄分别的识的道理,就可以很分明的显现出来了。由此诸识,就很分明的显现出来,一切界、一切趣、一切杂染,全是虚妄分别,全是识,虚妄分别就是识,就可以明白了,这样意思。
  「如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。」这么多的识都是属于虚妄分别的。在我们凡夫的虚妄分别的情况上看,识是识,一切法是一切法。但是在这个十八界都是识的理论上看,一切法都是识,一切法都以识为体性。一切法本身是没有体性的。譬如这个「唯识为性」这句话,我举一个例子:刚才吃饭,刚才吃饭的事情已经过去了,现在已经没有了,已经过去了。但是心里面可以想,想这个筷子是这样子,这个荞麦面是这样子,那个菜是这样子。心里一想,那个影像在心里面很分明的现出来,你心里一想就现出来了。在你心里面现出来的那个影像,它本身是没有体性的,是「唯识为性」,是以识为体性的。怎么知道呢?因为你识若不想,这个影像是没有的,就可以知道那个影像是以识为性,就是以识为性。他若不以识为性,他本身有体性的时候,你不想,他也是在那里。但是我们这里也可以有个分别:说是这个电灯在那里,我心里面不想,它也是在那里,是不是?好象它是有自体的,不是我的识变现的。若说是我吃饭,过去的事情,我现在想,那个影像是以识为自性,但是其他的事情不是,其他的应该说不是。
  我刚才举这个例子是解释这个「唯识为性」这句话。怎么叫做「唯识为性」呢?就是它本身是没有体性的,没有体性,怎么有了那个影像呢?「识为性」,是识做它的体性。怎么知道是「识为性」呢?因为你这个「识」若不想,它就没有,所以它是以识为体性的。这是解释这句话。如果用这样的话来观察一切法,一切法就是分两部分:一个是阿赖耶识为性;阿赖耶识的种子它变现的一切法,若离开了阿赖耶识的种子是没有这回事的,所以是「识为性」。第二个部分就是我们的第六识,是我们第六识为体性。就是日常生活的这一切虚妄分别,那都是第六识为体性。譬如说:我和谁感情好、和谁感情不好,这是第六识,当然与阿赖耶识有关系,但是是第六识它要负责任,完全由第六识来负责的,来做这个事,以第六识为体性的。也不是决定的,随时也可以改变的,随时也可以变化的。所以在这上说:「皆是虚妄分别所摄,唯识为性。」是以「识」为体性。
  「是无所有非真实义显现所依。」这前面是说「依他起」,究竟这「依他起」是什么?就是现前的一念分别心,主要是这一念心。虽然是另外也有其他的法,另外还有色法,很多的色法,各式各样的变化的情况,但是它是以识为性的,所以叫「唯识为性」;「是无所有」,这以下就是这依他起和遍计执还有关系。「是无所有非真实义显现所依。」就是这一件事是没有的,没有体性的,但是「非真实义」的显现要依止这个依他起才行,不然的话就没有,那么这就是指遍计执说的了。遍计执,这个执着心所执着的一切境界也是要依依他起才能显现的,所以依他起是它的所依止。若没有依他起,这个遍计执就没有了,没有遍计执的,是这样意思。
  这个遍计执,这个执着心所缘境,就这个乱识所缘虑的乱相,本身是无所有的。但是我们很分明的看见缘虑一切境界,那个是「非真实义」,不是真实的境界,不是真实的。有是有,但是不真实。我们就执着这个不真实是真实,名之为遍计执。那个遍计执要以依他起为依止,不然的话,那个非真实义是没有的,遍计执没有所缘境。若没有依他起的时候,遍计执没有所缘境了。没有所缘境,遍计执就生不起来了。我们现在这个虚妄分别心,这个执着心,到处地,一切时、一切处去执着分别,有遍计执,那就可以知道有依他起,可以知道是有依他起的。
  这个「是无所有非真实义」,这句话还是说的依他起,但是它是遍计执的所缘境。遍计执有这样的所缘境的时候,它这个遍计执才能活动。所以依他起本身是由种子为因缘而现起,同时它又能引出来遍计执的,是这么意思。所以就叫做「是无所有非真实义显现所依」。
  「如是名为依他起相。」这就叫做依他起,依他起的相貌就是这样子。
 
问:那依他起它的所依就是识了?
师:依他起就是识,识的所依就是阿赖耶识的种子。阿赖耶识的种子为识之所依。若没有种子,没有这个识。没有种子,这个识是不能生起的。
 
问:师父刚才提到,一切法如果是非因缘有的话,就不是佛法了。弟子想请问,这里讲的非因缘有跟师父前面讲圆成实性是本来有的、是自性有的,这两个之间有没有什么冲突?或者如何区分它的不同?
师:这个在因缘生法上看,就是我们这个生命体,一个生命体死掉了,又有一个生命体。就这样子相续不断地生了又死、死了又生,这些因缘生法。如果说不是因缘生法,这不是佛法,佛法不这样说。因为若是说这个都不是因缘生法,这句话就是说,若不是自己的虚妄分别心创造的,这不是佛法。怎么不是佛法呢?如果不是我们自己分别心的分别创造的,我们没有办法改造,所以这不是佛法了。
    至于说这个圆成实性,它是非因缘有,这个没有关系。因为它是非因缘有,对于我们这个因缘生法上没有妨碍,没有妨碍。我们的生死的流转,或者是善、或者是恶、或者是出离世间,没有妨碍。你还是可以有你的自由,我愿意作善就可以作善,我愿意作恶就是作恶。我作恶,后来觉悟了不作恶,你也可以有你的自由。我愿意修出世间的圣道,你也可以。因为这是因缘生法,你自己可以自由地创造。
    如果说是这都不是因缘有的,那么你自己没有办法创造,你没有办法掌握你自己的生命。你想要改变;我感觉这样做是苦恼的,我不愿意受苦,我现在想要得大自在、自由自在;也可以。因为是因缘有,都是要创造的。所以我现在不愿意那样创造,我重新创造,这是可以,因为都是因缘有的,就是都是创造有的,这样子可以。如果你说这些因缘生法不是因缘有的,不是你自己创造的,是自然有的;那你没有办法创造了。这就与佛法相违背。佛法的意思:你自己重新创造。所以违背了这样的意思,那不是佛法。 师:说「圆成实性」是自性有的,不是创造有的。没有关系,它不妨碍。与因缘生法的这个创造不妨碍,没有妨碍。但是,问题就是:为什么要说一个非因缘有的圆成实性呢?为什么要说这句话?说是我作善事,也没说到圆成实。我作恶事也没提到圆成实。我想要修学佛法,我听佛说法、去修行,这与圆成实性有什么关系呢?
答:是不是会有产生断灭见的影响?
师:从世亲菩萨的法句上看,是有这个意思。但是另外有个说法:我们的错误就是遍计执,在这地方有错误。我执着有我、执着有法,有真实的我的体性、有真实法的体性。因为执着是真实,所以这样子就是有三杂染了。现在说有圆成实,什么是圆成实?我是不可得的,法也是不可得的,这个不可得性就是圆成实。那么样说呢,就是,它是你修学圣道的一个条件,或者可以这样说。但是,在下面也有提到,圆成实性也可以说是空,但是又不就是空,因为它有实体性。所以印顺老法师在别的地方他用了一句话,他说:「这个唯识学者对于圆成实性的态度,就是,又爱它、又不爱它」,他还有这么一句话说。就是它没有真实地发生很明显地一个直接的关系,对于流转生死来说,没有这么说,没有这么说这句话。若《楞伽经》上说:「如来藏为善不善因」,《楞伽经》上有这句话。这句话就把这个圆成实同生死流转连起来了。现在唯识上不说,说是「阿赖耶识为善不善因」,「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」。可是在流转生死的时候,说阿赖耶识就是一个大过患聚,就是无始劫来三杂染的熏习,一个种子,一个仓库。在别的《摄大乘论》上翻译,这个阿赖耶识不是翻个「藏」,他翻个「家」,那么其实就是人的住处。所以也翻个「依住」,那个「摄藏」也翻个「依住」,是这样意思。所以说圆成实是自性有,这和依他起因缘有倒是没有冲突的。
 
问:师父,那个有情、无情,当然都是因缘有,但是在这个分法上呢?
师:「有情」呢,这个识所依住的地方就是有情,识不依住的地方就没有情。譬如身外的这一切境界,识不依住。是识所现,但识不在那里依住,所以他那里面是无情物,是无情。我们这个身体生存的时候,是这个识的依止处。等到死亡的时候,识就离开了,这个身体也变成一个无情物了,变成死尸了,也是无情物了。
问:那所谓的树神、河神,那就是依止在树、依止在河那里?
师:那是一个众生,树是他的依止处,是他的家。就是像我们人住这个房子,这个房子是我们的住处。这个树神也是,这个树是他的住处,所以叫树神。河神也是,这个河是他的住处。这个我们出家人的戒律上,说这个草木是鬼神村,就是鬼神居住的地方。所以我们出家人、佛教徒,照理说不随便地去砍伐草木,因为是他的家。你也可以砍,但是要同他联络一下,同这个鬼神联络一下。联络的办法,就是你写一封信,你说明我有什么用处,我要砍这个树。如果你同意了,就是没有什么事;如果你不同意,你通知我。你等他七天。有的人说是,譬如说砍这个树的时候,这个树流血,有点不正常的现象,那就表示那个树神不同意,不同意你砍这个树,是这样意思。
 
问:师父。刚才说到这个圆成实性,那么就产生一个问题:就是说,因为我们修道都是从有为的地方开始修,都是因缘生法,我们的心行现在还是因缘生法,那怎么能够最后成就不生不灭的圆成实性?
师:为什么大家都是学习无为?是,我们生存在有为的境界,但是佛法是学习无为的。「一切贤圣,皆以无为法而有差别」,就是一切佛教徒都是学习无为法。因为什么要不学习有为,而学习无为呢?因为有为法靠不住,有为法都是无常的、变化的。所以你学好了,它还会变。一变了,一无常了,就结束了,你以前费的辛苦都白辛苦了。说我费了很多的辛苦,我想要得色界四禅、无色界的四空定。好,成功了,你生到色界天、生到无色界天去了。你生到那里,你寿命一万六千大劫,或者是两万劫,到八万劫。到时候,无常了。这是有为法,无常了。无常了,那么你又从这个禅定退下来,又跑到欲界来流转生死了。若学习无为,无为里面没有生、住、异、灭的变化,是永久不变的,是最靠得住的了,所以要学习无为;学习无为的时候,就像我们拜大悲忏:「愿我速会无为舍」,就是与无为相应的时候,我们容易明白的话来说呢,就是我们成就了无分别的智慧,住在无为的圆成实性上面。当然那无分别智并没有分别:「喔!这个圆成实性是我的住处,是我依住的」,没有这个分别。我们用第三者的立场来说,他成就了无分别智,住在圆成实性那里没有生灭变化,所以是永久的了。你若住在有为法,有为法靠不住。我们世间上的荣华富贵是有为法,也是人之所欲,但是人都为此而苦恼。就是天上的禅定是安全了,是比较安乐一点,安乐但是也是无常的,到时候又结束了。所以有为法不是好,不行。你若是成就了无为的时候,就是永久地成功而不会再失败的了。所以要学习无为,所以要观空,观察色受想行识,照见五蕴皆空,就是我也不可得、法也不可得。这个大乘的佛法修观的时候,我也是空,法也是空。你成功了的时候,就是无所住而生其心的境界。所以「凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来」,一切的圣人都在无为那个地方。但是有的时候他也到有为的世界来,这些圣人,就是大悲心来度化众生,是这么回事。
 
问:那是不是所有的修行的圣人他们都是一定要从依他起,然后遍计所执,然后到圆成实性。一定是只有这个阶段吗?不管他修不修唯识的话,就是他修其他的也好,就是说生活上或者与人接触总会经过这些阶段,只不过就是说他们也许把这些所执统统都拋弃掉,然后他们成就了。那他要经过这些阶段?
师:是的,是这样。所有的佛教徒,大体上说,就是其他的学派的人,也是这样子。当然有些地方有点差别,但是大体上说还是一致的。都是要破除去虚妄的执着,入于第一义谛,就成功了,都是这样子,要破除去内心里面的执着。
问:就是不管他修不修唯识?
师:其他的法门也是一样,也是要破除执着。破除这个执着以后,入于无为的法性,就成功了,都是这样子。所以我们现在学习,这叫做「圣道」。佛教说有人天善法的法门,有声闻、缘觉的法门,有菩萨、佛,成佛的法门。现在我们学习的这个出世间的圣道,这是成佛之道,不是人天乘。我们一般的做一点善事,做一点好心肠,发点好心在社会上做一点慈善事业,这是人天乘的法门。这个人天乘也是不错,也是好,但是终究还没有解决问题。因为你在人世间,我们一般的修这个善法都是散乱的善法,而不是禅定。散乱的善法,将来就是在人天或者欲界天上享受一点富贵之乐。而人世间的富贵之乐,我是乡村的孩子,没有富贵可言,但是我眼睛这么看着,富贵不是很乐,不见得乐。有什么乐呢?做皇帝的人,我看天天都是烦恼,除了烦恼还是烦恼,没有乐可言。当然他比一般人的自在力强一点,但是都是在烦恼里面生活的。他的色、声、香、味、触比一般人……,就是他的五欲丰盛一点,但是都是烦恼。
    我看这个唐太宗,他就欢喜这个小儿子。但是当时那个环境,不容许他和他小儿子常来往,他一定要下命令把他的小儿子,倒不是驱逐,请他小儿子走,到远远的地方去住,但是他又想念他儿子,时常地写封信什么什么的。唐太宗这个威力很大了,在历史上在中国的皇帝里面应该是很好样的皇帝,但是他想和他小儿子在一起住,不行,不可以。就是有其他的烦恼,所以这个世间上的荣华富贵不见得是快乐,不见得是好,这有为法不是那么好。无为法里面没有这些事情,是清净、自在、安乐。──这一段文是介绍这个依他起性,什么叫做依他起性。,
 
遍计所执相
  「此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。」
  前面多少地提到一点,依他起是遍计所执的所依。这里正面的说明,什么叫做遍计所执?「此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。」
  看印老法师这个解释:『凡夫因无始来的虚妄熏习,在虚妄分别心现起时,就在这无义唯有识中,有种种似义的分别相显现;这似义就是遍计所执相。』这个「义」,「似义显现」,这个「义」是什么?这个「义」,按我们或者说是不明白唯识法门的人来说,就是我们的心所分别的一切的境界,分别的境界和唯识法门有什么不同呢?就是我们没有明白唯识法门的人,我们所分别的义,认为那个义有独自的体性的,有独立的体性的,和我们的分别心没有关系。那个所分别的境界,它本身有真实的体性,那叫做「义」。这个「乱识」的所缘境,叫做「义」。现在这个「义」上面加个「似」,这个「似」是「相似」的意思,就是那个「义」是「似义」,不是真实义,是相似的。就是那个境界和你的想法有点相似,我们的想法认为那个所分别的地方是有自体的,有独自的体性的;与你那样的想法相似而已,事实上不是,它没有独立的体性,所以叫做「似义」。它的显现,不是有独立的体性,但是与独立体性相似,所以叫做「似义显现」,相似而已。相似就是不真实,不是真实的境界,不是真实义,就是虚妄的,是这么意思。「似义显现」。
  这个「似义显现」,在我们这个凡夫没有通达佛法的人,没有证悟第一义谛的人,总是:「那是真实的,不是虚妄的」,这叫遍计执了,是这么回事。如果你通达了那个「义」是假的,没有真实的体性,你就不执着真实,那就是依他起了,他本来就是依他起嘛!就是这么回事。这个经论上说的这样道理,说出来我们的错误,我们错误在什么地方,那件事的真相是什么?我们的错误是什么?经论上说得是很分明的、很清楚的。但是那是古代的文言,它就是「似义显现」,就这四个字,这一句话。但是经过这些,像世亲菩萨、无性菩萨、历代这些大德高僧的解释,我们从这么多人的法语,可以明白「似义显现」是这个意思。所以说我们修行的时候也就这样修行,也就是这样子,时时注意我们所对的一切境界,「似义显现」。我们错误在那里呢?「于非义中起义颠倒」。其实很简单,我们的错误就在这里:「于非义中起义颠倒」。
 
问:那这和见闻觉知是不是一样?
师:是。不离开见闻觉知,不离开这一念虚妄分别心的。那么我们现在修行的时候就在这里,把它反回来,逆流。不要随顺原来的老习惯,要反回来,所以叫「逆」,「逆生死流」。什么叫做遍计执?喔!是这样子。那我把这取消了,我不再执着是真实的;都是虚妄的。我心里面若不分别的时候,什么事情没有。我们分别才有这件事,所以这件事都是虚妄的,没有体性的。我若执着是真实,就是错了。
问:那就是所谓的「回光反照」?
师:也可以这么说,「回光反照」。就是观察我们的识所缘的一切境界,都是空无所有的、都是假的,先说是「假」。「似义显现」换一句话说就是「假」,都是假的。第二句话是「空的」,没有这件事。由「假」入「空」,这样子。
    入了空的时候,有两个阶段:一个是你要认真地执着这个「空」,不要说不执着,就执着这个空,这些都是假的、是空的,不是有。要执着。等执着一个时期的时候,这个执着空也把它不要执着了,心里无分别,入于无分别境界,就与空相应了。我们若是一开始就是「空而不空」,糟糕!我认为你很难相应。因为原来我们对这个「有」执着的太厉害了,用「空」来对治才能把这个「有」动摇了。说你若「空而不空」,那你用什么来对治这个「有」呢?
问:那就是《心经》所讲的:「色即是空」。一看到就是空,「色即是空」。
师:「色即是空」。这个「色」它的本性是空无所有,不过那个若按《中观论》、《般若经》那是又一个法门了。现在用唯识的,先说这一切的色都是影像,「如镜中像,如梦中境」,它是相似的有,不是真实有,都是影像。你先分别它是假的,它离开了心,它是没有自己的体性的,是空无所有的,你要执着它。用力地…「是假的」,不是真的,来对治自己的执着心,以「执」来破「执」。先不要说「空也不可得」,先不要讲这句话。先讲「即是空」,来对治这个「有」。分一个阶段的,你这样子你就慢慢地能够契入。所以我们就承认自己是钝根。天台宗「即空、即假、即中」,那是利根人可以。我们钝根人,你不要那么快,先说「空」。「由假入空」,然后「由空出假」,空也不可得、假也不可得,那么入于中道。慢慢地,先不要着急,是这样子。所以这个「似义显现」,什么叫做「义」?什么叫做「似义」?这个「义」的显现,有「义显现」、「似义显现」的不同。我们现在知道,这是「似义显现」,不是「真实义」,不是真实的,要这样去区分它。那么你静坐的时候,你就这样用。这样用的时候,一定先要奢摩他,然后再毗钵舍那的观察,这样子。
    我们谁也不要耻笑谁,都是凡夫,他都有贪瞋痴,贪的因缘出现的时候就是贪,瞋的因缘出现就是瞋,高慢的因缘出现就是高慢,都是这样子。这样子,要改变的时候,不是容易改变。就是要长时期的修奢摩他、毗钵舍那,观察一切法都是空无所有的。你熟了的时候,「喔!这是似义显现,不是真实的」,就不要生贪心,不要生瞋心,这个烦恼就渐渐低下来了。有的时候失掉了正念,失掉了正念就是观一切法是似义显现的这个观失掉了,这个正念失掉了,这时候贪心来了、瞋心来了,就是这样子。那怎么来对治呢?你要时时地提醒自己都是「似义显现」,不是真实的。我不要生贪心,也不要生瞋心。时间久了,你这个正念就是熟悉了,随时可以现前。那么不如理作意,就有可能不起了;起了,很快地就灭了,不会等了一刻钟。不过是慢慢地不会等到一分钟,我立刻就知道我不对了,我这地方要改。
    还有一个想法,我也常说:「他是这样子嘛!你怎么能说我不对?」别人不对是别人,我要向大人学习,我要向圣人学习,我不跟那个凡夫学习。我向凡夫学习,我何必做佛教徒?我何必出家呢?我现在我做了佛教徒,我做了出家人,我向大人学习。大人者,圣人也。我向圣人学习。圣人是不起烦恼的,所以我就是向圣人学习,我有这个愿。但是有愿归有愿,常常地忘掉了自己的愿。就是:你常常地用功静坐,所以用奢摩他中去修毗钵舍那,你的记忆力会强一点,随时地正念会提起来,随时能提起正念。如果你没有奢摩他、毗钵舍那,不行。翻开经本上说:「谓于无义唯有识中似义显现」,只是找点参考书,把这句话似懂不懂地就是这样子过去了。过去就是过去了,在日常生活上面,一点这种气氛都没有,这个「似义显现」的气氛、这个正忆念的气氛,完全没有。不管你是在家居士、出家人,都是一样的。你非要由奢摩他、毗钵舍那长时期的训练,这个正忆念才能时时现前。就算偶然地失掉了正念,很快地就能想起来,这正念会提起来。这样子,我们能改变自己,不然的话不能改变的。
    所以释迦牟尼佛是大智慧人,他告诉你:你要出家,你不要去生产,靠在家居士的慈悲。这个《瑜伽师地论》上说:在家居士慈悲,我们不用去生产,但是我们做什么?专心地做这件事。托钵乞食回来,你就要听佛说法。佛在世的时候是听佛说法。说完法的时候,经行、静坐、正忆念,时时地奢摩他、毗钵舍那这样用功。这样子你才能得圣道,才能改变自己,不然不能改变的,改变不了的。少数人,一听法就是当时就得圣道,这是少数人,不是所有的人都能这样子,不是的,非要是长时期的训练才可以。
    所以这个「谓于无义唯有识中似义显现」,这里面包括我执、法执都在内。我感觉有个「我」,在这个色、受、想、行、识里面有个「我」的体性。或者是跟别人学习的,或者自己静坐中想出来的,「喔,是有一个我」。我在静坐的时候明静而住,感觉这个明静而住,这就是常住真心嘛!自然地会想到这里。这就是「我」嘛!由自己的虚妄分别,分别出一个我来。或者是听别人讲解,说是:「你这个臭皮囊里面有一个常住真心」。我们若不听闻释迦牟尼佛的佛法,我们感觉这是很好的事情。在这个生灭变化、这个老病死里面,有个不老病死的、常存不坏的「我」,这很好嘛!我看多数人会这样想。所以,印度的佛教中间是灭亡了,而非佛教徒,印度教,一直到现在还是有。而佛教和人性是有一段距离的,人要是学佛要向上,是很难的。而外道它是符合人性的,人性是欢喜发财、欢喜欲丰盛一点,大梵天王请你帮助帮助……它符合人性,所以人也容易起信心。佛法不是,佛法是说:「你要自己努力、创造才可以」,这就是难一点,是难一点的。
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  (讲记185页):『有种种似义的分别相显现;这似义就是遍计所执相。』就是所执的地方,所执的这一切都是幻化法、都是不真实,我执着是真实,这就叫遍计所执。或者是我,或者是法。
  『成唯识论说:或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法。』你看《成唯识论》这个话,这个句子造得非常好,但是你读起来,好象懂、又好象不懂。我来解释一下,看能不能解释的对。「或复内识转似外境」,这个识是在里面,「转似」,「转」者活动也。内识的活动,这个识若一动的时候就有外境现出来,就是这么一句话。这底下就是解释「内识转似外境」这句话。「我法分别熏习力故」,从无始劫来,我们就执着我、我所,就执着一切法,这个执着就是分别。你这样分别的时候,就把这个执我、执法的这种情形,就熏习到阿赖耶识里面成种子了。「诸识生时变似我法」,所以现在这个识,主要是第六意识,这个识一活动的时候,以前熏习的种子也随着就「变似我法」,就变现出来一个似我、似法。你心里这样想,也就这样现,就是这么回事。那么这就叫做「内识转似外境」。
  下面这两句解释这句话,『此我法相,虽在内识,而由分别似外境现』,这是结合前面那一句。这个诸识生时所变的这个似我、似法,这叫我相、法相。此我相、此法相,实在来说,它本身是没有体性的,就是似义显现,它实在是以内识为体性的。「而由分别似外境现」,但是由于你这样执着的时候,就好象在心以外真实有个「我」、有个「法」现出来,那叫做「似义显现」。这个「似义显现」怎么讲?就是这样意思。『很可为本论的遍计执性作注脚。』作解释。这个「似义显现」就是这样意思。为什么有这样的似义显现呢?就是无始来的熏习力,加上你现在的分别。你现在心一动,那名言种子就出来这种境界,就是这么回事,叫「似义显现」。
  这个「似义显现」就叫做遍计所执。「似义显现」这句话,你要注意这句话,「谓于无义唯有识中,似义显现」,就是没有义的体性,只有一念分别心。在这样的情形下,你这个心一动就有「似义显现」,而那个「义」没有真实的体性。你把这句话记住,静坐的时候就念它一遍:「谓于无义唯有识中似义显现」。你念它多少遍,多念几遍也好,然后就思惟这句话的义,就观一切法都是空的了。这个遍计执就是被动摇了。
 
