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中国诗僧现象的文化解读

       

发布时间:2009年07月01日
来源:不详   作者:仪平策
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  中国诗僧现象的文化解读

  仪平策

  在中国文学史上,有一非常独特的审美现象,那就是“诗僧”这一诗人群体的长期存在与发展。它差不多与佛教在中国的传播与变迁进程相同步,因而它并非一种昙花一现转瞬即逝的方外趣事,而是一种有着干数余年历史的文学事实。更为重要的,它不仅与中国诗歌自魏晋以后的发展同体并流,而且对后者一直进行着似乎不动声色然却极为深刻的渗透与塑造。但我们的文学史研究对这一重要审美现象却罕有涉及。所以,对它进行一番文化层面的探视与解读,也许就是不无意义的了。

  1.狭义与广义的“诗僧”概念

  要解读中国的诗僧现象,首先要追问一下诗僧这一概念的内涵。但在这个问题上,学术界目前尚无一个统一的看法。孙昌武先生将诗僧界定为以写诗为“专业”的僧人,或称作为“披着袈裟的诗人”。(1)这一说法将诗僧这一诗人群体限定在出家佛教徒的范围之内,给人的印象是将诗僧视为迥异于一般诗人的特殊阶层。还有更多的人则根本忽略诗僧的存在,把诗僧群体的独特意义消泯在一般诗人的形象勾勒中,实际上等于取消了诗僧这一概念。这样做的代价是拆解了僧诗以及整个古典诗歌的大文化背景,尤其是拆解了佛教文化这一重要“语境”,使得文学史的研究失之于枯干和单调。那么,该怎样解读“诗僧”现象及其与中国诗歌发展的关系呢?

  我以为,问题的关键取决于对“僧”这一特定角色的理解。“僧”本是梵文sangha的音译“僧 ”、“僧伽”、“僧企那”等等的略称。狭义地说,它指的是四人以上的出家僧团或个别的出家人。或干脆说,狭义的“僧”即指出家人。在这个意义上,诗僧指称的是善诗的或以诗名世的出家僧侣。孙昌武先生称诗僧为“披着袈裟的诗人”,显然是从“僧”为出家人这一狭义角度立言的。

  自佛学(而非一般佛教)于晋代盛行以来,特别是中唐禅宗以后,确实出现了一大批这样的出家诗僧。刘禹锡说;“自近世而降,释予以诗名闻于世者相踵焉。”(2)正是讲的这一情形。僧尼善诗,一个很重要的原因是与佛教宣传有关。汤用彤先生说,自魏晋中华教化与佛学结合以来,重要之事约有二端,一为玄理之契合,一为文字之表现。玄理之契合,即以玄学解释佛学,这是佛学引入中国时的一个特点;文字之表现,就是用文学语言宣喻佛学义理,其主要形式之一,即是以诗阐佛。佛典体裁“祗夜”与“伽陀”本就重韵,特别是“伽陀”体即为独立的韵文,体制严格,格律固定,极类中国律诗,后在汉译中称之为“偈颂”。它与中国的诗学传统结合起来,便使得诗僧现象于魏晋时代即见端倪。余嘉锡说:“支遁始有赞佛咏怀诸诗,慧远遂有念佛三昧之句”(3)。支遁、慧远为东晋名僧,亦极善诗,当为中国诗僧之滥觞;而且,诗僧多偏重山水之作,支遁、慧远的诗首融玄言、佛理于山水摹写之中,可以说开了中国诗歌模山范水之先风。

  但出家诗僧的真正鼎盛当推唐宋两代。黄宗羲说;“唐人之诗,大略多为僧咏。……故可与言诗者,多在僧也。”(4)佛教文化的空前发达,尤其是禅宗的广泛播扬,为诗僧现象提供了最适宜的发育环境。唐代诗僧现在可考的就有王梵志、寒山、拾得、灵一、灵澈、清昼(皎然)、道标、贯休、齐己等百余人,《全唐诗》收了一百○九家,共四十五卷余,约占全唐诗的二十分之一。有宋一代,诗僧愈众,一般的禅语机锋便常为清藻丽句,不善诗词的僧人已不多见,九僧、秘演、道潜(参寥子)、清顺、仲殊(师利)、思聪(闻复)、文莹(道温)、觉范(惠洪)、维琳、可久、文简等等,便是宋僧中名闻遐迩的诗主。诗僧作品通常比文人作品散佚严重,但从可考的情况,仍可窥知唐宋诗僧活跃状态于一斑。他们的诗不仅驰名当时文坛,而且其诗禅浑融的创作也为中国诗歌自中唐以后向重意倡趣的转换,起了直接的引领推动作用。