问:现在听起来好象很清楚,但是经过一段时间以后,这个依他起和遍计所执又会乱掉,问题就是在这里。
师:所以我们从古德的开示里面、从经论上,都可以看到一个相同的事情。我们若想静坐的时候,你不能只是静坐,你一定要读经。读经的时候,我们先有一个说法,我现在譬如《金刚经》打开的时候,要读的时候,你心里面先想:「我现在听释迦牟尼佛说法」,你先有这个想法。那么你若欢喜修唯识观,就把这个《摄大乘论》做你的功课本,你天天要拿出一段时间读。读它,它就告诉你,什么叫依他起、什么叫遍计执、什么叫圆成实性、这唯识观要怎么修。后面那个第四章,就是说什么叫唯识观,它说得清清楚楚地。你这样一读的时候,你天天读你就熟嘛!熟了,修观静坐的时候,他就不乱。什么叫依他起、什么叫遍计执、什么叫圆成实,然后也就这样观察思惟,他就不乱。(Tape.34)你若是按照《金刚经》来修行,你一定也天天要读《金刚经》。《金刚经》的法门直接了当,是另一个法门,和唯识有点不同,唯识不一样。但是唯识的法门,我认为也是很好。假设你若是把《金刚经》能搞通了,你再去学《摄大乘论》的法门,《金刚经》对你《摄大乘论》的法门有帮助,《摄大乘论》这个法门也能帮助《金刚经》。
    现在的意思呢,我们在学校里读书,或者是在大学里面学佛学,或者在佛教的研究所里学佛学,这是一个不得已的事情,一定要考试,出个题目。我们《摄大乘论》上讲依他起、《成唯识论》讲依他起、《辩中边论》……各种经论的唯识都把它引来,这个依他起这么解释这么解释……很多很多都解释,你这样学。这是不得已的事情,也不能说不对。但是我们今天在这里学这个《摄大乘论》,我们不否定其他的善巧方便,但是现在的意思:要静坐的时候要用。我们根本的来说,不是用这个来写文章的,是用这个来静坐的。你静坐的时候,你常这样思惟的时候,他慢慢他就不乱。依他起、遍计执,他是不乱的。你常常思惟,天天读一段,然后静坐思惟,他不会乱的。但是你若修了一个时期,你想要写文章,是更容易,并不是难事,不是很难的事情。
 
问:师父,我有问题想请问,第一个问题是:那个依他起是「无实义」和「无定义」之间有没有什么区别?因为从依他起来说,他都要有一些条件才能成立的,如果这个条件没有因缘的话,他本身就是「无实义」、「无定义」,这个意义不一定。譬如说:好、或者坏,它都是一定的条件来说的。譬如说:吃辣椒对我来说,我喜欢,我就说「好」。你不喜欢,你就说「不好」。就是说依这个条件,这个叫「无定义」。「无定义」就是说条件不成立那就是空的,「无定义空」。还一个是「无实义空」,就是说本身就是空的,根本没有条件它就是空。这之间到底有什么区别?
师:现在我这样说:我们学习佛法也要分阶段,一个阶段、一个阶段。现在这个时候的阶段,就是什么呢?是我们初入学的阶段,初开始学习佛法的阶段。不是已经毕业了,不是。是初开始学习的时候,我们这个阶段对自己有一个要求,是什么呢?范围不要广。它《成唯识论》怎么讲,我们不管。它《瑜伽师地论》怎么讲,也不要管。这个《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》怎么讲,都不要管。我就管这一段文,这一段文的「正义」是什么?「正义」,这个「义」不离开「文」,有文也有义,有义就有文。把这个「文」;如这上面说「谓于无义唯有识中似义显现,是名遍计所执相。」你就按这个文来思惟,其他的事情暂时不管。
    说:什么叫「依他起」?你心里想:「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」、「是无所有、非真实义、显现所依」,就这么几句话,按照这几句话去思惟,其他的不想。你得到这个文的正义了,等到你慢慢有所悟入的时候,你再去广,再去分别;《老子》怎么说的,《庄子》怎么说的,印顺老法师怎么说的,无著菩萨怎么说的,你再去多分别可以,现在先不要。就像小孩子初学会走路的时候,你慢慢走,不要跑。跑不行,你一跑就跌倒了。我们现在你去多分别,就容易失掉正义,失掉正义,不是佛法了。就单独这一段文,用这个文去思惟这个义,这样子。「用这个文思惟这个义」,守住这个范围。什么叫做「依他起」?什么叫做「遍计执」?你要用它本文来思惟。不要牵扯到别的事情,也使令我们容易学习一点。
问:但是「依他起」的学习,你要起码建立一个「似义显现」的概念,对不对?
师:是。这上面说「似义显现」应该是很明显的,应该是说出来什么叫做「似义显现」了。
问:在日常生活中,我们用的时候,那当然对于这些日常生活中发生的事情,可以用这个理论嘛。
师:可以。你要用现在的这个文,套在日常生活上面,这是很合适的。这个「似义显现」。这上面说。印老说……实在这不是印老说的,这是《摄大乘论》本身上说的,不过他引到这里来解释这个「似义显现」。就是虚妄分别心现起的时候,前面有一句话:『凡夫因无始来的虚妄熏习,在虚妄分别心现起时,就在这无义唯有识中,有种种似义的分别相显现。』就是这样子,这叫「似义显现」。譬如现在有一个不如意的境界出现的时候,心里面这个愤怒就来了。愤怒来了,它并不是单独一个愤怒,它有个所缘境的;在这个所缘境上衍生出来种种的分别,这就是「似义显现」。你心缘这个「似义显现」就出来很多烦恼,这就是遍计所执嘛!就这几句话:「谓于无义、唯有识中、似义显现」,那么印老这句话解释:『凡夫因无始来的虚妄熏习,在虚妄分别心现起时,就在这无义唯有识中,有种种似义的分别相显现。』这叫「似义显现」。本来大家是风平浪静,大家什么事也没有,因为一句话不对,这愤怒就来了。愤怒来了,它就是有很多似义显现在那里做所缘境,这个愤怒心才出来,就不得了。你就用这一段文的义,正好套在这件事上面,正好是这样子。而这就告诉我们,都是假的,是自己心里面分别出来的。自己心为什么这样分别?因为我们以前有这种熏习,而假藉这个所缘缘,就把以前的熏习就在这时候就现出来了。但是我心里面不是,我心里想:「是他不对」,就是这么回事嘛,这很适合的。但我们若常有这样的正忆念,这时候冷静下来,心不动。就是有如理作意了,如理作意一现前,就转了,立刻就转变了。就是从凡夫的境界向圣人那地方去了,不顺生死流了,立刻就变了,就是这样了。
 
问:第二个问题就是,遍计所执都是因心显现的,是吧?是你的心的分别。如果说,确实心不分别了,不起分别心了,那遍计所执就没有了,消灭了,那个依他起还在不在?
师:这是我们已经讲过了,所知相已经讲完了。所知相里面讲过这个问题,还能记得吧?重新提这个问题就是没记得。
    按我们初开始学习正忆念的时候,当然是在。依他起是在,遍计执也是在,不是没有。就是一个阶段、一个阶段,次第地学习正忆念。就是依据依他起消灭遍计执,我们初开始就是这样修行。就是有什么境界来的时候,你心里面不要动。当然这就是要算你这个正忆念要熟悉,你立刻要知道这是「似义显现」,立刻要知道这句话:「于非义中,起义颠倒。」就是一切法都是空无所有的,就是没有义,但是我们这个虚妄分别心一动,这个「义颠倒」就出来了。就是过去的熏习在我们阿赖耶识里面的名言种子,现在假藉少许的所缘缘的引发,加上不如理作意,这个「似义显现」就很多很多的烦恼都出来了。你立刻要正忆念,而外边的境界实在是没有,都是假的,你立刻这样想。那么既然假的呢,我这个心何必随他转动呢?心就不要动,就像没有这件事一样。这样正忆念,就没有事了。这样的情形,依他起是在,遍计执开始转变而已,还不能说没有遍计执;开始转变了,就是这么一个境界。若是你正忆念时间久了的时候,还有一个情形,就是没有什么引发贪心的似义显现的境界,也没有引发瞋心的似义显现的境界,是你在心平气和的时候,在寂静处静坐的时候,这个时候心的力量不分散,你观察色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是似义显现,都是毕竟空的。既然是毕竟空了,就是没有所缘缘了,没有所缘缘,分别心也就不起了,这个时候依他起是没有了。那么显现的境界,那就是圆成实的境界。但是这个时候这样去观,只是相似的这样观察而已,还不能说依他起没有。因为你现在作如是观,谁作如是观?就是依他起嘛!就是你的分别心。那个分别心还在,所以不能说依他起不在,依他起还是在。要到什么时候?得无生法忍的时候才可以。得无生法忍的时候,那根本无分别智现前了,这个时候有短时期的依他起不现,圆成实显现了。所以在我们现在学习这个正忆念的时候,就是少少的,就是根据依他起破除遍计执。依他起是在的,而遍计执还是在,只是轻微了一点而已,就是没有随着遍计执转,只此而已。
 
问:这第三个问题。这胜义谛是不一不异对吧?胜义谛和圆成实有什么关系呢?
师:胜义谛就是圆成实。胜义谛说是不一不异,是胜义谛和依他起不一不异。单独说胜义谛,没有不一不异这件事。
问:所以胜义谛在有为法里头是不一不异?
师:胜义谛和有为法来对论,他是不一不异。因为单独说胜义谛就谈不到不一不异。
 
问:师父慈悲,这个前面所讲的是这个三相:依他起相、遍计所执相、圆成实相,后面讲的 是三性。那么这个「相」和「性」之间的关系?
师:「相」和「性」一样的。在这上实在是没有分别。有的时候说性,有的时候说相,实在是一样的。如果去会通的话,这个「相」就是「性」的相,「性」就是体性,体性的相貌。若有相貌,一定也有体性。所以这两个字是通的,不能够一定是分开的,就这样解释好了。
问:那么要描述这个体性的话,只能用相来描述?
师:是的。
 
问:另外,刚才所听的不知道听没听错。就是这个似义显现是依他起,是遍计的所执相。
师:他是依他起,他也是无始劫来的虚妄熏习的名言种子现出来的,所以也是依他起。但是他也是遍计执执。遍计执执什么?就是执着依他起。所以也是遍计所执。是这样意思。
问:那么这个遍计所执性,其实主要讲的就是这个执。
师:是的。
 
问:师父,那个「谓于无义唯有识中似义显现」,这个「识」就是第六意识,就是一人的心识的识吗?
师:「唯有识中」这个「识」?对,也可以这么说,它就是说是第六意识。但是在日常生活的境界,实在就是第六意识,但是也不能说与阿赖耶识没有关系,还不能那么说,还应该说有阿赖耶识的关系。因为一切我们日常生活里面是第六识在虚妄分别,但是他的依止处就是阿赖耶识所变现的根身器界。阿赖耶识变现的根身器界也是似义显现。但是我们日常生活还是都是第六识在活动,所以若是侧重于第六意识也是可以,只是这样讲就是其中的一部分,不是全面的。若是全面的说,应该包括阿赖耶识。
问:所以前面「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,那这个虚妄分别他来摄诸识,这个诸识是一个被摄的东西,这个诸识的识,是不是也是第六意识的部分?
师:这个诸识都是虚妄分别所摄。
问:那虚妄分别是一个东西吗?
师:虚妄分别是一个批评的话,就是阿赖耶识为种子,所现出来的一切识,这一切识都是虚妄分别所摄,都是属于虚妄分别的,不是佛、圣人的那种无分别的智慧,清净的智慧。就是这样意思。
问:虚妄分别这个东西他所摄来的诸识,所摄诸识,这个识也是第六意识,也是刚刚师父所说的跟阿赖耶识也有关系?
师:那地方说那个识就是十一个识,那上面有列出字来。十一个识就是十八界,还有其他的诸识,就是这样子。这个文那个义,按那个次第来说呢,这个诸识是以阿赖耶识为种子所变现的,这些诸识是什么呢?是虚妄分别所摄。而不是证悟第一义谛的无分别智,就是这样意思。
问:所以如果说看到一个人他不恭敬的样子,那我们心里面就起了分别说:这个他可能是怎么怎么样。就不高兴了。那这个是你心里所引生出来的不高兴,就是遍计执。那看到他那个人的不恭敬貌,这个是不是依他起?
师:是有依他起。是依他起,但是我们用执着心去看依他起的时候,我们看不见依他起了。我们用执着心去观察依他起的时候,我们看见的是遍计所执。说一个譬喻,就是那个绳子,看见绳子是蛇,我们看不见绳子,只是看见蛇。那么就是我们执着心一动的时候,看见的是遍计所执,看不见依他起。譬如说一切法都是如幻如化的,这是依他起。但是我们看见的时候不感觉到是如幻如化,感觉到这是真实的。所以我们看见的,不离开依他起,但是看不见依他起,只看见遍计所执,这都是虚妄的。譬如这个墙也好,这个灯也好,看见老虎也好,都是如梦中境、如水中月,都是虚妄的,但是我感觉是真实的。你看见是真实,这叫做遍计所执了。但是与依他起是不相称,依他起是如幻如化的,不真实的。我们看见是真实的,所以「名不称体难」,就是和依他起不相称。但是又不能离开依他起,离开依他起,我们也看不见遍计所执。
 
问:师父,您刚刚举一个例子说,刚刚所吃的食物,现在是吃完不见了,所以这个食物好象没有体性了,可是毕竟我们还能想到食物。
师:这个我是说心里面想,那件事过去了,我们现在只是能够忆念出来一个影相。这个影相是以识为自性的,这样意思,是以识为自性的。怎么叫做「以识为自性」呢?如果不以识为自性,就是影相有自己的体性。若有自己的体性,我不想,它也应该有。但是你不想,没有这件事。那就可以知道,那个影相是没有自性,是以识为自性的。我是这样的意思。
 
问:这是不是可以简单的讲,遍计执就是认假为真。认假为真,这个就变成遍计所执。而事实上这个假,是依他起。另外还有一种是说,所谓「法」,依他起和遍计执都是属于「法」,「法性」就是圆成实。我还弄不太清楚,就是说「法性」,另外还有一个「佛性」,这个关系?
师:譬如说这个「圆成实」,就是诸法空相,那么「圆成实」就是佛性。其实这个「圆成实」,地狱众生也是圆成实,乃至诸天也是圆成实,乃至那个拜垫,通通都是圆成实,一切法都是圆成实,因为都是诸法空相。所以你说他是众生性也可以,因为众生也有圆成实性,为什么说他是佛性呢?这是我提出的问题,你回答我。《金刚经》说:「离一切相即名诸佛。」其实「离一切相」这个话,一切法性都是离一切相的,所以也是众生性。为什么说是「即名诸佛」呢?
    「圆成实性」,一切法都是圆成实,诸法实相都是圆成实,为什么说他是佛性呢?因为唯有佛才圆满的证悟圆成实性,所以名为佛性,可以这样解释这件事,是这么意思。因为我们佛教徒感觉到生死是苦,不愿意做众生,我想成佛。我怎么样才能成佛呢?你要这样修行,这样修行。这个时候在这个法门里面,佛开示我们:「你有佛性」,是这么意思。而那个佛性是什么?就是圆成实性。
    这个《佛性论》这上也说到这件事。说是诸法空相,诸法实相是佛性,这是在无为的真理上说的。若是你真实能发菩提心行菩萨道、广度众生的时候,你发菩提心行菩萨道所栽培的善根,是名佛性。这个佛性,没有发菩提心行菩萨道的人没有。一切众生只有那个无为的法性有,你修行不修行都是有。但是你发了菩提心行菩萨道的时候栽培的这种功德,这是你自己才有的,其他的众生没有发心修行的人没有。这个佛性是有为的,叫做「行性」。「理性佛性」是一切众生都有的,「行性」就不是普遍的,有的人有,有的人没有。这个意思又不同了,又是不一样了。
 
问:师父,刚刚你讲的佛性,是不是在《大般涅槃经》卷十四.梵行品第二十说:「慈者即是众生佛性。如是佛性久为烦恼之所覆蔽。故令众生不得睹见。佛性即慈。慈即如来。善男子。慈即大空。大空即慈。慈即如来。善男子。慈即虚空。虚空即慈。慈即如来。善男子。慈即是常。常即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是乐。乐即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是净。净即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是我。我即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。」那师父您刚刚讲的行性佛性,就是说各别有的来讲,是不是这里《涅槃经》提到的这一段话。
师:《涅槃经》说到的佛性,说得很广。对,也包括行性佛性,也包括理性佛性。若说是「慈即如来」,这句话也包括理性,也包括行性在里边。因为慈悲喜舍一切法里面都有法性,所以都有理性佛性。但是你有大慈悲心,这也是逐渐栽培来的,所以这是属于行性。但是把这个大悲心圆满的成就了,那唯有佛,其他的人还是不圆满的。所以「慈即如来」。
 
问:这本书后面,到最后它是有讲说:这个阿赖耶识就是自性生。当它法身生的时候,阿赖耶识「转」成自性生。
师:是的,这后面有说。这个《摄大乘论》看出来在生死缘起、染污缘起的时候,他不提阿赖耶识里面有佛性,有圆成实性,这话都不提。等到后边要开始修学圣道的时候才提出来:「阿赖耶识就是依他起,依他起里面有圆成实性」,说出这么一句话来。所以就是阿赖耶识里面有圆成实性,所以转成自性生,就不名为阿赖耶识了,就是名为法身了。自性身也就是法身。
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圆成实相
  我把这个遍计所执讲完了,依他起也讲完了。现在把这个圆成实相再讲一下。
  「此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。」那么这就是圆成实相。依他起相就是似义显现,这个似义显现,由无始劫来的虚妄分别的熏习,不可能不显现的,就是一直的虚妄分别,一直的显现。但是现在你遇见三宝了,修唯识观,修学圣道,逐渐的修行,这个似义显现不显现了,这个诸法空相现出来了,「是名为圆成实性」。看印老的解释:『于彼依他起相上,因遍计性的似义相永无有性,就是彻底通达遍计性无。』彻底通达,就是成就了佛的无分别智慧了。『依他诸法因空却遍计执性所显的空相,叫圆成实相。』所以这句话也说得非常简要。「于彼依他起相,由似义相永无有性,是名为圆成实性」,你一定要把这文背下来。「谓即于彼依他起相,由似义相永无有性」,把它背下来。
  现在这底下解释:『现在,我们可以获得三相的基本而简单的认识:依他起是虚妄分别的心。』什么叫做依他起?就是虚妄分别的心。遍计执是什么呢?『遍计执是似义显现的境。』就是心所缘的境。心所缘的境也包括心在内的,因为这个心它能缘一切心,心还能反缘一切心的。圆成实性是什么呢?『圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。』就叫做圆成实性。很简单,就是在依他起性上空掉了遍计所执相,那显出来的空相就是圆成实性。这是要经过长时期的修行才能证悟这个境界。所以这样说呢,圆成实相就是一切圣人的境界,遍计所执相就是一切凡夫境界,依他起性是通于一切凡圣的,是这样子。『辨中边论说:唯所执,依他,及圆成实性。』这个「所执」就是遍计所执,「依他」就是依他起相,圆成实性。『境故,分别故,及二空故说。』这个所执是什么?就是似义显现的境,依他就是虚妄分别的心,分别故。什么叫圆成实性呢?「及二空」,就是我空、法空,这就是圆成实性。『它也说境故是遍计所执,分别故是依他起,二空故是圆成实,这是唯识学上三相的定义。』说得很清楚,说得很简要,你一定要记住它。
  记住它呢,你在静坐的时候可以这样思惟,思惟的时候,你若有奢摩他的基础,你去作这样的毗钵舍那的正忆念,你这个正忆念有力量。有力量,在什么地方表示有力量呢?就是烦恼的境界出现的时候,你的正忆念就会现出来;在烦恼来的时候,正忆念出来,这就表示你的正忆念有点力量。如果烦恼来的时候,正忆念起不来,就表示正忆念没有力量。所以我们不妨自己考验自己,欢迎人家来触恼我,你触恼我的时候,我自己看看我的正忆念能不能起来。我能起来;多谢你帮助我修行。不要说:人家一说我不对,这个人是坏蛋,不要这样。欢迎人家说一些不如意的话,这时候我的正忆念看能不能起来。不是很好?也是很好,很快乐。若是我们天天用功,今天也静坐,明天也静坐,天天静坐,好象也用功,但是你用功进步没进步?不知道。要有人考验你一下,才知道,喔,我没进步。所以有的时候,有一点烦恼也不要紧,但是自己一定要坚持自己的正忆念,不然的话没有意思,没有意义。如果正忆念一直的不能生起,就是时间都空过了。
 
问:师父,您刚才说看到绳子,那个绳子在那边,他看见以为是个蛇。所以这个看到的蛇是遍计执,绳子是依他起。那如果看到这个绳子,就说它是空的、是假的,那这样叫圆成实,见绳为空。
师:是的。这个是那样,观察这个蛇的毕竟空,在唯识的理论上,他不说依他起是空的,他不那么说。他说遍计执是空无所有的,你能观察遍计执是空无所有的时候,这依他起就不现了。「似义现时,是彼见识生依止事」,这个「似义显现」,似义现的时候,他有什么作用呢?「是彼见识生依止事」,就是是彼分别心生起的依止。因为有似义显现,你的分别心才能生起,就是要有一个所缘境,这个能缘的心才能生起。若没有似义显现的时候,这个见识的生依止没有了,生依止这个见识就不起了。这样说呢,你观察遍计所执似义显现是毕竟空的,无有少法可得的时候,这个似义没有了。似义没有了,能分别的心也就不起了,这个时候就是圆成实性。他不去观察依他起是空,但是你观察遍计执是空的时候,依他起就不起。《唯识》上是这样子讲,那和这个《中观论》不同。《中观论》是:过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得,心是不可得的,观察它是毕竟空的,这个法门不同。所以我们若说是观察蛇不可得,绳子也就没有了。不说观察绳子是毕竟空。如果你观察绳子毕竟空,这和唯识学就有一点不符合了。
 
问:这个遍计执,主要是由意识的执着而产生的。那么当我们前五根对境接触的时候,那么这个前五根所明了的应该是依他起?
师:那也不能那么说。因为我们前五根都是有漏的,前五识不能说是无漏的,也还是有漏。还是有漏,所以他所见的境界也是没有名言,但是不是无漏,所以不能说他就能够有正智与离名言的境界相应,不能那么说。虽然他没有名言,但是没有正智。说能见到依他起的离名言,能见到圆成实性的离言的法性,那是圣人的无分别智。我们凡夫没得无分别智的时候,所以前五识在缘一切法的时候,虽然是没有名言,但是不能说它是能照见如幻如化的依他起,不能那么说,因为没有正智。要有正智才可以,所以还差这么一点。
问:就是一直要到佛,前五识才是无漏的。那时候,他真实的见到依他起的如幻。
师:对,因为那个时候他有无漏的智慧了,就是转前五识为成所作智,有无漏的智慧了,这个时候才能与圣道相应。我们现在他也是能够离名言,前五识没有名言,所以应该说他是能见到依他起了,但是还是不能。因为没有正智,所以他还是杂染,他随着第六识受到第七识的染污,所以还是不行,还是不可以。
 
问:师父以前讲过,说我们这个意识见到依他起,然后是由这个意识变现了一个相,我们去做分别,并不是说我们意识所见到的那个相就是真相。
师:就是阿赖耶识变现的境界,作意识的所缘缘。也可以说是依他起,依他起作意识的所缘缘。因为要依据这个似义显现,似义显现就是依他起,以依他起为所缘,意识才能生起。所以「似义现时,是彼见识生依止事」,就还是这句话。但是他的心一分别的时候,并不是分别依他起,一分别的时候就执着了。执着这是蛇,是遍计执,是这么意思。因为他心一动,就有过去的熏习,我执、法执的熏习,这些种子在分别,种子生现行的时候,就是分别心,分别心这样执着的分别就不是依他起了,就是遍计执了。这个就是所缘缘,以依他起为所缘而生起,等到分别的时候,就是遍计执了。
问:如果他分别而不执着呢?
师:分别而不执着,那是圣人,不是凡夫。圣人才能不执着。
 
问:您的意思,那条绳子也是虚幻?是早先的阿赖耶识变现的,也是假的。那就是双重虚幻?
师:对,双重。这个绳子虽然是虚幻,还是有,是假的而已。这个蛇是没有的,绳子上没有蛇嘛。所以明眼人,这个眼睛视力强的人,光线好的时候,根本没有蛇。而绳子是有的。所以唯识学上讲;依他起是有,不能说是空,但是可以说蛇是空的,是对的,没有蛇嘛!就是遍计执是空的,但是依他起是有。
问:那个「有」也是似义显现的?
师:也是虚妄,也是识所显现,就是似义显现,也是虚妄。虽然蛇和绳子都是虚妄,但是不一样。蛇是没有的,空的,绳子是有的。
 
问:还是不理解。那个蛇去了以后,那个绳子也就自然没有了嘛!把第一重虚妄去掉了,那第二重虚妄,也自然而然就消失了?
师:这个是那样。这个譬喻,只譬喻这个遍计执是空无所有的意思。而又是依止依他起才有这个蛇,只譬喻这个意思。没有譬喻说是遍计执空了,蛇没有了,绳也没有了,不譬喻这个意思。
问:如果是彻底的把遍计所执全部去除掉以后,那就一下子就圆成实了。圆成实,那就连依他起也没有了,那绳子就没有了。
 
师:是。但是不是用那个譬喻来譬喻这件事的。那个只是譬喻遍计执是空的,这样意思。
 
问:这个遍计执,蛇是空的。如果说这个绳子也是空的,就是说:这个万物万法,就是从无始劫来一直不停的展转的剎那生剎那灭,永远这样一直下去,这样来看这件事,那是不是空?
师:看这个绳子也是剎那生灭的,看这个绳子如梦中境、如水中月,是如幻如化的、不真实,但是有这么一件事的,不是没有。和蛇不同。这个意思,主要它重点,就告诉我们凡夫生烦恼的时候是自己的错误。因为没有蛇。我们认为有蛇才生出来分别心,我们就是执着真实的,才生出贪心、生出瞋心、生出各式各样的烦恼。没有蛇的时候,表示你不应该生烦恼,因为没有生烦恼的境界。我们看见这个东西是可爱的,实在可爱没有,在依他起上没有可爱的事情,所以这个贪心是不对的。说我生瞋心,这个人可恶,这个可恶的境界是没有的,这个瞋心不应该生起。是用这个蛇来表示这件事的。
问:是不是当时那个绳子是一个实体,我们只是认错绳子当作蛇,认错而已,后来发现,喔!原来是绳子,它就是绳子呀!但是以空来讲的话,就是说:诸法都是空,我们人也都是空,那个绳子也就是空。那什么时候绳子会不见呢?
师:你说绳子是空的,我刚才说了,那是这个《般若经》上的意思,是《中观论》上的思想;这个绳子也是因缘生法,也是毕竟空的,是这么讲。但是《摄大乘论》这个唯识学不这么说,他不说依他起是空的,他不那么说。它只是说依他起是有,但是这个有是如幻如化的有,不说他是空,不那么说。这是这个学派的教义有这样的分别,不完全一样。但是我们现在急须的,就是要把蛇空掉,是这个意思。那个绳子空不空,第二步再说,现在不着急。
 
问:师父,我可不可以这样作一个理解。这个遍计执是妄有,依他起是如幻的假有,圆成实性是真有,但是它是无相。
师:是的。圆成实性是真实有,依他起是如幻有,遍计执实在是毕竟空,实在是没有的。
 
问:我们说了老半天,那阿赖耶识是在那里?
师:就在这里,阿赖耶识就在这里。阿赖耶识者,就是我们的最微细的心。我们的识有粗显的一部分,有微细的一部分。粗显的一部分,我们自己能感觉到。微细的一部分,我们自己感觉不到。譬如睡觉的时候,不作梦的时候,那个时候就是阿赖耶识的境界。
问:那在哪里呢?
师:也在这里,不是在另外一个地方。识缘名色,名色缘识,就是在这个身体,就在这里。
问:在身体的哪里?
师:它应该是周遍的。
问:那超过身体呢?
师:它的作用是超过的。所以这个临死的时候,这个阿赖耶识剎那剎那的舍离身体的时候,那个地方就开始冷。所以这可以知道,阿赖耶识是周遍全身的。
 
问:师父,那个残废的人,他那部分的阿赖耶识是离开了,还是说跑到其他的部位去了。
师:残废了的人是有一部分缺了,但是阿赖耶识它不应该是缺少的。
 
问:我有一个朋友,他有一次不晓得为什么就好象要断气的样子,他整个人有一种意识在空中看他自己的身体,但是他没有死,他就看到很多人在哭,后来他又回到他的身体去了。像这个,他算是第几识在上面?
师:那是第六识。若从这个唯识的理论上看,就是第八识没有离开。第八识没有离开,所以第六识可以回来。若是第八识离开,就不能回来了。因为那个时候那个身体不可以作识的依止处了。因为坏了,不能作识的依止处了。阿赖耶识若在,这个身体还可以作识的依止处,所以第六识能回来。
 
问:其实,阿赖耶识不是功能吗?
师:阿赖耶识是功能,但是也是识,也不能说他不是识。
问:识也是功能呀?
师:说功能,就是种子,是种子的意思。当然识解释它是功能也是可以,但是若是说阿赖耶识里面的种子是功能,识也是功能?也是可以,也可以这样解释,但是功能与功能不完全一样了。
问:不是所有的识,也就是功能吗?
师:也是可以。但是说识是明了性,有明了性的功能。
问:可是功能很多种?
师:功能是有很多种,这样说也是可以。
问:那可不可以说是能量呢?
师:说能量呢,最好是说种子,种子是能量,比较好。因为这个能量它有穷尽的时候,某一种能量发生作用以后就结束了。若说「识」是能量呢,阿赖耶识似乎是不可以穷尽的。
 
问:如果说种子是能量的时候,能量是不会灭的。
师:能量不灭,这个话,如果说名言种子是不灭,还可以。这个业种子也是能量,业种子不能说不灭。譬如说,我们作了罪的话,这种种子,它受了罪的果报以后就结束了。如果说它不灭,一直的叫你受罪,这个就不合道理。
问:是不是可以说这个能量还在,只是能量的功能性没有了?
师:反正果报是无常的,就表示能量是无常的。但是能量可以继续栽培。如果说「能量不变」世间的科学这么讲,但是佛法的种子它是有变化的,种子是有变化的,也是有生灭变化的,可以重新栽培的,可以改变的。那又和世间的说法不一样。名言种子也是有生灭变化,但是他可以一直的演变下去,但是到成佛的时候就是完全改变,就变成清净的名言种子了。
 
问:师父刚才说「识」是明了性,那么由这个识所变现的山河大地,它也是识,是处识,那这个处识它也有明了性吗?
师:它没有明了性。所变的山河大地是无情物,没有明了性。
 
问:还一个问题。譬如刚才师父说:第六意识离开身体,那么这个第六意识不借助眼识、耳识、鼻识、舌识这些,使他能够看到东西,能够看到人在那儿哭。那这个是不是有一点……就是这六个识,实际上是一意识的说法?要不然这意识不能看不能听嘛?意识能够直接明了外境吗?
师:一意识是说前五识不是独立的,和意识是一体的。这样说呢,一意识也是有道理。而在《摄大乘论》上面,无著菩萨并没有否定它。没有说「一意识是不对的」,没有这句话。所以印老法师的心细,感觉到无著菩萨还在犹豫;是多识呢?是一意识?是一识呢?是多识?还没有决定。
问:但是若如果是一识的话,就有一个问题。因为这心、心所法只能一个自体生起,就是在这一个识上,一剎那中只能生起一个识。假如说,我这个意识和前五识相同的话,那么我听的时候不能看,看的时候不能听,那只能一个所缘,不能够同时生起两个所缘。
师:可以同时能看也能听,前五识可以同时发生作用,这是可以的。
问:那假如是一个意识的话呢?
师:一个意识;意识不能说有六个,但是前五识可以同时发生作用。这一个意识同时的去见、闻、觉、知,可以这样。就是意识的作用是非常快的,是可以的。这是在《解深密经》有说这件事。
 
问:我刚才听师父说:圆成实是有的,依他起是没有的。如果说证到圆成实的时候,那圆成实就是说世间万有的相貌,它的真相。依他起也就是说世间的真相就是因缘所生,所以这个因缘所生的法,它在剎那剎那生灭,也就是依他起相。所以就在这个剎那生灭中,如果那个证悟的圣人他能够看透了,他们就没有起分别相,所以那个剎那生灭的相本身就是虚妄,也就是圆成实的现相,是吗?圆成实所现出来的?
师:唯识上的说法,依他起是有。依他起不真实有,是如幻如化的假有,不说依他起是没有,不这么说。只说遍计执是空无所有,只是这么说。这个圆成实是圣人的境界,圣人才能觉悟圆成实。觉悟了圆成实的人,譬如初果圣人或者初得无生法忍的人、或者阿罗汉这些圣人,他看见这一切依他起法都是如幻如化的,是剎那生灭不真实的。我们凡夫不能看它是如幻如化。看它都是虚妄的,这是圣人的境界。不是圆成实生出来一个依他起,不这样讲。依他起的发生是由遍计执来的,因为我们执着,这个执着心一动,贪的执着、瞋、痴、慢、疑,各式各样烦恼的执着,我、我所的执着,这个执着心一动就造业了,就这样子就熏习了阿赖耶识。熏习阿赖耶识的种子再变现出来,又是依他起,就是根身器界。根身器界出现了,那么我们这个分别心,就是「似义现时是彼见识生依止事」,所以这个见识就分别出来;生出来以后,又去执着,又熏习种子。所以遍计执为因生出来依他起,依他起为因又引发出来遍计执,所以他们互为因缘的生起,是这样。不是圆成实生出来一个依他起。所以在唯识上看,不是诸法实相生出来一切法,他不这么说。不是诸法实相能生一切法的,不这么讲。诸法实相不能生出一切法的,一切法一定是剎那生灭的有为法的执着的种子,生出来一切有为法,这个因缘是这样讲。其他的学派可能会有这个问题,诸法实相能生一切法。
 
问:那么证入圆成实以后,再见到的如幻如化是什么?
师:这是圣人的境界。就是他有大悲心去度众生的时候,说是众生都是如幻如化的,不是实有众生可度的。
问:那是什么呢?
师:这就是大悲心度化众生的时候的境界,度化一切如幻如化的众生。
问:不谈大悲心,而是谈这个现相,这个现相从那里起?
师:现相,这个众生的现相,就是众生的遍计执生出来的依他起。而这个圣人他没有入涅槃的时候,他还要在这个世界生存,当然生存的时候,他也会看见众生的境界,所以看见众生都是如幻如化的。
问:那见这个如幻如化跟依他起有没有关系?
师:如幻如化就是依他起。
问:就是依他起,可是圣人的依他起和凡夫的依他起不一样,他是不执着的。
师:凡夫依他起也是如幻如化,圣人的依他起也是如幻如化,不过圣人能觉悟,凡夫不觉悟如幻如化。
问:那圣人的如幻如化的依他起是不是也是从种子来的?
师:也是。也是由种子。
问:他那个种子是清净的种子跟凡夫杂染的种子不同,还是他也有他杂染的种子?
师:他也有杂染种子。
问:那他这个如幻如化是从他的杂染种子来的吗?
师:是的。这个圣人以前是凡夫,他无始劫来熏习的这些杂染种子,变现出来他现在的根身器界,但是这个时候遇见佛法了,他修学圣道,他成就了圣人的戒定慧,但是原来的果报不变,他还是有眼耳鼻舌身意,还是有老病死,他也可能会有病,但是他的第六意识转变成清净的智慧了,他这个清净的智慧在这个如幻如化的根身器界里面,无住生心,就是这样子,无分别住。你不能苦恼他,虽然也有苦,但是他可以不苦,苦而不苦。等到他的寿命到了,这些幻化的事情结束了,他入无余涅槃了。假设这是不回心的阿罗汉的话,入无余涅槃了,就没有事了,就是这样子。
 
问:所以,您在这儿讲的圣人跟佛是不相同的?
师:我说这个圣人,是现在是凡夫修成了圣人。从空出假的圣人也是这样,就是在他的如幻如化的色受想行识里面,有个清净的戒定慧,有那么一部分,这是凡夫所不能及的地方。他能够在世间而不为世间所染,由大悲心去度化众生,就是这样子。
 