  元明以降,佛教义学整体上看日渐衰微,佛禅在诗坛的影响不逮往昔,但仍然较为强劲。如明代达观、明末戒显、澹归、担当、大错,清代苍雪、天然、借庵、笠云、寄禅、成鹫、超远、止 等等,皆为著称于世的出家诗僧。不过,他们在创作上多以唐宋诗僧为标榜,缺乏美学上的创新意识和时代的独特内蕴,表现了中国涛僧现象的必然萎顿之势。

  要之,魏晋以来,伴随着佛教在中国的发展,出家信徒中涌现了许多以诗名闻于世的僧人。他们寄身伽蓝,心存玄远,用诗的形式宣佛悟禅,传神写意,对中国诗学影响极大。赞宁记述道:“故人谚云:‘霄之昼,能清秀;越之澈,洞冰雪;杭之标,摩云霄。’每飞章寓韵,竹夕华时,彼三上人当四面之敌,所以辞林华府,常采其声诗。”(5)这是讲的是时人共慕诗僧皎然、灵澈、道标的情景。事实上,出家诗僧自中唐后差不多已成诗林的盟主。《新唐书》载;“天宝后.诗人多……寄兴于江湖僧寺”。(6)于此,诗坛风情约略可见。

  然而,若把诗僧仅限于出家人的范围,那么对诗僧现象的解读就仍然是狭窄的和片面的,既不合文学的历史实际,也有违大乘佛教的精神。

  我们知道,在我国流传的佛教偏于大乘一系。自佛教东渐至魏晋,以佛经翻译作中介就形成两个体系,一为安世高的禅学一系,偏于小乘佛教,重禅定修炼,主养生成神;一为支谶的般若学一系,偏于大乘佛教,重证体达本,主神与道合。东晋后,佛教分流为二,北国沿袭安系,较重禅法修行,奉行严格的出家修炼之制;而南国则发展了支系,将玄学思辨与佛学义理融为一体,不重实践上的出家苦行而重精神上的玄镒顿悟,讲究有无一观,体用不二,物我两忘,人佛同体,深得大乘佛教之神髓。大乘般若学倡义理重文字,因而与哲学和文学(尤其是诗)便结下不解之缘。东晋南朝时期不仅产生了大量重要的佛学著述,也使诗僧现象得到了初步发展。这说明,诗僧现象与大乘佛教有更内在更直接的渊源关系。北朝约至齐周方受南方佛学濡染,开始趋于义理之辨,因而是时也才出现以诗悟道的僧人。隋唐以后,天台、华严、慈恩、禅宗等佛教流派亦均重大乘义学,小乘禅学相对清寂,从此诗僧现象便也随之达到鼎盛。这意味着,要解读诗僧现象,不能游离大乘佛教的文化精神。

  大乘佛教有一很重要的特点,那就是它对“僧”还有着广义上的阐释。也就是说,在它那里,“僧”不仅指出家信徒,也包括在家菩萨或居家信徒。居家信徒梵文作Grha—pati,音译“迦罗越”,意译“家主”,俗称居士。这种广义的“僧”对大乘佛教具有重大意义。日本池田大作甚至认为,大乘佛教就是从在家信徒中兴起的。(7)《维摩诘经》所描绘的维摩诘形象,便是大乘佛教所推崇的一个“居士”范本。维摩诘原为印度商都毗耶离(吠舍离)城的富翁。他居家修道,号称维摩居士。据说他曾以称病为由,同释迦牟尼派来问病的文殊师利(智慧第一的菩萨)反复论说佛法,义理深奥,深为文殊所敬服。他认为达到解脱不—定过严格的出家修行生活,关键是主观上要远五欲,无所贪,这样即使拥有资财妻妾也会“通达佛道”,完成真正的“菩萨行”。

  维摩诘是大乘佛教塑造的一个理想形象。他在家修行的居士方式,集中表现了大乘佛教济度众生的菩萨境界。这一形象突破了佛教彻底的出家主义,为佛教的传播,为中国文人参禅习佛提供了方便之门,由此在中国知识阶层便兴起了绵延千年之久的居士佛教,也产生了一大批居士诗人或曰在家“诗僧”。他们以维摩居士为偶像,在世俗人间诗意地追慕着得道成佛的玄妙之境。《维摩诘经》在南朝时代就与“三玄”(即《周易》、《老》、《庄》)一并成了土大夫们须臾不离的宝贝,而维障诘也。时常出现在诗人们那充满向慕之的辞章中。白居易、苏轼、袁宏道等甚至一生都在用诗来赞颂他。很多诗人景仰维摩诘,就以居士自称,白居易自号香山居士,欧阳修是六一居士,苏轼是东坡居士,陈师道后山居士,李贽是温陵居士等等,王维甚至直接以“维”为名,以“摩诘”为号,其诗禅意浑成,有“法侣”“诗佛”之称。苏轼则在诗中多次自谓为“僧”,如“脚僧”、“山僧”、“老僧”、“居僧”等,其世间即出世间的心态昭然若揭。黄庭坚则干脆说自己“是僧有发,似俗无空,作梦中梦,见身外身”(8)。此言实际上概括了居士诗人在家修佛的共有心境。