问:所以佛他这一世,从空出假的这一生跟刚才讲的那个怎么来对照?
师:佛是究竟圆满了。没有杂染种子了,是究竟清净了。他是在佛的世界,佛是在佛的世界的。若是度化众生的时候,就是化身,变化身到凡夫的世间去。受用身是在法身菩萨的世界,度化法身菩萨。佛是在自己的常寂光净土,那是无功用的境界。其他的菩萨因为还有一些杂染没有去掉,那不能和佛比,可是也有圣道,他也有大悲心,也可以在凡夫世界里面度化众生。度化众生,因为还有杂染种子的关系,有的时候有点苦受。但是因为他有圣人的定慧,苦还不是太苦。和凡夫不同了。没有佛的广大的自在,但是也不错了,也是不错了,就是这样子。
问:所以听起来就是佛的这些变化身、受用身这些,不是种子的关系?
师:佛也是种子。「如来无垢识,是净无漏界」,如来的无垢识,是清净的无量无边的种子,无量无边的清净的无漏的种子。佛能有广大的作用,也是种子的作用。就是在因地的时候,修行的栽培,也是这样来的,由修行来的。不修行还是没有这件事的。〔第三堂复习课结束〕
************************〔以下第四堂复习课〕
  《摄大乘论》的本子第27页,第3行:「若从此没,于等引地正受生时,由非等引染污意识结生相续,此非等引染污之心,彼地所摄,离异熟识,余种子体定不可得。」
  这一段文,好象我讲过两次。在印老的讲记和王恩洋的疏,都是说得很清楚,我们就看看这个讲记好了,125页。
 「二、约等引地解」。「等引地」就是色界、无色界,都是有禅定的地方。约这样的情况来解释一定要有阿赖耶识。第一段「结生心种子不成」。没有阿赖耶识,结生相续的时候,那个心的种子不能成立。
  『前从非等引地(欲界)的受生,说明异熟识的存在。』这个欲界的众生的果报,初开始的时候,要有阿赖耶识才可以。没有阿赖耶识,结生相续就不能成立了。『这里再约等引地(色无色界)来说:如有有情从此欲界死了在等引地的色界或无色界去受生,当他结生相续的正受生时。』这个「正受生」的意思是什么?不是未受生,也不是已受生,而是正受生的时候。『一定在非等引(散心)的染污意识去结生相续。』这个「非等引」就是散心,散乱心。这种情形,就是在欲界,多数还是在人间,在人间的众生他修禅定成功了,寿命到了,这个果报要结束,就死掉了。死掉了,如果是生色界天还是有中阴的,有中有。那么他到了天上去的时候,那个色界天的身体,初开始也是结生相续。这个有禅定的人死了的时候,也是在散乱心中死掉,不是在禅定里面。我以前也说过,就是阿罗汉入无余涅槃的时候,也是要从禅定里面出来,在散心中生命结束了。那么生色界天、无色界天的有情,他死亡的时候也是,也在散乱心中死掉了。死掉了,就是由人间生到天上去,结生相续的时候也是散乱心,还不是入禅定。由这样的散乱的染污意识去结生相续,『这结生心,是中有的末心。』中有就是前一个果报一剎那灭了,第二剎那就是中有,在中有这也是一个阶段的,那么有很多的剎那的。到中有的最后剎那,就是结生的心。最后这一剎那灭了,第二剎那就是另一个果报开始了。『它系着上界的定昧而起爱着。』这个中有的末心,它系着上界的定味,它系着色界、或者无色界:若是无色界是没有中有的。这个上界的定味而爱着。其实系着就是爱着,受着那个定的乐味。『所以必是染污的散心。』那个爱着就是染污心,那个染污心而不是在定中,而是在定外,所以是散心。
  『这非等引的散心,不属于非等引地(欲界)。』这个地方的确是有点曲折。这个非等引地散心,就是不是禅定,所以它是散乱心,这个散乱心不属于等引地。「等引地」是禅定。他是散乱心,就不是在禅定,就是不是定里面的心。『不属于非等引地。』他不是定,但是可是也不属于欲界心,这什么道理呢?『它是为上界烦恼所系而属于彼等引地所摄的。』因为他是爱着上地的定味,不是爱着欲界里面的欲,所以他不是属于欲界的,他是属于上界的烦恼所系。这个「系」是烦恼的作用。烦恼能够系缚你,使令你不自在。它是属于上界烦恼,『而属于彼等引地所摄的』,属于那一个。譬如说初禅,它就属于初禅的烦恼,或者是二禅、三禅、四禅。
  『这受生的染污意识,从何而生呢?』现在这里讨论阿赖耶识的问题,就是小乘佛教学者不承认有阿赖耶识。你不承认,我们就讨论讨论。就是拿这个生到等引地初结生心的种子,来讨论阿赖耶识的有无。这个染污意识,他是从什么地方生起的呢?也就是一定要有种子。没有种子,这个心是不能动的。『若说在欲界临死的一剎那中带有种子。』因为你若不承认阿赖耶识的话,那么这个染污的意识的种子,在什么地方寄存呢?若说是在欲界临死的一剎那中带有种子。在欲界,因为这个修行人原来是欲界的人,他临死的那一剎那中的意识里面,带这个种子。『可是欲界死没的那一念是非等引地心。』欲界死没的最后一剎那,那不是禅定,不是上二界的心。『受生的是等引地心。』他若生到色界天,已经受生了的时候呢,那个是色界天的果报,那就属于等引他的心。『二者不能俱生俱灭。』这个种子的成就一定是这二法,能熏与所熏,同时而又要在一起,在一起而又要同时。这个时候去熏习,才能成立种子,才能安立种子的。那么这个色界天和欲界临死的一剎那心,这二心是不可能俱生俱灭的,没有这件事的。『怎能受熏而成为上界的染心种子?』这是不可能的事情。这个修行人他原来是欲界的人,他不是色界天、无色界天的人,那么这个时候他若成就了色界定的时候,他这个色界定一现前的时候,欲界心就不现了。若一出定,欲界心现前了,色界定就不现了,这两种心不能同时存在。不能同时存在,就不能同时去熏习。不能同时熏习,所以这个等引地的心的种子,不可能是在欲界这个意识心里面的,就是没有这种可能。所以『二者不能俱生俱灭,怎能受熏而成为上界的染心种子?』
  『若说在定地受生的初一剎那心带有种子。』如果说是在定地受生的初一剎那心,带有这个染污心的种子,已经受生了,已经成就了。『可是,种是生现义,种子是因。』这个「种」这个词,它的意义就是能生出现行来,就是种子是有功能的。这个功能是什么功能?能生出来一种事情。譬如谷种、麦种能生芽,它有这种功能。这样子在「种」来说,种是因的意思,所生的就是果了。种生芽,芽就可以名之为果。种是因,由因而有果,由种而有芽。所以种是生现义,种是因的意思。『有种是持种义。』这个「有种」这句话怎么讲呢?就是此法有种。说是你这一念心里面有种子,就是心是「持种」义;若能摄持这个种子,那么就是有种,它里面有这种功能,就叫做有种。有种就是持种的意思。种、有种。这样说,有种就是能有种的这一个,种是所有的,有这个分别。这样子呢,『种子是果。』这个能有的是因,所有的是果了,就掉过来了。『把一剎那心的种,看为种(能)与有种(所),理论上如何可通?』这话就是前面说这个:『若说在定地受生的初一剎那心带有种子。』就是已经受生了,他是色界天的人了,不是欲界的人了。成就了色界天的人的开始的那一剎那心里面有种子,有成就色界天的种子。若这样讲呢,那么这一念心又是种、又是有种,又是因、又是果。把一剎那心的种,看为种、又是有种,理论上怎么样才能够讲得通呢?这话也不对。它本身是果,就不可能是因;它本身若是因,就不可能是果。那么说它又是因、又是果,这话不行,这个是很难讲得通,就是这个意思。
  『若说过去生中所得的色界心,为现在的色界心作种子,这更不成,能摄持那色界熏习的转识(他不承认赖耶),早已长时间断,种子又在那里立足?』在前面的说法说不通,那么再转变,再换一个说法。『若说过去生中所得的色界心』,就是过去或者是多少生、或者是多少劫以前,你得过色界定。那个时候这个心所得的色界禅定的心,『为现在的色界心作种子』。若是这样讲,『这更不成』,这更是不能成立了。怎么样说呢?『能摄持那色界熏习的转识(他不承认赖耶)。』因为不承认有阿赖耶嘛,只有六识。只有六识,说是过去生中我得过色界禅定、或者无色界的禅定,那个剩余的力量还在,那个叫做种子。能摄持那色界的熏习的种子,就是转识了,用转识摄持那个种子。『早已长时间断。』那已经长时的间断了,因为这六识随时会间断的。一间断了,那么所摄持的种子就不存在了,就是失掉了,「早已长时间断」。『种子又在那里立足?』它寄存在什么地方呢?就不能寄存。
  『若以为转识间断,不成种子,熏习是住在色根中的。』这又有不同的执着。若认为转识是间断的,前六识都是有间断的,那么就不能够寄存种子,种子不能在那里寄存。那么谁来寄存种子呢?『熏习是住在色根中的。』那个所熏习成就的种子就住在物质的色根里面,这个身体四大所成的色根,在这个四大里面,这个生命体里面,在这里寄存。『这不但下界的色根不能为上界的心种。』这也是不行,因为欲界的色根不能为上界的心种的寄存处。『色根也不是所熏法。』因为要熏习才能成种子,色根又不是受熏的地方。『离异熟识,不论以其余的那一法作种子体,决定不可得。』也是不行,没办法,这个事情很难安立。『所以必须承认有阿赖耶识,无始时来,摄持上界系心的熏习。』无始劫以来,你得过色界定。得过色界定,就有种子在阿赖耶识里面,你现在继续的熏习,那个种子加强了力量,那么又得色界定了。那么现在生到色界天去,那么这个就是没有问题了。『无始时来,摄持上界系心的熏习,从这熏习,生起上界的结生相续心。』那么这个问题就没有了,就可以成就了。
  这个意思和前面的欲界道理也是一样,只有恒相续、不间断、而又是无记性的阿赖耶识才能受熏持种,因为它受熏持种才能去结生相续。欲界也是这样子,色界也是这样子,无色界也是这样子,这个生死轮回要有阿赖耶识才能安立,是这样意思。所以这个文就是:「若从此没,于等引地正受生时,由非等引染污意识结生相续。」这几句话是说明那件事实。这底下是讨论的话:「此非等引染污之心,彼地所摄,离异熟识,余种子体定不可得。」此非等引的染污之心的种子,它是从那里来的?如果不承认阿赖耶识的话,就没有办法说明这个问题。你说欲界的心,也不行;说欲界的色,欲界这个身体,也是不行,因为都不能受熏持种。只有阿赖耶识可以受熏持种。所以欲界的人,你能够发心修学禅定,那么当然是前六识在修禅定,可是前六识修的时候,同阿赖耶识俱生俱灭的,那么在阿赖耶识里面熏成种子了。你能够明静而住一小时,阿赖耶识受熏了。哪一支香又是明静而住了,他又受熏了,那么逐渐的加强了力量,在阿赖耶识里面就是有一个成熟的色界定的种子在那里面存在。那么这个生命体结束了,生到色界天,由那个种子就发出来一个染污意识,爱着禅定的心,那么到色界天结生相续,这件事就成就了,是这样意思。那么这是这个「结生心种子不成」,这是第一节。
(Tape.35)「第二节、染善心种不成」:「复次,生无色界,若离一切种子异熟识,染污善心应无种子,染污善心应无依持。」
  还是看这个讲记:『上面讲的等引地受生,是通约上二界说的。』就是色界、无色界说的。『现在单就无色界来说。生无色界的有情,假使离一切种子异熟识,那么,这无色界的染污善心,就应无种子。』你没有阿赖耶识,那个种子就是没有了,没有种子『为它的生起之因』。『应无生起它的所依持法了。』这底下解释:『除异熟识以外,其它的一切,都不能合乎摄持种子的定义。』转识是不行。通常说受熏,就说到这个阿赖耶识受熏持种,小乘佛教学者不承认有阿赖耶识,那么只有意识受熏持种。意识因为是不稳定、不坚住、它有间断,所以不能受熏持种。就是多数没有谈到这个末那识,末那识可以受熏持种?也是不能。末那识因为它是有我见、我爱、我慢、我痴,那么它也是染污,它不能受熏。要无记才能受熏,末那识是有记,有覆无记,它也是不能受熏。它是常相续,末那识这个我执是常相续的,但是它不能受熏。
  『除异熟识以外,其它的一切,都不能合乎摄持种子的定义,唯有阿赖耶识摄受种子,染污善心才能各从自种生。』各从自己的种子生出来染污善心;你是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,各从自种生出来它的染污心。『这里所说的善心,是指无色的三摩地心。』就是你已经无色界的定现前了,那时候名之为善心。『贪着爱昧这三摩地的,是染污心。无性把种子与依持分开。』前面说是:「染污善心应无种子,染污善心应无依持」,这两句话这「无性」,就是《摄大乘论无性释》,那个无性菩萨,他把种子和依持分开来。『前者约种子赖耶说,后者约现行赖耶说。』那么种子赖耶,一个现行赖耶。这个「种子赖耶」这句话,当然一切种子阿赖耶识,就是阿赖耶识里面有无量无边的种子,偏重于种子这一面来说,叫种子赖耶。若偏重于摄持种子的心来说,就叫做现行赖耶。那么在前面阿赖耶识有三相那个地方,这个无始劫来杂染法的熏习,那么阿赖耶识如是而生,那个就是现行赖耶了。就是那个无记的、长相续而不间断的那个明了性,非常微细的那个明了性。这是无性菩萨,他把种子和依持分开。『世亲以为种子就是所依止,有种子就有依止,种子没有,依止也不可得。』世亲菩萨是这样意思,这就是印老法师这样的解释。『依世亲的解释,所知依,就是依于种子。』一切所知法,以种子为所依。『种子指能生性』说的,『依指现行从种子生』。那么要解释:种子是指能生性,叫种子。那么「依持」这个「依」字怎么讲?『指现行从种子生』,从种子生出来现行叫做「依」。『有依和种子二名,其实还是一件事。』
  前面印老说得非常清楚,他就指阿陀那识、末那识是现行的阿赖耶识。若说阿赖耶,就是种子阿赖耶,种子识。若说阿陀那识,那是现行的阿赖耶识。如果是建立了阿陀那识,就是末那识,就不另外建立现行的阿赖耶识了。印老倒是说得非常清楚,是这样意思。那么在这个地方,印老的意思:种子就是依持,依持就是种子。他这么解释。
  生无色界的众生,若离一切种子异熟识,「染污善心应无种子」,就是那个结生相续的心,就没有种子了,染污善心就没有依持了,没有依持者,这样子解释。
  那么这一段文,我不知道各位心情怎么样,就是这样解释这一段文。
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  另外一段,所知依的「第二节、在理论上成立阿赖耶识」,「己、大乘甚深缘起」这一段。就是讲记的86页,有「二种缘起」:「如是缘起,于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起:一者、分别自性缘起,二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起;是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」这底下这一段文。
  这一段文,在所知依里面当然是一个重要的地方。说这个生死的缘起是怎么安立的,倒是非常重要的一段。我们就按照印老的念它一遍。『第一句是结上起下的文词。』这个「如是缘起,于大乘极细甚深」,这是结束上文生起下文的一句话。『赖耶的三相,主要在与诸法互为因果。』阿赖耶识和诸法是互为因果。『说明一切法的缘起。这所说的缘起,于大乘中是极细甚深的,不但微细到世间粗心不能了达。』就是凡夫的粗心不能了达。『而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。』就是阿罗汉也是不是太明白这件事。我们说通达一切法实相,通达真实相,不是容易,但是通达一切法的缘起也还是很难,也不是容易的事情。『这缘起有多种不同的意义,这里且略说二种。』在《瑜伽师地论》里面说到八种缘起。这底下说两种。『一者分别自性缘起,二者分别爱非爱缘起。』
  『(一)分别自性缘起:为什么会有一切事物这样的现象?』为什么会有这样的现象?就是三界五趣各式各样的现象是怎么有的呢?就是分别这件事。为什么会有一切事物这样的现象?『要知其所以然,必须探研它的原因,从它的原因上,就可以分别它差别现象的所以然。』这个印老把这个分别自性缘起、分别爱非爱缘起,这个「分别」怎么讲?印老这么解释这句话。『探研它的原因,从它的原因上,就可以分别它差别现象的所以然。』那么这样解释这个「分别」,就当个「认识」讲也可以;从它的原因上,就可以认识差别现象的所以然。当「认识」讲。或者「分别」当个「说明」讲;从它的原因上,就可以说明它差别现象的所以然。那么这个「分别」可以这样解释。
  但是在王恩洋的《摄大乘论疏》上,又有一点不同的解释,他的解释又是不同了。王恩洋的《摄大乘论疏》37页:「又若略说有二缘起者,如杂集等,广说缘起,有其八种,此说二种,故云略说。分别自性缘起者,谓依止阿赖耶识种子故,诸法生起。诸法生起,各有自性,色受想等,善恶无记,各不同故,种种差别。」色有色的体相,就是色有色的自性。受、想、行、识等,善、恶、无记等,各个都是不一样的,种种的差别。「彼之自性,何由差别?」因为什么会不同呢?「以由种种自性,能生因性,功能殊故。」因为它种种的自性的能生因性。种种自性是在果上说,果的能生因性,功能不同,功能殊故;就是它的种子不同。种子不同,所以种子的现行也就不同。「故依止阿赖耶识有诸法生,名为分别自性缘起,以能分别种种自性,为缘性故。」「以能分别种种自性」,就是各式各样的法,是阿赖耶识为它的缘性。「此为缘性」,此阿赖耶识为它做缘。这个「缘」者「依」也,这个「缘」就是「因」的意思,「因缘」。依此而有彼,依此阿赖耶识的种子而有彼一切法,所以「此」阿赖耶识为一切法的缘性。「令彼自性种种分别故。」因为这个功能的种子不同,所以使令那个种子所生的自性也是各式各样的分别,有差别。「即说诸法从种子识生,名自性缘起,种子能分别自性故。」这个也和印老说的也是相同,种子能分别自性,就是种子能令不同的自性现起;种子不同故,能令不同的自性出现。这是一个意思。
  「二者,分别爱非爱缘起者,谓十二有支,由无明行,种种不同故,感得当来识名色等有生老死种种差别。由善业故,得于善趣,可爱异熟果。由恶业故,得于恶趣,不可爱异熟果。彼爱非爱果,缘于十二有支而起,此为彼缘性,此能决定彼,能分别彼,故名分别爱非爱缘起也。」他这又有一个意思。「此能决定彼」,就是种子能决定这个现行。现行怎么回事情?现行自己不能决定,要由种子来决定它。就是能分别彼,能令彼有差别。「故名分别爱非爱缘起」,这又有点不同的意思。这个「分别」怎么讲?能决定的意思。它能决定它的差别相:它果上的差别相由种子来决定,名为「分别」,他这样讲。「种类非一,自体不同,是分别义。果性是所分别,因性是能分别。」这个王恩洋这么解释,也有道理。这是一个意思。
  那么印老这个说法,这个87页,印老说:『阿赖耶识为诸法的因缘性,依止赖耶中各各不同的诸法因性的存在,所以有种种诸法生起。假若说宇宙间唯有一法为因,那就无法说明这现实种种法的差别现象。』我们中国的哲学:道生一,一生二,二生三,三生万物。那么这个说法和上帝创造万物也有相类似的地方,就是一个因能生万法,那就不能说明差别现象的原因,不能。那么佛法说阿赖耶识的种子,种子是无量无边的种子,你这样熏习就有这样的种子,有这样的种子就能生出种种诸法,这样子我们是容易接受,容易理解一点。所以说阿赖耶识的缘起是圆满,其它的说法是不圆满的。『假若说宇宙间唯有一法为因,那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样,它在无始以来,就受种种诸法的熏习,所以能为种种法自性现起的缘性。』就是佛法是无障碍的境界,并不是碰在墙上过不去了,不是。说是阿赖耶识有无量无边的差别的种子,这个种子能现出来宇宙万有的差别现象。阿赖耶识的种子无量无边的差别是怎么有的呢?我们还可以提出这个问题,印老在这地方说出来:『它在无始以来,就受种种诸法的熏习』,所以有这么多的种子。佛法的最重要的地方,它就按照我们日常生活的情况,来说明宇宙万有的差别。不是离开了我们的思想行为,另外说出来怎么怎么回事,不是。这是和外道不同的地方。『所以能为种种法自性现起的缘性。它能为缘性,所以能分别。』,这个「能为缘性」就是种子,种子是「能分别」,这又和王恩洋是相同。『就是能现起各各不同的种种自性。』是这样解释。
  『(二)分别爱非爱缘起。』「爱非爱缘起」里面有一个「自体」的话;「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」。分别自性缘起为自性,这里面有一个「自体」这两个字。前面,分别自性缘起,分别种种自性为缘性故。第二个缘起里面,是以「于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」印老解释这个『自体,就是名色所构成的生命体。』就是我们现在的身体。『这名色的自体,在善趣恶趣之中,可以分为可爱的和非爱的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体;不可爱的,就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因,就是十二支缘起,所以十二缘起名分别爱非爱缘起。因十二有支缘起的业感差别,所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起,十二支缘起叫做业感缘起。』平常这么讲。『实际不然,这二种缘起,在唯识学上,都是建立在赖耶识中的。』那么都是赖耶缘起。『不过,一在名言熏习上说。』就是分别自性缘起。『一在有支熏习上说。』就是分别爱非爱缘起。『一切法皆依赖耶,就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起,但它们是统一的,不是对立的。』
  下面这个「附论」,这是印老的大智慧,我们把它念一遍。
  『【附论】整个宇宙人生的构成,可以分两类:一是差别不同的质料,一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队,其中有统领全军与组织全军的长官,有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒,二者配合起来,就可以组成一支强有力的部队(其实长官还是组成军队的要素)。如果在长官与士卒之间,缺少了任何一方面,是不能成为军队的。众生也是这样,质料因和组合因,缺一不可,质料因就是名言熏习,组合因就是有支熏习(业力)。』
  在人的境界来说,当然最明显的就是分别心,这个分别心就是剎那剎那的变现,就是有这个名言种子的变现,这个心各式各样的分别出来。那么在这里边怎么能够知道有分别爱非爱缘起呢?这是属于人的分别自性缘起,那么这就是爱非爱缘起了。这是属于地狱的分别自性缘起,那么这就是爱非爱缘起了。三善道、三恶道。这样子呢,就是爱非爱缘起和分别自性缘起,就是统一了,就可以知道是统一了,不是有两件事,但是还是有点不同。
  『质料因就是名言熏习、组合因就是有支熏习(业力)。我们的赖耶中,有三界五趣各式各样的名言种子,因和合因的业力不同。』按照前文说,应该是组合因;因组合因的业力不同。(印老的著作里面,差字是很少的,可是也是有。但是很少。你看别人的著作,那可是不同。)『因和合因(应是组合因)的业力不同,所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体,其他的名言种子还是存在,但因缺少了配合的业力,暂时不能发现。』。『现起了某一自体,其他的名言种子还是存在』,这就是譬如说:我们是人,由这个分别爱非爱缘起,我们来到人世间了。但是我们以前所创造的地狱、饿鬼、畜牲的那种的名言种子,乃至爱非爱缘起,也都是在的,但是它不现起。所以是『其他的名言种子还是存在,但因缺少了配合的业力,暂时不能发现。不过,在原始佛教的契经中,主要在说有支缘起。』说爱非爱缘起。『如论及质料因,那就是蕴界入了。』蕴界入是质料因,是这么讲法。
  「于阿赖耶识中,若愚第一缘起,或有分别自性为因,或有分别宿作为因,或有分别自在变化为因,或有分别实我为因,或有分别无因无缘。」
  这些地方我们也应该注意。注意,我们就会知道佛法与其他的宗教不一样,也应该注意这个地方。这个「或分别自性为因」,曾经有人提出这个问题。这个分别自性为因就是数论师,印度的一个外道数论师,迦羯比罗,中国话翻个黄赤,那么这个黄赤是个仙人,当时的人称他为仙人,他发明,他们的思想是这样,「分别自性为因」,我曾经是讲过的。这个「自性」是什么呢?他说宇宙万有是由自性变化的,但是自性没有变化这么多的事情的时候,住在本位上,名之为「自性」。如果他要是变化宇宙万有的时候,就名之为「胜性」;因为有殊胜的作用了,就名之为「胜性」。那么这个「自性」也有说是「明性」,明暗的「明」,名之为「明性」。「明性」,这就是佛教批评他的话,因为这个外道得到了四禅八定之后,他也有神通。有神通的时候,他就用这个宿命通向前推,推到八万劫以前的时候,向前推不到了,不能再向前推了。就是从那个不知道的地方生出来一切法,指那个性叫做「明性」,就是不知道,不知道怎么回事情,就称之为「明性」。这是佛法批评他,他所说的「自性」就是这么回事,是批评他的话。呵斥他的话、贬斥他的话。这个「自性为因」是什么意思呢?就说到这个「我」,我相、人相、众生相的「我」。这个「我」,因为自性不变化诸法的时候,这个「我」是单独的生活,很寂寞,好象没有什么事,所以他想要有些伴侣,好象希望有点享受。他心一动呢,这个「自性」就为了满足他,就变化宇宙间的万事万物,变化出来眼耳鼻舌身意,色声香味触法,变化出来很多的事情给他享受。给他享受的时候,这就看出来一切法是由「自性」变化出来的,所以叫「自性为因」。这个一切法不是「我」创造的,但是「我」是享受者,「我」为受者,而不是作者。这个「自性」是作者,「自性」是万法的作者,这样意思。可是「我」一享受的结果,受到了很多的苦恼,因为一切法都是无常的,这个无常的变化使令他很苦恼。那么他就不愿意享受了,就要离欲、修行。修行呢,这个「自性」又把一切法收回来了,那么「我」就得解脱了。这是这个数论外道有这么一套的思想。所以「或有分别自性为因」。
  「或有分别宿作为因。」我也曾经看见我们现在的佛教,就是也有人主张「实相能生一切法」,这样讲。当然我们不能说决定不对,「实相生一切法」也就是「一因生万法」,也有这个味道。当然就看你怎么解释这件事。这里说「或有分别自性为因」,也就是一因能生一切法。「或有分别宿作为因」,这就是尼干子外道;就是过去世生中所造的罪业,今生得这样的果报,你就是得要受苦。把这个苦受完了的时候,就得解脱了。这是这个宿作外道是这样子说法。但是佛法是不同意这个说法的。
  「或有分别自在变化为因」,前面「自性」或者说是一种理性。现在这是一种有情,大自在天,或者是梵天,他变化出来一切法的,为一切法的因。
  「或有分别实我为因」,这就是胜论外道,这不是数论外道。他是说「我」为作者,「我」是万法之主,能创造一切法的,他也是受者。「我」为作者,「我」为受者。这个数论外道,「我」只是受者而不是作者,这又是不同。
  「或有分别无因无缘。」自然而有的。
  「若愚第二缘起,复有分别我为作者。」分别我为作者,就是这个胜论外道。「我为受者。譬如众多生盲士夫,未曾见象,复有以象说而示之。彼诸生盲,有触象鼻,有触其牙,有触其耳,有触其足,有触其尾,有触脊梁。诸有问言:象为何相?或有说言象如犁柄,或说如杵,或说如箕,或说如臼,或说如帚,或有说言象如名山。若不解了此二缘起,无明生盲亦复如是,或有计执自性为因,或有计执宿作为因,或有计执自在为因,或有计执实我为因,或有计执无因无缘;或有计执我为作者,我为受者。阿赖耶识自性,因性,及果性等,如所不了象之自性。」
  「又若略说,阿赖耶识用异熟识,一切种子为其自性,能摄三界一切自体,一切趣等。」其余的一切识是不能的,只有阿赖耶识才可以。这里说「异熟识」,那就是现行的阿赖耶识了,就是果报生了。这个异熟识,它是一切法的因,所以一切法的一切种子为其自性,能摄三界一切的自体,一切的自体都由异熟识一切种子为其自性,而不是其他的识。
  我们把这个「种子」也说一说。「此中五颂:外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种:剎那灭、俱有,恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可熏、与能熏相应:所熏非异此,是为熏习相。六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例余成失。此外内种子,能生、引应知,枯丧由能引,任运后灭故。」
  讲记:『(一)种子的二类:种子有「外内」两类。外种,如谷麦等,内种,就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生,原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的榖麦种子有能生性,能生自果,所以把一切法的能生性,建立为种子。因此,关于种子的定义(六义),也是通于内外种的。』
  『(二)种子的三性:不明了,是说种子的性质,不是善,不是恶,而是无覆无记的。』叫做「不明了」。『它没有善恶性可以明白的记别,所以叫不明了。』印老这个解释得很好。怎么叫「不明了」呢?没有善恶性可以明白的记别,所以叫「不明了」。如果不看见这个印老的注解,我们自己去解释,这个「不明了」怎么讲?就是不容易。说是「只是名相的解说解说而已,讲经有什么了不起呢?就是解说解说而已。」是的,是解说解说,也不是容易。而世间上的人,不管是一个主义,一个团体,你作生意也好,都是要宣传。虽然没有决定成功,但是要宣传才能有希望成功。佛教的团体说是不宣传,恐怕也是一样是不行,不宣传也是不可以。佛法的存在还是得要宣传的。要宣传呢,你还是得要学习,学习,你才知道怎么宣传;不学习,你宣传不来。我们佛教,很荣幸的有古代的大德的宣传,才流传下来。我们现在若不继续宣传的话,佛法就灭亡了,所以宣传是很重要,不能说没有宣传。我能不能宣传?那又一回事,但是应该知道宣传是很重要的。若说我不能宣传,那我就贬斥这个宣传的事情;「解说解说而已嘛」。我以前看一个杂志上,一个很有地位的一个大法师,写一篇文章就是这么说。我那个时候在马来亚,我看完了,我心里就想:「第二篇杂志就会热闹一点」。果然是,下一期就有人骂。但是我再想看第三期,第三期没下文,那个被呵斥的人不出声了。这是这个「不明了」,印老解释得好。『从种子的能熏因与所生果上,虽也可说有善恶,但在赖耶中,只能说它是无记。』这个善恶的种子,由善恶的熏习成为善恶种子,但是在种子的时候没有善恶的相貌,所以只能说是无记。
  第一是种子的二类,第二是种子的三牲,第三是种子的假实。
  『(三)种子的假实:于与唯二字,世亲所依的论本有,无性所做的论本上是没有的;这是两师所做论本的不同。奘译本,是依世亲释本而翻译的。「于二」两字,世亲按着上文,读为不明了于二。意思说:外种唯是不明了,赖耶中的内种,可通于有记及无记两类。』赖耶中的内种通于这两类。『但依无性释,没有于字,连下文读为二世俗胜义。』这个文的不同,解释就不同。『外种唯是不明了,赖耶中的内种,可通于有记及无记两类。』这个地方有点特别。『意思说:两类种子中,外种是世俗的,内种是胜义的。这里说的世俗胜义,就是假有真有。凡是自相安立的缘性,叫胜义真有。』,这个「自相安立」怎么讲?你们谁能解释这个「自相安立」这句话?请你们主动起来讲这个「自相安立」。
  「自相安立」就是对这个「假名安立」的话来说的。这个「假名安立」就是由名言安立的。这个「自相安立」就是不须要名言,它本身就是有的,「自相安立」。那个譬喻,就是见到那里有一个绳子盘在那里,我看的是蛇。这个「蛇」就是名言安立的,就是你自己分别心认为那里有条蛇。那个绳子就不是了,绳子是它本身就是有的。那个「蛇」它本身是没有,没有蛇,这就是这样意思。所以「依他起」就是自相安立,那么「遍计所执」就是名言安立、假名安立。而还是依「依他起」而有「遍计执」,这个事情就是这样子。
  『凡是自相安立的缘性,叫胜义实有。』就是实有的。『在缘起上依名计义而假相安立的,叫世俗假有。』在缘起法上,还是要依于缘起法。「依名计义」,要依赖这个名去分别义;若没有名的时候,义就不能分别了。依名而有义,所以这个义是自性空的。所以唯识上这一个道理,我认为很微妙。譬如我们平常学习佛法,这是空、这是无相、这是无愿、这是法界、这是涅槃、这是佛、这是菩萨,很多很多都是名。但是若离开名的时候,不可分别,什么分别都没有了。这样说,连真如都包括在内了。
  『在缘起上依名计义而假相安立的,叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的。』外种是依识所变现而假立的,名之为种,『所以属于世俗』。『内种即万法的真因缘性,属于胜义。』这是真实的。外种也是内心所变现的,所以说它是「种」,是方便的说法。
  『(四)种子的六种定义:内外世俗胜义的诸种子,当知有六种定义。不论内种外种,都须具备六个条件,否则,是不成其为种子的。今分解如下。』这里边,「种」的定义有六种,还有「受熏」有四个定义,我们也应该注意这件事。因为在学派上有纠纷,就是在这里面就看出来,看出来大家的意见不一致。
  『(l)「剎那灭」:有能生性的种子,在它生起的一剎那──最短促的时间,毫无间隔的随即坏灭,像这样的无常生灭法,才是种子。假使常住不变法,那就前后始终一样,毫无变易,这不但违反种子要从熏习而有的定义,没有生灭变化,也不能起生果的作用而成为种子。』这样讲呢,实相不能生一切法。这无为法能生出一切有为法来,在这个定义上就不能成立了,就是不能成立。若是学过唯识的人,「喔,这剎那灭才是种子,这个剎那灭种子由熏习而有,有了以后它才能生一切法」。我们不学唯识的人,你心里面没有这种名言。没有这种名言的时候,说是:「清净本然,云何忽生山河大地」。这个意思就是,清净本然能生山河大地,清净本然怎么能生山河大地呢?就是有这个问题。所以佛教里面,这个《中论》般若的思想和唯识的思想,如果是学习的人多起来的时候,就会和传统的佛教就容易对立起来,就容易有这种事情。你不学习呢,我们看见一种说法也都很欢喜,不感觉有什么问题。从这件事上看出来,凡夫就是凡夫,不知道究竟怎么回事?你说是黑的就是黑的,你说是白的就是白的,他本身是没有鉴别的力量,没有这种智慧的。
  『(2)「俱有」(3)「恒随转」:成唯识论学者说:种子有两类,一是种生现的俱时因果,叫做种子。一是种生种的异时因果,叫做种类。俱时因果的种子,合乎俱有的条件而缺恒随转义;异时因果的种类,合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之,虽说种子具备六义,但不一定要具足,具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽,瑜伽论因缘有七义中说:『无常法与他性为因,亦与后念自性为因』。』这是《瑜伽师地论》上的话。『一般学者,把种子六义,与瑜伽七义作综合的观察,因此说:与后念自性为因的,是种子的自类前后相生。』我们熏习了种子以后,种子随逐在阿赖耶识继续地存在下去。它继续存在的时候,它是怎么存在的?它也是剎那生灭的,剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生,也是这样子。那么这个生灭就是前为后的因,就是这样意思;与后念自性为因的,前一念自性与后一念自性为因的,『是种子的自类前后相生。』
  『与他性为因的,是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此。』这底下印老辩别这件事。『它是从诸法的前后相生与俱有因说的。』这是另一个意思。『种子本来具足六义,因为唯识学者将种生现与种生种二类,配合俱有义及恒随转义,所以就不具六义了。本论说因缘,不谈种生种。』印老的智慧是微细。这个《摄大乘论》这里面说的种子的六义,没有谈到种生种的那个意思,不谈那件事。『种子就是赖耶的能生性,必须建立在种生现的现,与现熏种的现行上。』这个地方也是印老的智慧。这个「种子生现行,现行熏种子」,我们继续的这样念下去,就是无穷无尽的了。种子生现行,现行又熏种子,种子又生现行……一直的延续下去了,但事实上不是这样子。譬如说我们现在静坐,静坐的时候,这个时候很相应,明静而住。明静而住就是现行嘛,现行熏种子,种子生现行,那么应该一直的明静而住下去了,怎么忽然间又散乱了呢?这就是与事实不符合了,它就是有这个问题。
  那么现在这上面说:『不谈种生种,种子就是赖耶的能生性,必须建立在种生现的现,与现熏种的现行上。』这个就是印老的见地。在现行上来说,种子生现行,现行熏种子的,在这上讲。不是站在种子立场,「种子生现行,现行熏种子,种子生现行…」不是这样说,这是有差别的。
  『在它能生的动作上,是剎那灭的;在生果的时候,是必然因果俱时有的。』因为这个种子这个时候若是灭掉了,就不能生现行了,一定它不灭的那一剎那,和现行是同时的,种子生现行。若种子灭了,灭了就是不能生现行了,所以一定是俱时而有。『赖耶的能生性(名言熏习),无始时来,如流水一般的相续下去,不失它的功能,直到最后(对治道生),必然是恒随转的。』直到最后就是对治道生,必然是恒随转的。『凡是种子,必具备这样的定义。』这样说,这个恒随转和俱有并不冲突的。不过这个地方有一点分别,指名言种子有恒随转的意思。那若是有支种子呢,在这个地方看就不具足恒随转了。那这个名言种子若对治道生的时候,这名言种子就是转了,就是变化了。那个有支种子不须要对治道生也会变,因为这个业力得到果报以后,也就结束了,不能恒随转。但是恒随转另有一个意思,就是你创造了这样的业力以后,它也是在阿赖耶识里恒随转,只要不得果报以前,一直的恒随转,可以这样解释这个恒随转的意思。那就不但是名言种子了,有支种子也有恒随转的意思。
  『(4)「决定」:这是说每一功能性(种子)有它不同的性质,不随便变化,什么样的功能性就生起什么样的现行法,这样就不犯一功能性生一切法,或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义,容易相混,引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定。』这个第四的决定,看为三性的决定。『善的功能唯生善的现行,恶的功能唯生恶的现行,无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行:赖耶种唯引赖耶识,榖麦唯引榖麦果(成唯识论约色心辨)。』色的种子生色的现行,心的种子生心的现行,那么这就叫做引自果,那么与这个性决定就分别开了。『无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同,又似乎与俱时有相混。』
  『(5)「待众缘」:种子,虽恒时随转,有它功能性的存在,但并不即刻生果。』不是即刻果就生现行。『要等待众缘的助成。』大概印老前面那个解释,可能是从这里得到的灵感。就是前面说是:『必须建立在种生现的现,与现熏种的现行上』,来说种子生现行,现行熏种子的。这样的解释可能就是在这里来的,就是『要等待众缘的助成』,种子才能生现行的。就是现行是熏种子了,但是种子不能立刻就生现行,因为什么呢?因为它要待众缘。它没有因缘的时候,种子就是停在那里不动了,它不能生现行,这样子就没有无穷无尽的过失了。所以我们静坐的时候,这时候明静而住,忽然间不明静而住了,就是因缘不够了,也是要待众缘的,是这样解释。『要等待众缘的助成。不然,赖耶中有无量的差别种子,便会一时顿现了。这众缘,虽说可以通说到一切,但世亲说要由善恶业熏它,才会生起现行,这才是待缘的本义。』这个地方解释,主要还是业力,要是业力的熏习,善恶业的熏它,它才能生起现行。不然的话,这个名言种子还不容易生起现行的,要业力的熏习它。
  『(6)「唯能引自果」:赖耶中的种子虽然很多,但引生果法的时候,没有丝毫的紊乱,各自种子引各自的果法。这如世间的榖麦等种,唯生榖麦等果一样。种子虽有等流(名言)种子、异熟(有支)种子两种、但具有六义,是依名言种子说的。业种约增上缘建立,它不具足恒随转、决定、引自果等义。』这个地方,我不知道你们明不明白这个意思?这样说呢,名言种子有这六义。这个有支种子,这个业种不行,业种不具足六义,它不具足恒随转。刚才我说它具足恒随转,就是从开始有种子到受果报,当然要待众缘,你业力种子成熟了,但是其它的种子不能现前。譬如说是现在这个人做转轮圣王,做了八万四千岁转轮圣王,那么他这个转轮圣王他也有三恶道的种子,三恶道的种子不可以动,不可以变动,它不能去得果报。不能得果报就是要等,它就是要等才可以,就是要等到这个八万四千岁过去了,这个三恶道的种子来了,或者是到三恶道去,转轮圣王他不会立刻到三恶道,一定是生天了,因为他修十善法。那么生到天那个种子,也是要等,在八万四千年之间那个善法的种子要停在那里不要动,一定这转轮圣王的果报结束了才能生到天上去,那么这也是一个待众缘。那么在这个因缘没有到的时候,这个种子也不失坏,而还是继续恒随转的。但是若对名言种子来说呢,那它就是不能恒随转。名言种子能到对治道生的时候,能那么久。所以『业种约增上缘建立,它不具足恒随转』,它也不是『决定、引自果等』,也不是决定,也不能决定。这个「不决定」的意思呢,就是它遇见因缘的时候,它也会变。譬如说有一件事:我们做了善业,做了善业可以生到天上享天福,但结果没有生天享天福,做一个大象,做大象享福,享了很多福。或者现在是有钱人养的狗,他和有钱人一样的享受。但是不是人,做了这个善业应该得人的果报,结果是得了畜牲的果报享福。这就是有点变化,不决定,所以『它不具足恒随转、决定、引自果等义』。有的人生到天上去,在哪个经上说:天上的人也有贫苦的人,就是没有饭吃。没有饭吃怎么办呢?他就跑到人间来树林子里面摘个生果吃吃。他说到有这件事。那么这也就是有一点问题。譬如说在人间受贫苦,但是不是,他生到天上去受苦,受一点贫穷之苦,这就是也有这种变化。
  『(五)种子的所熏:熏习,必有能熏和所熏;要怎样的所熏才能受能熏的熏习?本论说,凡是为所熏的,必须具备四个条件:』
  『(l)「坚」:坚是安定稳固的意思,并非没有变化,不过在变化的一类相续中,有相对的固定。凡过于流动性的东西,它没有保持熏习的能力,那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的,它就能任持香气到很远的地方而不散;风是最流动不过的,它就不能保持香气,立刻要消散无余。赖耶是相续一类,固定一味的,所以可被熏习。这简别转易间断的转识,不能受熏。』
  『(2)「无记」:这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏,恶不能受善熏,善恶都不是所熏法;唯有无覆无记性,能受善恶的熏习,才是所熏性。这和极臭的大蒜,极香的檀香,都不能受熏,只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性,所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。』
  『(3)「可熏」:有容受熏习的可能性,叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭,后念生起的时候,它能感受另一法的影响,而起限度内的变化,才能受熏习,否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流,它非坚密的不可入的个体,能受转识的熏习,所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法,不能受熏。』那就是真如不能受熏了,就有这个意思。《起信论》它就说真如受熏,是这样意思。『成唯识论又说要有自在为主才是可熏,所以又简去不自在不为主的心所法。』也不受熏。
  这个种子的六义和受熏的四义,你若把它熟悉了,你能解答很多问题。谁问这个问题、问那个问题,你就知道怎么解答。这里有这些事情。所以应该注意这一共是十义。
  『(4)「与能熏相应」:所熏的还要为能熏性同时同处,不即不离。假使剎那前后不同时,它身间隔不同处,虽具备了上述的三义,那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识,才是所熏性。』
  所以这个所熏的有四个定义,种子的六义,应该把它多多的读,常常读,思惟它的义,然后你就会增长了一些智慧,能解答一些问题的。这一段就讲到这里。
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  这个第三章,印老提到依他与遍计的关系,及见识、相识。在186和189页,这个印老是发挥了很多,我们念一遍这个「附论」。
  『【附论】依他与遍计,论中的解说似乎有些不同,因之,后代的唯识学,也有不同的诤论。但据我看来,这完全是一贯的。且先说似乎不同:(一)虚妄分别心中,现起似义的影像,似义是遍计性,分别是依他起,这像本文及中边的『境故』、『心故』;成唯识论卷一的『或复内识转似外境;我法分别熏习力故,诸识生时变似我法』。』
  『内识转似外境;我法分别熏习力故。』这句话怎么讲?「内识转似外境」,这句话就是,我们识是在内,但是我们在所缘境上起种种分别的时候,那个所分别的外境是由内识现出来的,这句话这么讲──「或复内识转似外境」。为什么内识能现出来种种境界,作为自己的所分别呢?『我法分别熏习力故,诸识生时变似我法。』就是无始劫来这个「我」的执着、「法」的执着,在「我」上、在「法」上作种种分别,就熏习了种种的种子在这阿赖耶识里面。熏习这个种子,这个种子在诸识生时,在我们的分别心活动的时候,这个种子就发生作用,就变出来种种的我,变出来种种的法,作自己的分别。就是「以质为缘,还见本质」这个意思。这个唯识上说「一切法唯心所现」,主要就是这样意思。「内识转似外境」,这个「内识转似外境」这句话怎么讲呢?就是「我法分别熏习力故,诸识生时变似我法」,是这样意思。「变似我法」,那就是似义显现。这个识在似义显现上起种种分别,这就是依他起。其实都是依他起,似义显现的所分别也是依他起,能分别也是依他起。但是这个分别心在似义显现上去分别的时候,就是遍计执了。这个依他起和遍计执就是这么回事。能遍计也是依他起,所遍计也是依他起,可是你在能、所相交接的时候、执着的时候,就是遍计执了,不名为依他起,而名为遍计执。怎么叫「遍计执」?是这样意思。
  『十卷的『然相分等依识变现,非如识性依他中实;不尔,唯识理应不成』。』这《成唯识论》的第十卷上说:「然相分等依识变现」。「相分」就是所缘相,眼识的所缘相,耳识、鼻识、舌识、身识、意识的所缘相,那就叫做「相分」。这个「相分」依识变现的;这个识这样如是如是分别,就如是如是变现,「非如识性依他中实」,这个地方有点分别。「非如识性」,这个能分别的心,这个了别性,是依他起中的,他是自相安立的有,是实性。这个「实」不是那个圆成实的「实」,就是他自相安立的。『不尔,唯识理应不成。』如果这个「实」也像遍计执是毕竟空的,那唯识的道理就不成就了,「非实有全无」。这个了别性的识,「非实有全无」,不是实有,也不是全无,就是假有的,它是有法,但是不是遍计执的毕竟空。如果它是实有,那也是不行。如果它完全没有,依他起完全没有,也不能有圆成实,也不能有遍计执了。《成唯识论》第十卷又这样子分析了一下。『楞伽经的『由自心执着,心似外境转;彼所见非有,是故说唯心』:都是这个见解。』《楞伽经》这个说的也是很清楚。「由自心执着,心似外境转」,由心里面现出来一种境界,而不知道这个境界是心现,好象是外面境界有这种现相,实在是心现的。「彼所见是非有」,不是有自性体性的,「是故说唯心」。「都是这个见解」,都是和《成唯识论》的见解也是相同。
  『(二)从虚妄分别心中,生起能所取,能取所取是遍计性,虚妄分别是依他起。』由种子所生的是依他起,名言安立的就是遍计执。有别体的能取、所取,那都是遍计执了。能取、所取不是有别体的,是一体的,但是一体还就是现出两个相貌来。所以『能取所取是遍计性,虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有,于此二都无』。』这个虚妄分别的心,这个了别性是有,那么在这里面能取、所取这两个是没有的,这个遍计执是毕竟空的。『庄严大乘经论的『如彼起幻师,譬说虚分别,如彼诸幻事,譬说二种迷』。』「如彼起幻师」,就是幻术师他变出来种种的象马的种种的事情,这个幻术师就譬喻那个虚妄分别,虚妄分别是依他起。「如彼诸幻事,譬说二种迷」,就是能取所取之迷,是假的、是空的。『成唯识论卷八的有义三界心心所法,无始妄熏,虽各体一而似二生。』三界的心心所法,无始劫来的虚妄熏习「虽各体一」,虽心心所法只是有一个明了性的心而已,但是心一动就有能见、所见的不同,所以「而似二生」。『谓见相分即能所取,如是情有理无。』在理论上看,那个遍计执是毕竟空的,但是在我们凡夫的分别心上看,它就是有,很明显的就是有,就是这样执着。『情有理无,说为计执……』那就是遍计执。『圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故。』《成唯识论》这样解释。
  『(三)从缘所现起的,如身身者等能取所取是依他起。』「从缘所现起的」,就是从种子所现起的都是依他起。『依他是可以有二分的。』有见分、相分。『像庄严论的『能取及所取,是二各三光,不真分别故,是说依他相』。』是这样解释。这个印顺老法师《庄严论》很熟。「能取及所取」,也就是一个见分、一个相分。「是二各三光」,「三光」本来这个地方有解释,但是现在看不见他怎么解释了。「不真分别故,是说依他起」,这个能取、所取,它是虚妄分别,不是真分别,所以说是依他相、若是与真如理相应的无分别智,那就是「真」了,而现在这是虚妄分别。『成唯识论的『或识相见,等从缘生,俱依他起』。』《成唯识论》有的时候又这么解释,这个识的相分、见分都是从种生的,那么都是依他起,这样说。前面说识是依他起,识所现的相是遍计执,这有点不同。『取缘起所现为境,而见为实境,才是遍计性。』这样子把这两个意思会通一下。「缘起所现」的是境,就是所缘境。这个所缘境也是似义显现,也是依他起,但是你见为实境的时候,就叫做遍计性了。你不执着为真实性,它是虚妄的,那就是依他起。『甚至在同一论中,就有这似乎不同的见解,你能说它自相矛盾吗(除成唯识论,它是引述各师的异见)?它虽然是一贯的,但论师间却分化出对立的思想。』这画出个图来。虚妄分别的见识、相识,见识就是能取,相识就是所取,那么这就是似义显现,就是遍计执。这个遍计执呢,见识、相识是依他起,能取、所取就是遍计执了,就是执着真实了。
  『唯识的本义,依他的虚妄分别心是有,遍计的似义显现境是无。论中不同的解说,甚至似乎矛盾,都只是两者圆满的解说。』其实主要就是那一点:种子所现的也都是虚妄的,这个是依他起;你执着虚妄是真实,这就叫遍计所执。主要就是这一点。所以有的时候说:心是依他起,所分别的境界是遍计执,有的时候这样说。有的时候说:心和境都是依他起,你执着这个见、相是真实,就是遍计执。这个说法不一样,实在并没有矛盾,就是这个意思。
  『怎样才是依他有?是赖耶种子所生的,虚妄分别为性的。』他是没有真实性。『在分别自性缘起的立场上,一切依赖耶所生的,无不是识。』前面说十一个识,都是识。『能取是识──赖耶的见识;所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中,是依他起。总摄起来,只是一藏识;随义安立,有十一识。怎么才是遍计性?是分别心所取的,似义显现为性的。』那就是遍计执。『在受用缘起的认识上,凡夫乱识所取的一切,无不是境。』取着一切色法是境,你取着一切心法也是境,无不是境。『所取的境相是境,似有离境的内心,也未尝不是境。』那也就是遍计执了。『在望文生义的学者看来,见识相识与能取所取有一种差别;其实,只是一心、一境。从境的认识上,理解它以虚妄为性,从种所生,一切唯识,而现有二分。反之,唯识所现的幻相,我们并不能了达。』不管见分、相分,见识、相识,根身、器界,都是如幻如化的,但是我们不能了达,不能知道。我曾经说过,就是你多多的静坐,有多少相应的时候,就会感觉这个身体是假的,这一大块感觉是有五百磅重,好象是真实有这么一个身体,但是你常常静坐、常常静坐,偶然的有点相应,感觉这个身体没有,不是真实的,是虚妄的。这就是由自己的静坐会体验出来它是假的,很明显的有这样的变化。我也说过不只一次了,你精进一个时期,你有这样的感觉,等到懈怠了又恢复过来,感觉身体很实在,真实有这么一大块,就是这样子。所以有神通的人、有禅定的人,他不一定是佛教徒,他就感觉这都是假的,这个墙壁、山河大地都是假的,所以他能够无碍,这个水火都是无碍。到水里面,水也是假的;火里面,火也是假的,所以到火里头也没有关系。所以从这些事情看,主要的一个关键就是分别心,执着。所以人能到火里面烧不死,就是因为你心里面无火可得。如果心里面感觉火是幻化不真实,是空无所有的,如果你能证悟这样的道理,到火,火就不烧你,也没有可烧的,这个身体也是一样,他就没有这个事。所以从自己的用功修行的体验上,从佛菩萨的法语上看,一切法都是不真实,而我们在这里面受苦恼,生诸烦恼,就是分别心,就是自己的分别。(『成为我们所认识的,早就是遍计性了。』)
  『从凡常的见地,理解到一切唯识,见相都是依他起的;依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识,见相都是遍计性。纵横观察安立,只是虚妄分别为依他(推本归识),显现似义(随取成境)为妄计而已!』只是这样子。『唯识的特义,在有心无境。一切的物相,我们初看起来,好象有实在的外境,有别体的能取所取。』心是能取,一切境界是所取,各式各样的体性,这叫别体,这是我们凡夫就是这样子。『其实一切境界,皆是虚妄分别心所现的,都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种,探其实际,只是种种的识,所以有十一识,四识,或见识相识等。若说见分是识,相分不是识,这就与唯识本义不合。』
  下面,「广成唯识」,「明一切无义成唯识」,实在是很重要,你要特别注意的读才可以。
  我们今天把这些问题都答复了。我们今天午后回讲,回讲所知依,明天回讲所知相,分两部分。所知依这个重要的部分,就是你看这个印老的科,就是「从圣教中安立阿赖耶识」这一大段,要用心的去读。第二大段「在理论上安立阿赖耶识」,这个「安立阿赖耶相」,这个三相要搞清楚。另外这个「熏习」也要搞清楚,怎么叫做熏习。再就是大乘甚深的「两种缘起」也要搞清楚。底下「决择赖耶为染净依」,你也要把它的要义抓到。「烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、生杂染非赖耶不成」,这个要义也要抓到。为什么没有阿赖耶识,这个三杂染不成立?这个意思要明白。这个世间的清净非赖耶不成,出世间的清净也是非赖耶不成,这一段文也很重要。「约出世心辨」,「约灭定识辨」。我回答这个问题。
 