  有些诗人虽没自号居土,但仍是居士佛教的忠实信徒。谢灵运便是一个代表。《景德传灯录》卷四载乌窠禅师对白居易说,“汝若了净智妙圆,体自空寂,即真出家,何假外相。汝当为在家菩萨,戒施俱修如谢灵运之俦也。”谢灵运既是通于内典的佛学家,又是中国第一个山水诗人,这种双重角色的统一不是偶然的,是大乘义学与中国诗学相交通的必然产物。所以,他是佛门认可的“在家菩萨”,也是后世在家诗僧或居士诗人一直仿效的人格楷模。

  显然,将这样的居士诗人或在家修行诗人摒之于“诗僧”范围之外,既不合大乘佛教关于“僧”的广义阐释,更无法完整地、全面地解读中国诗僧现象。因此,如果说把出家诗僧称为“披着袈裟的诗人”的话,那么,那些居士或准居士诗人则可叫作“不披袈裟的诗僧”。正如白居易所自谓的:“除却青衫在,其余便是僧”。(9)

  2.中国诗僧的双重人格

  从广狭二义解读中国诗僧现象,不仅可以更深刻地理会大乘佛教精神,而且也更有助于切入中国文化传统本身。因为说到底,诗僧在中国的出现并非一种纯粹的宗教现象。与其说它是宗教的产物,倒毋宁说它是佛禅义理中国化、世俗化的结果。离开了非宗教的中国本土文化,恐怕就会滞留在诗僧现象的门外。

  因之,在佛教文化与中国传统这两种不同话语体系的互融相契中,我们辨认出诗僧所具有的双重性人格。他们并不象西方基督教诗人那样永久地凝视着彼岸世界,满怀感激地咏唱着对神的渴望和崇拜,而是一只脚踏进了宗教的门槛,另一只脚仍留在凡俗的尘世;他们既是出世者,也是在世者;既是僧人,也是俗人,正如黄庭坚所描述的:“是僧有发,似 俗无空。”这种亦佛亦俗、亦僧亦士的人格结构,使得他们的创作不再是单纯的宗教膜拜活 动的一部分,而是在彻底泯除人与神、此岸与彼岸之矛盾差异的基础上,将神性与人性统 于一身。他们既是在诗意地觉悟着某种佛禅义理,也是在审美地表抒着某种人生意趣。于是,形神两落,物我俱一,情理相倾,意象互生,便成了他们将禅味与诗意融通符契的最高境界。

  诗僧双重人格的形成大体以中唐禅宗确立为界,分为两大阶段。中唐以前,为酝酿育成期;之后,则是定型圆熟期。

  诗僧人格本质上是社会文化语境的个体表现。中唐以前,特别是魏晋南北朝时期,社会思潮总体上是儒、道、释三家在相互冲突中渐趋调和,其中尤呈主线的是玄、佛二学彼此撞击、消长和融会的过程;这一过程以诗僧双重人格的不断调整和趋于形成相应反映出来。

  佛学于东晋崛兴时,基本依附魏晋玄学。即从佛经传译上看,《摩诃般若波罗蜜多经》初译为《道行经》,后又译为《大明度无极》,非但用字已非胡音,义理亦颇仿庄老;再后《般若经》流行,其理趣更与玄谈相合。是时佛学出现“六家七宗”诸派,成因亦在以玄解佛之差异。在这样的文化语境中,名僧与名士相交往,阐佛与谈玄相并流,自然蔚成时尚。不过此时士僧之交,不以佛学而以玄理为主题;争谈虚玄无为之义,竞为清言放达之事,不仅为名士所标榜,亦为名僧所崇尚;名僧以玄解佛,不仅其话语方式极类玄谈,且义理内蕴亦属玄思。汤用彤先生说:“夫轻乎人事,逍遥至足,晋代名士与名僧之心胸本届同气。”(10)这意味着“僧”的骨子里仍不脱“士”之本色。