问:印老的讲记中,254页,提到六十二见,以五蕴三世来分别。过去世与未来世,我们此生无法缘念,为何也包括在六十二见中?请开示。
师:这话是这样:这六十二见,不是你生六十二见,是印度的外道。外道,他可能也是有禅定、有神通,他能缘念过去、缘念未来,他能作种种分别,所以有六十二见。若是我们不能够缘念过去,也不能缘念未来,只能缘念现在,那就不具足六十二见了。但是现在是说印度的外道,不是说我们的事情。
 
问:这个「识复由彼第一依生第二杂染,了别境义故」,此地识指所有的六识,这六个识「由彼第一依生」,就是等无间意而生的。前一念识灭了,第二念识才能生起。
师:色法是没这件事,心法是有这件事的。所以这个识是由第一依生,第一个意为依而生起。
问:「了别境义」的也是六识?
师:对,六识都是了别境。
问:那第六意识有什么特别?是否除了了别义之外,尚有种种分别?
师:不是,了别性就是种种分别,不是另外一个意思。这段文就是解释什么是「意」。「意」有两种,一个就是等无间灭意,第二个就是染污意。这两种意有什么作用呢?第一个,六识是由第一意生,由第二染污。这个意解释完了,那么这个心、意、识是三个,意解释完了,解释这个识。识是怎么回事呢?识是了别境界,就是这样意思。「了别境」,了别外境,名之为意。而这个末那识这个意,它是了别阿赖耶识。《成唯识论》上特别的说,就是执着阿赖耶识的见分为我。
(Tape.36)阿赖耶识的见分是什么?就是那个微细的明了性,相续不断地,也不是善、也不是恶,是无记性的。那个明了性是常恒住不间断的,这个是「我」,这个末那识是这样子执着我的。但是这种「我」是俱生我执,而不是分别我执。
    那么这个「末那识」解释完了,这个「意」解释完了,那么「识」是什么?「了别境义故」,就是种种的虚妄分别。这个是我们凡夫自己能觉知到的,我们在色声香味触法上各式各样的分别。前面那个等无间灭意和那个染污意,我们都不大知道,我们不知道这件事。
问:若第六意识能起种种分别,则在依他起相与遍计执相二者中,第六意识扮演什么角色?
师:第六意识扮的角色非常的重要,就是迷悟的关键就是第六意识。迷惑也是它,觉悟也是它;造罪也是它,修行也是它。所以它也是能遍计,它也是所遍计,第六意识也会自己执着自己的。遍计是谁?就是第六意识。前面已经说了,「无量行相周遍颠倒生相」,就是意识嘛,无量行相的意识,它去执着一切法是真实的。而这个听闻正法、如理作意,也还是第六识,没有它还是不行的。所以第六意识扮演什么角色?作用有何不同?就是它,生死流转就是它;从生死流转去得解脱还是它,它的作用太大了。除了它以外,另外没有别的了,就是由它来负责。阿赖耶识是不动的,无为而治,阿赖耶识它无分别,你作好事它也不分别,作坏事也不分别,你到三恶道去它还是不分别,你到天上去也是不分别。只是第六识在这里一切的活动,反正造业者是它,受苦还是它,所以第六意识它非常的重要了。
 
问:「无有余少法能取余少法」,因为王恩洋的疏中只提一法不相取义。
师:这个「一法不相取」,换一句话就是「无有余少法能取余少法」。「无有余少法能取余少法」也就是「一法不相取」,这两句话是一句话。「一法不相取」,譬如说我们的心去取,这个「取」就是分别,说我们用手去拿东西叫「取」,用这个「取」字来形容我们的心的分别,这心也是在境界上活动也是「取」,就是这样意思。这个心分别,我们的习惯认为是外边有的境界,我去分别,这是我们的习惯。现在唯识上说,你所分别的境界是你心所变现的,离开了你的心,另外没有所分别的境界,所以叫做「无有余少法能取余少法」,就是这样意思。所以「一法不相取」,与你不相关的事情你是不能取的,你取的都是你自己现出来的、分别出来的。为什么我们的心会分别这些东西呢?就是你无始劫来的熏习,随你心一动,如是分别,如是显现,就是这么回事。说是那么我们自己可以主宰这件事?也是可以,你如理作意,就是另一套名言种子出来。你非如理作意,就是又一套。权力还是在你这里的。虽然无始劫来有种种的染污的名言种子,但是你还是有权力转变的,你有这个自在力。我们虽然是凡夫,烦恼很重,但是幸而有这么一点,你还是可以转变。你如理作意,就是另一样;不如理作意,又是一样。所以我们可以修行。如果若不是这样的话,我们没有希望了。
    所以这个只提到「一法不相取」,也就是那句话「无有余少法能取余少法」。唯识上是这么讲。若是你对于这样的教义,能用心的去学习,深入地去认识它,你能够有胜解了,或者说是你能认同了这个思想了,这是非常吉祥的事情,你从这里可以转凡成圣了。因为我们凡夫从来是不承认这件事的,认为「是你不对嘛!不是与我分别有关系嘛!是你不对,我才这样分别。」总是认为是别体的能取、所取。现在这上面说,不是别体,是一体的,所取不离开能取的。所以「无有余少法能取余少法」,说是「以质为缘远见本质」,就譬喻这件事。
    若是我们不要去要求太多,你认识了这一点,你就抓住这一点去修行:「我所有的分别都是我的唯心所现,在那件事的本身是无所有的,只是我的虚妄分别,只是个遍计执。」你这样子就开始空了一部分,这个所缘境是空的。这个唯识上和中观论不同的地方就是在这里。这样说呢,这个中观论的修行方法是顿,唯识是渐,但是不必说是顿就是好,渐就是不好,不必这么说。要我看,渐是好。因为我们是钝根人,这个迟钝的人你想修那个圆顿的法门修不来,我们只要有一个渐次的法门对我们合适,不是很好吗?不必说渐就是不好。所以先用那个渐次的方法,把所缘境空了,你不是很好吗?我们就可以心里很安了,不是真实有人来骂我,你看不是很好吗?若是你心里:「这个人老是和我不对,搞我鬼」,你心里就烦恼。你现在从这个所缘境是空的,你没有这种心情了,就感觉到安全了,不再有任何人来搞我,不是安全了?不是自在了?你要认同了这件事。当然,这件事一定是要用这个譬喻,譬如梦,用梦作譬喻去观察,你就可能会悟入。
 
问:若承认阿赖耶识之欲界没,在等引地正受生时,等引地的种子为亲因缘,非等引染污意识为增上缘吗?
师:也可以这么说。在等引地正受生时,等引地的种子为亲因缘,是的。非等引地的染污意识为增上缘,也可以。这个非等引地染污意识,也就是那个不如理作意。但是因为他修成了色界定、无色界定,所以用这个「染污意」,当然不是欲界的染污意,用它作增上缘,就是得果报了,就变成色界天上的人、和无色界天上的人了。
问:若不承认阿赖耶识,等引地的种子应放何处?我们理不出头绪来,可否再开示一次?
师:刚才我们讲了,你没有这个阿赖耶识,这个种子没有寄存的地方。因为你没有办法有个俱生俱灭来熏习种子。你不可能说是这个无色界定和你现在欲界的意识在俱生俱灭,熏成了无色界的种子,不可能是这样子的。所以不承认有阿赖耶识,这个种子没有办法安立。
问:可是在这里都不提新熏的问题吗?
师:这就是新熏。这个新熏和本有,这个「本有」这句话,可以用两个意思解释:一个是不从因缘有,本来就是有,所以叫做「本有」。第二个解释,就是以前熏习的有,叫做「本有」;我现在熏习的有,叫做「新熏」。若是从烦恼方面来说,从无始劫来就是这样的熏习,那么就是本有,也可以名之为本有。那么我现在又再这样做,努力的这样修行,那么就是新熏,就是新有。也可以这样解释。可以讲得通吗?
    这个色界定、无色界定的熏习,也一定要有阿赖耶识。我们第六意识这样修,就熏习在阿赖耶识里面。或者我们前生,多少生以前也这样修过,在阿赖耶识有这样的种子,但是不强,不是强有力的,那么现在又继续修行,来加强它的力量,一次又一次,一次又一次,但是以前修行过,离现在不要太久,现在修行这个人容易成就。那么若是没有阿赖耶识的话,这个种子从哪来?就是这个种子没有一个寄存的地方。以前说是修行过,但是没有寄存的地方,也可以说是失掉了。若是现在修行,现在修行也很难成立这个种子,因为六识有间断,六识又不受熏,所以这个种子也不能安立。不能安立,那么你怎么样能够成就色、无色界定?你怎么样去结生相续?都不能说明。若有阿赖耶识,就没有这个问题了。它受熏,它能够受熏而能持种,所以成就了定以后,这个生命结束了,由那个种子能生出来一个染污的善心,就可以结生相续了,就是这样意思。
 
问:那见识要生相识的时候,那是又另外一个新熏的话,再回过头来的时候,又生起一个见识,那跟以前的见识就不相同了,才叫做已经受熏了。相识,因为我们见识生起才有那个相识,是吗?那如果新熏以后,再回过头来就生起另外一个见识了,是不是?
师:这个说法有两种:一种就是原来的种子受你现在的新熏,加强了它的力量,这是一种。第二种,就是在以前熏习了的种子的基础上,你又重新修行呢,又重熏习一个种子。这个种子增长一个程度,原来的种子也同样的进步。你新熏的种子继续进步,那个原来的种子也继续进步,有这种说法。
问:分成两个种子?
师:是,分成两个种子。这个说法不一样。但是我们在用功的时候,因为我们也不感觉到种子的问题,只是感觉到功夫进步不进步的问题,只是在现行上有点感觉。在坐禅的时候,心里面这个奢摩他、毗婆舍那的情况自己能感觉到,种子我们感觉不到。〔第四堂复习课结束〕
************************〔以下第五堂复习课〕
  我们现在温习第三章所知相。看讲记的178页。所知相这一章里面,对于三自性说得很详细,对于唯识无义的道理也说得很详细。所以我们应该对于三自性、对于唯识无义,要多多的去阅读,多多的去思惟,你才能掌握到它的意义的。
  这里的第一科是出体相,「略释三相」,第一科是「总标」。「已说所知依,所知相复云何应见?此略有三种:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。」这是列出来名字。这以下先解释什么是依他起。
  「此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。」这是三句话,就是把这一段的大意,把依他起相完全说出来了。这以下就解释。「此复云何?」解释这个「阿赖耶识为种子」,先解释这一句话。「谓身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识。」这就是十八界。「身」就是五净色根。「身者」就是意根。「受者识」就是等无间灭意根。合起来就是两种意根。「彼所受识」就是六尘,色、声、香、味、触、法。「彼能受识」就是眼识乃至意识。这合起来就是十八界。下面那个「世识」就是时间。「数识」,一二三四五的数。「处识」,居住的处所。「言说识」,我们的思想表达出来的言说。「自他差别识,善趣恶趣死生识。」这一切也都是识,这一共是十一个识。印老解释的很清楚,就是把宇宙万有分成十一类,都名为识,那么一切唯识,这个意思。
  这是识的名字列出来,底下就说:阿赖耶识为种子。
  「此中若身,身者,受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,此由名言熏习种子」而变现的。十八界也是名言种子,乃至下面这几个识也都是名言种子变现的。「若自他差别识,此由我见熏习种子。」自他差别识是我见的熏习种子,执着这个是我,那个是他。前面这个名言种子,我们初开始接触这样的思想,好象不是人能够明了,也不是人能够接受。可是由于本论对于名言的解释有它的深义,如果我们能够仔细的去思惟,也会发现这个名言在我们思想上的重要,的确是它在生死轮回上面,它发生的作用是非常的广大。因为我们内心有了名言的时候才会分别,不管是自己内心的分别,或者把分别表现在语言上、表现在行动上,都是分别;分别就是名言。这样说呢,也应该说它包括了一切。所以前面曾经说过,这三种熏习种子:名言熏习种子、有支熏习种子、我执我见的熏习种子,其实都是名言熏习种子。不是离开名言熏习种子,另外有一个有支熏习种子、另外有一个我执我见的熏习种子,不是的。但是又为什么立出来这两种熏习种子呢?就是约它特别的意思立出来的。你造成了这个有爱非爱的心情,还是在名言上去活动,造成了一种特殊的力量,使那个名言种子就去得果报了,是这么意思。这个我见的熏习种子也是一样,还是名言,但是因为有我见呢,彼此就对立了,也因此会引起很多的烦恼,是约它一个特别的意义立出一个名字来,是这样子。所以前面这几种识是由名言熏习种子变现的,若自他差别识是由我见熏习种子变现的,若善趣恶趣死生识是由有支熏习种子变现的。
  这一段就是解释阿赖耶识为种子,是这样意思。这下面「由此诸识」以下,就解释「虚妄分别所摄」,怎么叫做「虚妄分别所摄」?
  「由此诸识,一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」这个「由此诸识」,由于此十一种识的安立,那么「一切界趣」,三界、五趣,一切的杂染所摄,是属于烦恼杂染的、属于业杂染、属于生杂染的,这一切都是依他起。这一切的依他起相,都是虚妄分别的道理,「皆得显现」出来了。「由此诸识」的安立,「一切界趣」、一切「杂染依他起」都是虚妄分别所摄的识的道理,「皆得显现」,就都明白了,分明的显现出来了。这一句话要把「由此诸识」那句话贯下来。由这样子安排,一切法都是识的道理就明白了,不管是欲界、色界、无色界,也不管是地狱、饿鬼、畜牲、乃至人天,也不管是烦恼杂染、业杂染、生杂染,「界趣杂染」都是依他起,这一切的依他起都是虚妄分别,这样的道理就显现出来了。这句话是这样意思。所以叫做「虚妄分别所摄」。就是离开了虚妄分别的识,一切界、一切趣、一切杂染是不可得的,它们都是「诸识」,这样的道理就完全很明白的显现出来,这样意思。
  「如此诸识,皆是虚妄分别所摄,唯识为性。」这句话就是又有一个意思,什么意思呢?说是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,说这是识,我们还可以承认。说眼根、耳根、鼻根、身根,色、声、香、味、触,我们居住的器世界,这一切一切的事情,这怎么能够是识呢?这也是识?是吗?「如此诸识,皆是虚妄分别所摄」的,所以都是识,都是以识为体性的。这眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触,这一切看上去好象不是识,实在都是以识为体性的,所以「皆是虚妄分别所摄」。「摄」者属也,它们都是属于虚妄分别的识的,都是以识为体性的。离开了识,它们没有自己的体性的,所以也都是识。这里这样解释,就是标出来一个纲要,下面的文又详细的说明这个道理,都是识的道理。
  「是无所有非真实义显现所依。」这一句话只说到依他起和遍计执的关系,也就说是我们心所缘的境,我们这一念分别心所缘虑的一切的境界。所缘虑的一切境界,当然是包括一切的色法,可是也包括了心法在内的。包括心法在内,我们不大疑惑它不是心,就是缘虑这个色法。但是这里是包括一切所缘境的。这一切的所缘境界,若是为识所缘的时候,那个所缘境本身是没有独立的体住,「是无所有」。但是也很明显的是识之所缘,不过不真实,就是「非真实义」。它本身是毕竟空,但是还是有一个虚妄相的,所以叫做「非真实义」。这样的所缘境就显现出来,「非真实义显现所依」,「所依」是什么?是执着心的所依,执着心就依此而生起执着。我们的执着心也不是凭空就生起执着心,也是有一个所缘境。有个所缘境,我们不认识它的真实性,所以就生起了很多的虚妄分别。生起很多虚妄分别,心就不安了。这个「不安」这个字怎么讲?就是烦恼,有烦恼的时候心就不安。我们平常说发了无明的时候是不安, ,其实发了爱烦恼也是不安,贪也是不安,瞋也是不安,贪、瞋、痴、慢、疑都是不安。所以有了虚妄分别,不通达所缘一切法的真实相的时候,就是不安。若通达一切法的真实相,就是无为法了。能见诸法实相的无为法的时候,心就安了,八风不动,他心就安了,就没有事了。
  那么现在这里说:「如此诸识皆是虚妄分别所摄」,都是识。都是识,但是识若一动的时候,就现出来种种的虚妄相,这似义显现就现出来。「似义显现」是「无所有非真实义」的,是我们一切的虚妄分别心、虚妄的执着、一切的苦恼的依止处,依止在里面就发出来了。
  「如是名为依他起相」,这是结束这一段。怎么叫做「依他起」?这就叫做依他起。
  这个三种自性,这个依他起性,主要是说「一切唯识无义」,依他起性最主要是说「一切法唯识无义」,就是这句话。而「一切唯识无义」,我们从文字上要去用心的思惟,用心的思惟了以后,我们心若能够信受,达到这个程度的时候。说:「我学这个唯识,我是预备给别人讲的,我相信不相信,不要管。」你这样的心情的话呢,就等于说不信佛。如果不信受又有什么关系呢?你的烦恼不能调伏。烦恼不调伏,你永久心不安。说是:「我是在一个寺院里面,我是挂单的,我心不安,我要做住持…」你做住持,心也不安,你永久心也不安的,这是注定是这样子。所以只有是见到无为法以后,他就会心安。这个《大智度论》上解释这个「尊重」,什么叫做「尊重」?见到无为法以后,才是尊重的。就是心不动了,风来了的时候,他不动,他就心安了。我们仔细的去观察这件事、思惟这件事,是这么回事,的确是这么一回事。
  那么对于这个依他起性,这一段文就是说一个纲要。究竟怎么样叫作「唯识无义」?还在下文,下文有解释这件事。什么叫依他起?就是唯识无义,是这样意思。印老解释得很清楚,说得好。
  这个印老法师是对于般若、对于中观心里面是很尊重,尊重这个思想,所以说他是龙树菩萨的弟子,龙树学者。但是对于唯识是有很深的见地,不是唯识学者所能及。有个牟宗三,我常忘掉他的名字,他就是赞叹印老对于唯识是有深刻的见地,对于教义上的学习超过了支那内学院,这是牟宗三赞叹印老。他说支那内学院就是对于校勘这一方面有贡献,他们能懂得梵文,懂得藏文,还懂得什么文,能够把重要的经论编成一个《藏要》,能用梵本、用藏文本对校,这件事是我们佛教里面其他的团体没能做到,它做到这一点。我这说话是说闲话了。牟宗三也批评印老,就是关于天台宗的这件事,你说:「智者大师欺尽天下人」,他说这句话不对,因为智者大师说的是对。这是在他的文章上有表示出来。我们再看这一段,这个184页。
  「此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。」什么叫做遍计所执相?我认为这个依他起的「唯识无义」,不是一下子就明白,要用心。这个遍计所执相也不是容易明白的,我们简单的说:「有我执、有法执,就是遍计所执相。」是的,是这么回事。但是你若看《摄大乘论》底下这么多文解释遍计所执相,你就可以知道不是容易明白的,也是要用一番心的。至于这个「圆成实相」,还倒好象容易明白,圆成实相不是太难,还容易懂;就是依他起和遍计执不是容易,要用一番心的。
  我学习《大乘起信论》不感觉到很难,「大总相法门体」,学习时也生欢喜心。但是要学这个唯识的时候感觉难,比《起信论》难。但是我们中国的古德判教,《起信论》的地位很高,唯识和中观是「始教」,小、始、终、顿、圆,是「始」,《起信论》好象是「终」,高过了「始」。「始」,就是初入门的,初开始的,叫「始」;就是大乘开始的学习的佛法。这个「终」就是大乘最后的、最圆满的了。小、始、终、顿,「顿」是指禅宗说的。另外,华严宗是超越一切的圆教。那么你看这个事情,我们学习上的感觉,《起信论》不感觉难,但是学习中观、学习唯识的时候感觉难。难的,反倒是我们的古德判它是浅的;容易的,判它是深的。这个事情也是很不明白。
  这段话:「此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。」看印老的解释:『凡夫因无始来的虚妄熏习,在虚妄分别心现起时。』我们无始以来内心一直的熏习,这个贪瞋痴一直的活动,那么在心里面熏习了很多的杂染种子。这些种子它们在那里不活动吗?活动的。在虚妄分别心现起时,我们的虚妄分别心一活动的时候,『就在这无义唯有识中,有种种似义的分别相显现。』就是虚妄分别、虚妄熏习的关系。我们的心一动的时候,心里面这个虚妄的熏习的种子就随着动,就是这么回事。动的时候,这个「虚妄的熏习」是因缘,「无义唯有识中」是所缘缘。「无义唯有识」,这一切境界,这是一个所缘缘的境界,这所缘缘是「似义显现」,这是不真实。这个『有种种似义的分别相显现。』我们的心一动的时候,『无义唯有识中,有种种似义的分别相显现。』这句话是这样:若是没有所缘缘,我们心是不动的,没有因缘心也是不动,没有增上缘也是不动,没有无间灭意也是不动,这四缘具足它心才会动。有了所缘缘,这个所缘就是阿赖耶识所变现的根身器界。这可见,我们这个心的分别的次第,说唯识所现它这个次第,还是先现出来相识,而后才有见识。所以后面一段文:「似义现时能作见识生依止事」,这个「似义」就是所缘缘,就是相识。我们读到后面的文,就感觉到这句话非常重要,「似义现时能作见识生依止事」。
  所以这上面说:「无义唯有识中。」就这个「似义现时能作见识生依止事」,我们这个见识就是分别心,能缘一切法的这个分别心,它现起要有个所缘缘作依止,它才能活动。活动,它一动起来的时候,这上面『有种种似义的分别相显现。』动起来的时候,这个识就自己又变现一个所缘缘,「所缘」还有一个「缘」,分两个「缘」。第一个「所缘」是阿赖耶识的变现;第二个「缘」,就是这个能缘的,我们就说它意识,自己又变现。这个自己的变现从哪来的?就是无始劫来虚妄熏习,名言种子,它也就现出来种种的相。「种种」现的时候呢,『这似义就是遍计所执相』。你像这个意识在自己所变现的这个境界上,做种种的执着、分别。执着有我、执着有法,这样执着。我们这个心里的活动的前后次第是这样情形。
  『成唯识论说:『或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相,虽在内识,而由分别似外境现』。』我最初读这个《成唯识论》,这几个字都认识,读起来也是很顺,但是你要去讲,就是没有办法讲,不大懂。后来学习这个《摄大乘论》,这时候心情是不一样。「或复内识转似外境」,这一句话是标,把这个大意标出来,这底下就解释。「我法分别熏习力故,诸识生时变似我法」,这是解释前面这一句话。「内识转似外境」,这句话怎么讲呢?这个「转」,可以当「生起」讲。这个内识它现起来外面的境界,这个境界不是真实的,但是和真实相似,所以叫做「似外境」。内识生起来,就是现出来,现出来一个虚妄的境界,好象是在心以外的事情,不是我心现的,它是独立的境界,好象是这样。这句话怎么讲法呢?「我法分别熏习力故。」也就是前面印老说的:「因无始来的虚妄熏习。」无始劫来就是我执、法执,我的分别、法的分别,分别我、分别法,这里面就是很多的烦恼的分别,熏习了自己的心,熏习的关系,心里面有很多的名言种子。「诸识生时变似我法」,这样说,这个意识它在所缘境上一活动的时候,以前熏习的那个种子就「变似我法」,就变出来我、变出来法,我也是假的、法也是假的,这是「变似我法」。这就叫做「或复内识转似外境」,这句话是这样意思。「我法分别熏习力故,诸识生时变似我法」,这就叫做「内识转似外境」,这么讲。
  这底下又再加以解释,「此我法相,虽在内识,而由分别似外境现」。这个我相、法相,它是在心里面的分别,就是无始劫来的虚妄熏习的种子,是在内识里面。「而由分别」,由于你识一动呢,它就好象是有一个实体的我,有一个实体的法,在心以外,和心不是同一体的,有它客观实在的体性显现在外面,这就叫做「或复内识转似外境」。那么这就叫做「无义唯有识中似义显现」。
  『很可为本论的遍计执性作注脚。』可以这样解释这句话。
  这个地方,这个遍计执不能离开依他起、不能离开唯识无义,去解释遍计执的;不能离开「唯识无义」。这样子解释这个「似义显现」,「似义显现」是这样意思。
  这是第二,解释这个遍计所执相的大意。
  这以下:「此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。」这解释这个圆成实相。我们看印老说的:『于彼依他起相上,因遍计性的似义相永无有性。』「遍计性的以义相永无有性」,我们执着的这个似义相是没有的。我们执着的,在那个所缘境上来说,是没有我们所执着的那个相的,但是我们认为千真万确的,真的,真实是有。『就是彻底通达遍计性无。』这个「似义相永无有性」这句话,就是彻底的通达遍计性是毕竟空的,是这样意思。『依他诸法因空却遍计执性所显的空相。』这个依他起的一切因缘生法,因为你修唯识观,就是空掉了遍计执性,这个时候就显出来空相了,空相是所显的,这『叫圆成实相』,圆成实相是这样子。所显的一种理性,所以叫做圆成实相,也就是无为法。
  这个禅宗的人,说是:前三十年,见山是山,见水是水…什么的;后三十年,见山不是山,见水不是水。然后又继续修行,又是见山是山,见水是水。这个若没学习过佛法的人,哎呀,这事怎么回事情?有可能不太明白。但是你若读了这个《中观论》、读了《般若经》、读了《成唯识论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》……佛法的书,这是现成的事情嘛!不是什么嘛!有的大禅师说的话,说得很好,但是我们若有经论的基础,不须要怎么样特别地,自然一看就懂了,就明白这件事。如果说是不看经论,只是看这个祖师的禅师语录,那就是另一回事。你真能懂吗?我看可能靠不住。
  我以前曾经讲过,那个洞山禅师,这个结夏安居,安居到七月半自恣以后,他对着大众讲开示,说是:「东去西去。」那么解夏了,大家就是离开这里,到东方去,到西方去。东去、西去,是「万里无寸草处去」。我看到这里,这个洞山禅师有一点,他会说出这句话来,的确是有一点。所以什么叫做禅?《金刚经》就是禅,《摄大乘论》就是禅,这些佛法都是禅。实在呢,这个六波罗蜜里面的禅波罗蜜,禅里面有止有观,合起来名之为禅。般若波罗蜜呢,得无生法忍以后的无漏的智慧,名为般若波罗蜜。当然,这后面有解释的。
  这个《摄大乘论》,昨天各位同学有解释,应该说它的大意,它是建立一个完整的唯识法门,你要这样子这样子修行,这个大意应该是这么说。它当然有破斥外道,有去开示小乘佛教学者的地方,但是主要是修唯识观,也可以说就是修禅,建立一个禅的法门,大意是这么说。这里说,这个圆成实相是修学唯识观成功了,得无生法忍以后,你空却了遍计执,所显出来的空相,叫做圆成实相。这也说得很清楚。
  『现在,我们可以获得三相的基本而简单的认识:依他起是虚妄分别的心。』虚妄分别心是依他起。『遍计执是似义显现的境,圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。』它很清楚,很清楚的说出来这个三自性的相貌。这个『辨中边论说:『唯所执,依他,及圆成实性:境故,分别故,及二空故说』。』这个印老又引《辨中边论》上面约三自性,来和这里来配合。『它也说境故是遍计所执。』这个《辨中边论》说「境故」就是指遍计所执说的。『分别故是依他起。』那个「分别故」就是依他起,就是虚妄分别的心。『二空故是圆成实。』「二空故」就是圆成实,就是我空、法空所显的空相。『这是唯识学上三相的定义。』
  我们学习一部经、一部论,我也说过:以前没学过,我现在学,就是开荒的意思。开荒,就是原来这个土地是长了荒草,没有开垦过,现在第一次开垦。开垦,当然那个地还不成熟,你种上麦、稻还不那么太好,你要再开垦一次、再开垦一次,然后你再种稻,种什么,它才能够好一点。我们学习一部经论也是这样,第一次就是开荒。你学完了第一次,还要再重新学、再重新学,你才能对那一部的要义掌握到,你才能够清楚。清楚了以后,说是有人请你讲开示,或者到一个佛学院去讲开示,或者是一个什么地方,同人介绍佛法,那么你会说得很完整的,很完整的介绍一段佛法。而所说的佛法是有本之谈,不是无稽之谈,不会说错了。说我学过了,学过一遍就放在那边,我再学第二部,第二部学了一遍又去学第三部,学了很多经论,我都学过;但是都学过,都没有真实的深入,都是不行。你想用的时候,不好用,用不来。我很博学多闻,但是真实来说就不行,不好用。所以若是学一部经论,我们也是为了这件事,我们就讲一课,就讲一堂,很多时间你就可以温习,温习还是不够,还要去思惟,所以安排静坐的功课。
  我也听别人介绍说:「读不如讲,讲不如写。」再加上一句:「写不如观」,就是要修止观。一方面读,你一方面再加上回讲,然后你也可以写,写出一篇介绍的文章。总而言之是用心的去学习这部论,然后你静坐的时候就思惟,思惟的时候,有的时候会超过了文字的境界。我们初开始学,有可能会有的文字懂,有的不懂。有的时候,我懂了;等过几天再看,还不懂,会有这种事情。但是你若修止观去思惟就没有这件事了,它懂就是懂,不会说不懂的,不会有这件事。所以说这个初果圣人他不退,它是有个道理的,就是他修止观,观察色受想行识里没有我。经过奢摩他的基础的支持,加上深入的观察,他就是见到法性理了,这永久不会再忘掉的,这就不退。所以我们只是在文字上学一学,你不深入的思惟,你就忘了。我看那个是梁启超?是谁?他也说过一句话:他学老子、学庄子、学这个、学那个,他说学过了,给学生讲了、又写了讲义什么的……。过久了以后,再去看看庄子,忘了,就不知道了,还要重学习,所以有这个问题。
  智者大师的《小止观》、《修习止观坐禅法要》前面的序文上就说到:「修止观,一剎那间入不可思议境界,不是文字所能达到的。」不可思议啊!所以你要重视静坐这件事。不然的话,我三年毕业了,我写的心得报告打一百分,一百分靠不住,也不是可靠的。你非要自己努力才行,并且最好是由静坐,经论的学习;文字的佛法,加上静坐,能把自己的烦恼调伏,这是很重要,能调伏自己的烦恼不动。能引起贪心的境界,心不贪;能引起瞋心的境界来了的时候,这个心不动,心里面还是很自在,心里面不瞋,这件事还是很重要。说:我能讲,「三自性」我都讲得很好,但是心随时就会动烦恼,这不行,还是不行的。一定要做到这一点:烦恼不动,才行。说:「我在这里常常有人触恼我,我到另外一个地方去。」到另外的地方,一样,都是凡夫的世界,这个世界哪有几个圣人呢?那个地方就没人触恼你啊?所以只好反求诸己,多静坐,把这一念心调伏它,叫它不动。你不动了以后,到哪个地方都是安乐自在。所以,现在的人有电子计算机,计算得非常的精微,非常的准确,其实未必准确,结果还都是苦苦恼恼的走了。只有释迦牟尼佛说的对,最准确,你用止观的方法学习佛法,把这一念心调伏好好的,这个圆成实相,诸法空相现出来了,你入了圣位了,这时候好了,到什么地方都没问题。所以这个佛法是安乐行,能令你得大安乐的,其他的事情都是靠不住的。印老这以下这个「附论」,这一大段文要注意读,是很好的。
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  这底下「广成唯识」这一段非常重要。我们也再温习它一下。「明一切无义成唯识」,第一段「出十一识体以摄法」。「此中身,身者,受者识,应知即是眼等六内界。」就是六根。「彼所受识,应知即是色等六外界。彼能受识,应知即是眼等六识界。其余诸识,应如是此诸识差别。」诸识的差别,也是一切分别心,各式各样的分别心,立出来种种名字。这样意思。
  底下,第二「辨唯识无义」,「譬喻显示」。「又此诸识皆唯有识,都无义故。」这个「都无义」就是没有实体的义,不是离开了心,它有独立自体的义;我们心所现的,虚妄不实的,这还是有。因为若没有这个,那就是没有所缘缘了,那也是个问题;就是没有依他起,也就没有圆成实,也没有遍计执了。这个「似义显现」是个依他起,是执着心所缘的境界,才有遍计所执。「又此诸识皆唯有识,都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。」用梦、还有等,还有其他的譬喻,可以显示这个唯识无义的道理。「谓如梦中都无有义」,梦中所缘的一切义都是没有真实性的。「独唯有识」只是有一念虚妄分别心。「虽种种色声香味触,舍林地山似义影现,而于此中都无有义。」这梦里面的境界,我一下子得到了很多的黄金,醒来的时候,没有黄金,可见就是梦中只是虚妄分别心的虚妄的影像而已,不是有真实的黄金的,所以只是「唯识而无有义」。「由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识。」用这个譬喻,也就显示出来,我们日常生活,一切时、一切处,都是只是分别心。「由此等言,应知复有幻诳,鹿爱,眩翳等喻。」也都是譬喻相同的意思,就是有而不真实,不真实就是空的意思,就是假有而不真实,譬喻这样的意思。先知道是假有,而后观察它空,就容易了。直接去观察它是空,这是很难。先观察它是假,虚妄不真实,然后再观察它是空。
  我们无始劫来,这个思想成了习惯,执着真实的这种思想成了习惯了,现在听闻佛法,一切法都是空,我们感觉到很困难,很不容易接受。所以佛菩萨给我们说譬喻,譬喻就是容易知道它是假的,容易知道是空的。那么譬喻那个难解的空,难解的假,我们经过了一番思惟,难解的也变成易解的了,变成容易明白的了,所以这个譬喻是很重要。我们直接去思惟空会困难,就是先思惟譬喻,思惟譬喻的时候,就好象明白了似的。明白了似的,实在还不是真实明白,你要继续地由奢摩他、毗婆舍那的渐次的增长,等到这个定力成就了的时候,一下子就明白了,是假的、是空的。所以定,对我们用功修行也是有帮助,当然应该有戒的基础,不然这个定很难成就。当然有的人,宿世的栽培,这个善根强一点,他没有得定,他从文字上也能明白:「诸法是假的、是空的」。这个人与人是不一样的:有的人这个智慧的善根强,定的善根薄一点;但是有的人定的善根强,智慧的善根薄一点。若是定的善根、慧的善根都是强,那是最好了。但是不要紧,我们现在可以栽培。我以前定的善根不够、慧的善根也不够,但是现在可以栽培,只要你肯努力,世间上的事情要放下一点,不然你没有时间,我不得闲,我没有时间。你若能放下就有时间的时候,你努力栽培,还是来得及的。
  所以这个地方由梦等的譬喻,可以显示「唯识无义」的道理,你可以心静下来思惟这个梦的譬喻,它就慢慢地你就能悟入。这是先说这个譬喻。
  这底下,192页:「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者。」说我们做梦,现在醒了,醒觉的时候,一切时、一切处的境界都像梦中的,唯独有一念虚妄分别心而已,没有所分别的实义。「如从梦觉便觉梦中皆唯有识。」就像那样子,叫「梦中皆唯有识」,醒觉的时候也是这样子。但是事实上呢,「觉时何故不如是转?」我们醒觉的时候,心里面并没有这样活动,说:「一切时、一切处的见闻觉知的境界都是唯识无义」,我们没有这种心、没有这种感觉。这个底下说:「真智觉时亦如是转。」就是我们修学佛法得无生法忍了,得到根本无分别智、无分别的后得智,若是得到这种智慧的时候,「亦如是转」。但是另外有个情形:我们做梦的时候,种种的境界出现,醒觉了以候感觉梦里的境界也都是假的,也可能因此而觉悟到人生睁着眼睛的时候也是梦,但是也可能很短,也可能有一分钟,这件事就过去了,这个分别心就过去了,然后就是一般的这个贪瞋痴的活动,他没有拿这件事认真的去思惟,所以觉时他不如是转,他不能这样觉悟。
  说是那个辟支佛出无佛世,没有佛、没有佛法的世界,他若遇见一些特别的事情的时候,他心里面就想。这个《十二因缘经》上提到一件事,那个转轮圣王也就是大福德人,他有很多的人陪伴他,大概他可能是不常洗澡,陪伴他的人去给他挠痒,身上脱了衣服给他挠痒,但是挠痒的人戴的这些手镯,因为很多的人在那里给他挠痒,这个手镯互相碰就发出声音来。等到挠完痒以后,就是不挠了,这个转轮圣王他一注意,没有声音了。刚才有很多声音,这回没有声音,他就从这里深入的思惟,一下子得无生法忍了。这就是他遇见一件事的时候,他不放过,他深入的思惟,所以他能有成就。我们就是差了这一点,遇见什么事情的时候,不是深入思惟。就算是我们学习了佛法了,佛告诉我们正忆念、如理作意、多闻熏习……也还是懒,也不肯如理作意。所以「觉时不如是转」,它就不行,就不如是转。「真智觉时亦如是转」,就是等到我们得无生法忍的时候,那个真的智慧出现了的时候,他也是这样转,一切是唯识无义的,就会这样子。
  「如在梦中此觉不转,从梦觉时此觉乃转。」就是这样子,在梦的时候,遇见一切可爱的境界,或是可恐怖的境界,或者可憎恶的境界,并不知道是假的。等从梦觉时才知道是假的,才有这种转。「如是未得真智觉时,此觉不转,得真智觉此觉乃转。」这个说得很明白,才知道这回事。
  所以我们读了这个文,就要自己要努力如理作意,如理作意久了,它就有力量,它也就不会忘。这个烦恼的境界来了,正忆念忘了,就是原来的贪、瞋、痴出来活动,而这个正忆念不出来活动,就是忘掉了。但是你若常静坐,常有如理作意,它就不忘,它就容易想起来「唯识无义」,是这样子。
  这前面是说这个譬喻,也有合法。这以下是第二「教理比如」。「其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?」真智觉,那是已经成功的人。我们这个凡夫还没能那么精进的修行,没得真智觉;那么在这个唯识无义的教法里面,我们怎么样才能够比而知之?其实就是思惟,思惟其义,可以明白这个「唯识无义」的道理呢?「由教及理应可比知。」一个教、一个理,我们就可以明白。
  看印老这一段话也有意思:『得现量智的圣者。』这个现量是无漏的。我们凡夫前五识也有现量,但是是有漏的境界。『可以悟入唯识,如从梦觉;但那未得真智觉,如在梦中的凡夫,于唯识无义的道理,应以什么方法使它比类推度而知?这可由圣教及理论来证明比如。圣教,是由圣者现知现见后而说的。』这个「圣教」是由圣人他们已经经过修行成功了以后,如实而说的,不是虚妄分别,不是的。像我们学习佛法,我们是凭着自己的记忆力,「诸法都是假的,都是空的」,只是学习那么说,但是怎么叫做「假」?怎么叫做「空」?自己并没有证悟。但是圣人说法,不是;圣人是他证悟了的。怎么叫做「假」?怎么叫做「空」?他是有无分别的智慧,有大光明的智慧,所以他是和我们不一样。
  『圣教,是由圣者现知现见后而说的,在他本身是现量。』是一种无分别境界。『但在我们,圣教就成为比量的材料和根据。』我们怎么样办法呢?就得要用圣人的法语,以此为资料去比量。这个圣教能告诉我们怎么怎么回事,然后我们用这个圣教所说的道理,在色声香味触法、眼耳鼻舌身意,事实上去比量。说「诸法是无常的」,那么你就思惟这个色受想行识是无常的吗?去比量。诸法是唯识无义吗?你去比量去,那么圣教就变成你所用的材料和根据。『还有,佛菩萨所说的余事可信。』佛菩萨说的其他的事情是可以相信的。『他的诚实不妄可信。』佛菩萨不说谎话,是诚实不虚伪,所以他说的话,我们是可以相信。『这唯识的见解,我们虽不能完全明白,也必然可信。』佛菩萨说其他的事情可信,现在佛菩萨说唯识这样的道理,这样的见地,我们虽然不能完全明白,但是也可以相信,是「唯识无义」的。『所以比知中有所谓『信圣人语故』。』相信圣人的话,所以知道有生死轮回的事情、有善恶果报的事情、有转凡成圣的事情,我们可以相信。这样说呢,虽然我们现在没有真实明白唯识无义,但是可以相信这件事,先应该有信心。先应该有信心,就容易接受,那么我们再努力地学习,就容易通达了。
  「此中教者」,前面说是「由教及理」,我们现在先说「教」,什么教呢?「如十地经薄伽梵说。」《十地经》,就是《华严经.十地品》。这个《十地经》,佛说:「如是三界,皆唯有心。」欲界、色界、无色界,看上去是万有的差别,很多很多的事情,其实在总而言之,只是虚妄分别心。这个《十地经》有这么一句话。「又薄伽梵解深密经亦如是说。」也是这样讲。「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?」这是在禅定,用禅定为例。这一切修行人成就了三摩地,他在这个禅定里面,他内心所活动的境界,所现出来的境界,叫做影像。禅定里面的境界,叫做影像。「彼与此心当言有异?当言无异?」那个影像和你这个分别心,是有异?是无异呢?「异」,就是别体;所行的影像有它独立的体性,叫做有异。「无异」,就是没有它自己独立的体住,离开了心是没有那件事,那就是无异。离开了心,还有那件事,那件事就是有独立的体性。现在是间:是有异?是无异呢?
  「佛告慈氏:当言无异。」应该说是和心是一体的,不是别体的。「何以故?由彼影像唯是识故。」因为在禅定里面,你心里面所思惟观察的影像,只是你的识,它没有独立的体性。譬如说在禅定里修不净观,修不净观现出来一个白骨影像,那么这个白骨的影像是于心是有异?是无异呢?「由彼影像唯是识故。」是以识为体性的。
  「我说识所缘,唯识所现故。」这句话是解释前面那句话的:「由彼影像唯是识故」,解释这句话。怎么知道彼影像唯是识呢?「我说识所缘。」就是佛说:这个识所缘的影像是识所变现的,所以它不能离开识有它的体性的,是识变现的。其它的事情也是,譬如说我想念我的母亲,我一想的时候,心里面就现出母亲的影像,这个影像和你能想的那个心是一体的。你心若不想,这个影像就没有了,就可以知道和心是一体的,就是心的变现就是。所以禅定里面现出来的境界,也是这样子。「我说识所缘,唯识所现故」。
  「世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?」能行的是心,所行的是影像,心在影像上活动叫「行」。这个所行的影像,「即与此心无有异者,云何此心还取此心」,那怎么回事情呢?与心无有异是一体的,一体的怎么能够有能、所的分别呢?此心又去分别这个心呢?与心无异,它就是心了,心又去分别自己的心,这话说的通吗?说是「指不自指、眼不自见」这些事情,这种譬喻。
  「慈氏!无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。」「无有少法能取少法」,印老的解释:一切法都是无常的,剎那剎那的灭,所取的影像也是剎那灭,能取的心也是剎那灭。所以能取的心去取所缘境的时候,已经剎那灭了,所取的也剎那灭了,所以你取不到,这叫做「无有少法能取少法」,一切法都不相及。但是这里还是照这个文解释,「无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。」没有一点法,就是指心,心是没有一点真实性,它少法能够取到另外与心无关系的少法的,心是不能这样子的,它不能去分别与它没有关系的所缘境的。不要说多,一点都没有,所以「无有少法能取少法」。
  「然即此心如是生时,即有如是影像显现。」那么究竟是怎么回事情呢?就是这个心你这样子生起分别的时候,你内心里面即有这样的影像现出来,为你作所分别。就是自己现出来的影像,自己又去分别这个影像,这也是唯识所现,是这样意思。这和前面的意思一样,因为有无始劫来的虚妄熏习的名言种子,你心一动,这个名言种子就变现种种的影像,做你的所分别。做你的所分别呢,当然这里边有如理作意、有不如理作意,有各式各样的情形,里面也是很复杂,还有很多的变化。
  「如质为缘还见本质,而谓我今见于影像。」这就说个譬喻。就像以本质为缘还看见本质。譬如说我这个面对着一个镜子,镜子里面现出来一个影像,而这个头面又去看见镜子里的影像,叫做「以质为缘还见本质」。就像我们这个心去分别所缘境的时候,那个所缘境是自己现的,自己又去分别它,所以就叫做「无有少法能取与自己无关的少法」,就是「此心如是生时」就有「如是影像显现」做自己的所缘。那么「如质为缘还见本质,而谓我今见于影像」,自己现在看见在镜子里的影像了。
  「及谓离质别有所见影像显现。」这样的说法是不对的。「此心亦尔。」我们这一念分别心也是这样子。「如是生时,相似有异所见影现。」我们这个心一活动的时候,就有一个相似的,好象不是和心是一体,与心无关连的所见的影像现出来,那么我们就这样分别它,因为它是和我分别心没有关系的。但是事实上又不是,是「以质为缘还见本质」,还是自心所现的,去分别自己所现的是真实的,是这么回事。离开了你的能分别心,那个所分别境界是没有的,所以可以知道所分别的境界是没有自体的。
(Tape.37)这个事情呢,我们用种种的事实去比量的时候,的确是这么回事:你不分别的时候就什么事也没有,你若分别就有事情,就可以知道那个事情是由分别心来的。当然,有一个所缘缘,有个所缘的一个境界。那就是别的人的心所变现的作我们的所缘缘,我们缘的时候,所分别境是自心所现,每一个人都是这样子。「于非义中,起义颠倒」,就是这么回事。你把这一段文的义多读它几遍,多读几遍,还是要靠我们的记忆力把它记住,记住的时候,静坐的时候思惟。思惟的时候,它就熟了,熟了的时候就不同了。然后你日常生活上遇见什么事情,你都用这个去分别、去观察。你就是想:「我若分别,就有这件事;没有分别,没有这件事。」这句话你要记住:「分别就有事,不分别就没有事」。你在事实上看,是这么回事。是,那个人是说了什么什么事情来伤害我,你若这样一分别呢,就不得了了。但是你若不分别这件事,就什么事也没有。不分别就没有事,有分别就有事情,事实的确是这么回事。当然这里面包含了过去的业力,过去的罪业、过去的功德,过去的福德的业力、过去的罪业,和现在的分别心,这个复杂的里面的蕴酿,是这么回事。如果这样说呢,我看一切境界都可以用这件事来解释,用这个譬喻来解释的。
  这样说呢,我们是分别就有这件事,没有分别就没有这件事,这个分别是包括过去的业力的;或者是功德的业力,或者是罪过的业力。那么现在我们用佛法的智慧去改变自己的分别心的时候,会好得多。说是我不用佛法,不用佛法,那你就是随业流转,没有办法,你没有办法转变。但是一般的情形,那是很明显的,你分别就有这件事,没有分别就没有这件事。
  「即由此教理亦显现。」前面说是教,引《十地经》的教、引《解深密经》的教,在《解深密经》的〈分别瑜伽品〉说到。由此「教」呢,我们去学习的时候,这个道「理」也就现出来了。「所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。」这些青瘀等像只是自己内心的分别所现的。「但见自心」,自心的分别;不是离开了心,另外有一个青瘀等像的,不是。「由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。」由这个「唯识无义」的道理,菩萨在一切识中,所有的分别心所分别的境界里面。「应可比知皆唯有识,无有境界」。都可以比而知之的。因为这个真理不是局限于一处的,它是普遍的,才能成为真理。
  「又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境,现前住故。」这地方有一个疑问:说是你说「识所现」不对,这是人的记忆力的摄持的力量。这个记忆力的摄持,我看见一个白骨,我观察它,然后我就记忆下来,这是记忆的力量,不是心所变现的,你这样说不对。「非忆持识见所缘境,现前住故。」也不能否认有记忆力的关系,但是记忆力记一个时候也可能记不住了,也可能记的不清楚。虽然是在一个钟头以前看那个骨人的像,一个钟头以后,也可能记的清楚,也可能记不清楚,过了几天也可能完全忘了。但是现在修禅定的这个人,他修不净观,他见所缘境「现前住故」,那是很明了的、很安定的,这个所缘境是安定的、很稳定的显现在禅定里面,在禅定里面显现出来,还是很稳定的,这个和那个忆持识不同,所以你不能用忆持识来否定这个「唯识无义」的道理,你不能。
  「闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。」这底下又回过头来说这个忆持识。前面说是在禅定里面,那是修所成慧的境界。现在说闻所成慧、思所成慧,这两种所成就的忆持识,就是记忆力,这个记忆力那么应该说是不是「唯识无义」,那你这样说不对。「亦以过去为所缘故。」这个闻、思两种忆持识它所缘的境界,以前已经过去了,他以前他有闻到的、他思惟到的,那个境界按现在来说,那已经过去了,这个所缘境已经过去了。而现在再现,你再现的时候呢,就不是那个了,和那个不一样,所以「所现影像得成唯识」,还是可以成立是唯识所现的。这个就算是当时我看见这个骨人的像,然后闭上眼睛又现出来,那还是唯识所现。就是你的识这样取到了相貌,也就是你识所现的。因为你心里面若不想,不想那个所想的相貌就没有了,还是唯识所现,还不能否认这件事的。
  「由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。」由前面这一段文在理论上的比量,「菩萨虽未得真智觉」,说这个发菩提心的菩萨虽没得无生法忍,但是「于唯识中应可比知」,可以比度、思惟,可以知道「唯识无义」的道理的,可以的。其实这个是通于一切,只要心在动,都是符合「唯识无义」的道里的。得了禅定,更是容易知道;没得禅定的人,你注意的去思惟,也会知道是「唯识无义」,也会知道的。
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  237页:「复次,有能遍计,有所遍计,遍计所执自性乃成。」这是「别辨遍计执性」,这几句话是标出来,这底下解释。「此中何者能遍计?何者所遍计?何者遍计所执自性?当知意识是能遍计。」这个第六意识它是能遍计的,因为什么呢?它「有分别故。」它是有计度分别、随念分别,过去的事情、未来的事情、现在的事情,它都能去分别、思惟、观察的。那个前五识只有自性的分别,这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,因为它是识,所以它有明了性。它这个识面对所缘境的时候,有个明了性,但是它没有名言的关系,它不能思惟,不能思惟这是青黄赤白、地水火风,它没有这些分别。它能够接触色声香味触,但是就这么一明了就过去了,它不能分别这个音声、这个音调是怎么回事情。那么第六意识不同,我说个譬喻:就好象读书的人,它有很多名言,很多名字。它就用种种名字去分别:「这个光线很好,这个光线不好」,因为有这么多的名言,它才能分别。这是「有分别故」,所以它能计度。前五识没有这个分别,就没有办法计度,没有办法去执着。
  「所以者何?」这底下又进一步的解释:「由此意识用自名言熏习为种子,及用一切识名言熏习为种子。」这个头一个「用自名言熏习为种子」,就是它的见分,就是见识。「及用一切识名言熏习为种子」,就是它的相识。因为这个意识它的明了性,在所缘境上活动,在明了性上活动的时候,就熏习了它的名言种子。「用一切识名言熏习种子」,它能缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,也能缘前五识所缘的色声香味触,它也能回过头来自缘,它能缘十八界,所以它这个相分是很广的。这个话什么意思?就是它的资料很多,它有很多的资料,有很多的名言。「是故意识无边行相分别而转。」所以意识有无量无边的活动的相貌,在所缘境上去分别、去活动。「普于一切分别计度。」普于一切境界上去分别、去计度。「故名遍计。」所以第六意识是能遍计。
  「又依他起自性,名所遍计。」前面能遍计解释完了,这底下是所遍计。这个所遍计是什么呢?就是依他起自性,就是十一个识,它是所遍计的。因为这个依他起自性是我们凡夫的分别心能够接触到的境界。若圆成实性,那是圣人的境界,凡夫的分别心不能接触,不行。遍计所执自性呢,遍计所执是毕竟空,没有什么东西,所以它也不是所遍计。所以这个地方也要用心思惟一下:遍计所执不是所遍计,而是「依他起」是所遍计;因为依他起「非实有全无」,它是有这么一件事,所以你这个识能与它接触,在那上活动执着,所以说它是所遍计。但是遍计所执是没有的,你执着「一切法是真实」,那个「真实」是没有的。所以什么是「所遍计」?是「依他起自性」,就是「似义显现」了。
  「又若由此相令依他起自性成所遍计,此中是名遍计所执自性。」那怎么叫做「遍计所执自性」呢?这句话怎么讲呢?这底下解释。「又若由此相」,就是由前面的能遍计和所遍计。「意识无边行相分别而转」,这个能遍计在所遍计上活动,就是「由此相」,「令依他起自性」就成为「所遍计」了。「此中是名遍计所执自性」,这个遍计所执自性是这样意思。就是遍计所执自性若是没有执着的时候,这个执着心没有活动的时候,这个所遍计,这个似义显现是「依他起」。这个遍计所执活动的时候,这个依他起的似义显现就还是「所遍计」,就叫做「遍计所执自性」,这样意思。所以一切有为法,阿赖耶识为种子所变现的一切法都是如幻如化的,是所遍计。但是这个能遍计的意识在这如幻如化的一切法上活动的时候,就不知道是如幻如化,认为是真实的,这个时候叫做「遍计所执自性」。你在遍计所执的时候,那个法还是如幻如化,并不因为你执着是真实,它就是真实了。所以这个「所遍计」和「遍计所执」还是有点分别。「由此相者,是如此义。」就是由前面能遍计和所遍计;能遍计在所遍计上活动,这就叫做「遍计所执自性」,是这样意思。
 
问:讲记233页,正释三牲,讲依他起自性那个地方。「生剎那后无有功能自然住故」,那个「自然」的定义,看了不大了解。
师:对,这个地方是有一点事情。「从自熏习种子所生,依他缘故名依他起。」这个比较容易懂。「生剎那后无有功能自然住故,名依他起。」这句话什么意思呢?就是「依他起」是无常的,是这样意思。就是这个「依他起」一剎那生起了,它不能自然的它就能继续存在下去,它一剎那间就灭了,是这样意思。它没有功能「自然住」,没有这个能力,它一剎那间就灭了,那么这就叫做「依他起」。那么这表示:「依他起」是由种子所生,叫依他起。又,依他起是无常的,剎那剎那灭的,名为依他起。这句话表示这个意思。它不能够有一剎那的安住不动、不变,它不能。如果有前一剎那住,后一剎那为什么不住呢?那就是「常住」了。现在不是!这个依他起法是剎那剎那生、剎那灭、剎那生、剎那灭的。因为种子是剎那生、剎那灭的,所以种子所生的现行也是剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生,所以这表示它是无常的,这样意思。
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  这个印老的科判很好。第一节是「出体相」,出体相这个地方要多用点心,这要回讲。这个「略释三相」,这个「广成唯识」这一段也要回讲。「安立三相成唯识」这个地方也是很重要;约转识能所成唯识,约多识论者说,约一意识者说,约一意识成立唯识,引经证成一意识,约本识因果成唯识,这个安立三相成唯识这一段。这个「成就四智成唯识」也很有意思,不过「成就四智」那个地方好象有点弯、有点曲折,就是你要用点心去读一读,那么你也应该是容易明白,印老解释得很清楚。那么第二节,「释名义」这一段,「正释三牲」,「别辨遍计执性」这一段也是很好,也应该回讲。你回讲一回,你的印象深一点。说我不回讲,不回讲你就吃亏了,你没有机会来练习,你对那一段的佛法印象不深刻。尤其是你当大众讲,你印象是更深刻,因为你很要用心的,你很怕讲错了,很用心的讲,一用心、印象就深了,久久都不忘。所以回讲有很多好处的,但是这个就是要用功的意思。
  底下,「辨一异」、「辨品类」,也是很好。下面「异门无别难」、「名不称体难」,这个地方似乎稍难一点,我看你们也用用功,我们也来回讲。我那天出了题让大家回答,之后我自己也去想了一下,所以有几次我又重新解释,重新解释「名不称体」。
  「名不称体」有两个意思:一个是能诠的名,不称它所诠的义,也叫「名不称体」。能诠名、所诠义,能诠与所诠不相称。这不是决定不相称,有的相称,有的不相称,这一个意思。第二个意思,「名不称体难」,因为有名的关系,这个遍计执就活动了。遍计执一活动呢,「不称体」,不称「依他起」的体,与依他起不符合了,叫「名不称体难」。这句话有两个意思。而这一段文是指依他起说,其他的文有指名对所诠义说。其中有一个特别的地方,不管名和义相称不相称,总是有名义就有分别心,就有觉。「名前」就是无觉,这句话是肯定的。因为名前无觉,所以你有分别就有这件事,你不分别就没有这件事。你愈分别愈欢喜,愈分别愈苦恼,你心不分别,你心里很安静;没有事,就不分别没有事。所以从这个「名前无觉」上,可以证实是「唯识无义」。
  底下「通契经」也是很好,你们有时间都预备预备,我们下午就回讲。
  这个我们给别人讲佛法,我们学了很多佛法,为别人讲,我们应该有两个要求:一个要求,我讲的要有次第,没有错误;要符合佛法的正义,不要有错误。第二,希望能够契合听众的心情,就是契机。第一个是契理,而后是契机。但是在我们各地方讲经的法会多的很,讲经或者讲开示多的很。如果说是不必要求那么严格,但是有时候就有问题,因为听经的人,他来这儿听你讲,他也到别的地方听别人讲。他若听你讲,他有时候会作笔记、记住了,你讲错了,他会向别人讲。这是事实如此嘛!有的居士把别的法师讲的话拿给我看,问我说对不对?那我就知道,我讲的也一样,人家也作记录,也到别的法师那儿问问,一样的嘛!如果说是那位法师或者是慈悲心,或者是怎么样,他有所表示,这讲错了。那么是不是你的名誉就有问题?也可能他说的不对,你讲的还是对,但是他解释错了。但是不一定,人家这么传说:「我上次听某某人说他讲错了」,他又同别人讲,很多人就会传,是不是对你也有影响?所以你一定要求自己讲的不要错。如果你讲的没有错,是有内容的,他作了笔记,有的时候可能没有听懂,但是有心人他会记住这一段,他可能会再重新问你,或者去问别的法师,他因此而增长了智慧,这就不同。虽然当时不懂,但是对你的印象深刻,「这个法师讲得好!怎么怎么地…」所以自己一定要求自己不要讲错,要求这样子。但是这件事你一定要认真的学习佛法,认真的学习。我学习《摄大乘论》,不是就这么开荒的一遍就可以的,其他的经论也是一样,你一定认真的学习,一遍又一遍的学习,你把它搞通了,这个时候不同。我要讲其中的一段,讲这一段佛法,我加上《摄大乘论》其中的一段,那就不同,它有深度。不要说:「可以,就这么讲没有关系。」你讲讲,讲多了的时候你就有问题,人家会有分别,人言可畏,不能不注意这个事情。昨天的回讲,我感觉你们都很好,都比我强。我感觉到你们的智慧、勇气都比我大,都是可以的,只要用功就可以。〔第五堂复习课结束〕
 

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