  名僧之中又多善诗者流,支遁、慧远、康僧渊等等都既在清谈中领袖群伦,又在诗坛上名闻遐迩,因此其人格结构与一般名僧一样,也带有更多的“士”的风采,与“魏晋风度”、“正始之音”同属—脉。如支遁,孙绰就说他与向秀“二人异时,风好玄同”;王濛说他“实纡钵之王(弼)何(晏)”;故其《赞佛诗》、《咏怀诗》、《述怀诗》、《八关斋诗》等”挥手送归,有望路之想;静拱虚房,悟身外之真”(《八关斋诗自序》),具有浓厚的玄言诗味。

  但诗僧毕竟以解佛悟禅为本业,故自南朝齐梁起,随着佛学在圆融玄理,调和儒道中的渐趋成熟,他们的创作便不再拘泥于以玄阐佛,而是以玄佛同化、泯然无迹为追求。在他们与世俗诗人之间,内、外之道,真、俗二谛,虽表现形态(“用”)有所不同,但在返本归性之宗极上,已初步显露同体一如,互契无隔之妙。这种趋势至禅宗确立臻于圆满。自此,僧与俗,出家与在家,穿袈裟的诗人与着青衫的诗人之间的差异开始流于外在形式,而在神情意趣上则日益表现出一般无二之境界。就诗僧这一群体言,已不再限于出家佛徒,而且扩及“在家菩萨”,“谢灵运式”的居土或准居土诗人开始涌现。后者虽在修道方式上与出家诗僧有别,但在内典研习、佛道领悟和人格精神的构成上却不让于出家诗僧,甚至有的更为佛家所推重。如谢灵运,不仅为乌窠禅师奉为“在家菩萨”之楷模,亦被诗僧皎然尊为“不顾辞采而风流自然”的诗主。这说明,诗僧,无论是出家人还是居家者,在中唐禅宗以前,其内外俱一、亦僧亦俗、玄佛同化、亦释亦儒的双重人格结构已大体铸成了。

  禅宗于中唐的确立将中国诗僧的发展推向了高潮。禅宗的根本意义在于它标志着佛教中国化、儒道化、世俗化的彻底完成。它否定了“著相修行”、“历千万劫,,的苦行主义,将成佛的途径放在顿悟自性上,“一念悟时,众生是佛”。以至于穿衣吃饭,皆为佛事,挑水担柴,无非道场。人与佛、真与俗、尘世与天国等等之间的距离和差异便消泯无存、澹然如一了。这与“道不远人”、“道在物中”、道器不离、体用不二的中国文化传统可谓一脉。

  正是在禅宗这里,中国诗僧找到了真正适宜的文化语境和精神住所,其双重人格结构在此前逐步演化的基础上终于达到定型和圆熟。自此,僧俗之间,殊少畛域;在家出家,了无分别,便成唐宋时代风行不靡之趣尚。“穿袈裟的诗人”讲究的是“修身以儒,治心以释”(宋僧智圆语),而“着青衫的诗僧”(或谢灵运式的居士、准居士诗人)则标榜的是“外服儒风,内修梵行”(白居易语),二者不仅在往来酬唱。切磋诗禅方面更加不分彼此,俨如同门,而且其对人格修持、生命理想、成道方式等等的阐发设计也惊人地同声共气,如出一辙。这充分体现了中国诗僧现象的泛文化性质;它不仅是宗教的,也是超宗教的,在它那里,更深刻地熔铸着中国传统的文化精神。

  这一传统文化精神在诗僧群体上的显现形态,便是“儒、道互补”、“内圣外王”、“独善兼济”等一般的士大夫理想模式,向“解脱不离世间”、袈裟不异青衫,人佛一体、内外不悖、亦儒亦释、亦僧亦俗这一人格结构特征的转换。这一转换过程不存在根本性的变异和跨跃。因此,中国诗僧从它一出现,便不象西方宗教诗人那样成为迥异于一般诗客的独特阶层,而是成为后者的有机组成成份,中唐禅宗以后在某种程度上甚至成为一般诗客的盟主。黄宗羲所谓“唐人之诗,大略多为僧咏”;钱钟书所说“宋人多比学诗于学禅”等语,便约略指出了这一点。

  3.禅与诗的双向遇合

  中国诗僧真俗不二的人格结构,反映在创作上便是推动诗歌艺术步入诗禅合一的主轨道。特别在唐宋之际,作诗即是悟禅,诗法即是禅法,禅境诗境圆融无碍,禅道诗道互通如一的观念尤为时人所共识。这与诗僧现象的特别发达自然有直接的关系。是时,大批富有才情的僧侣从礼佛诵经的空门涌入了表意悦性的诗境,而大量善诗工句的文士则从仕途经济的尘间遁入了悟佛入神的禅境,僧家俗家,殊途同归,共同营造了一代亦诗亦禅的文化语境和氛围。在这种情况下,佛禅精神与诗学文化的相遇契合势在必然。

  问题在于,这种相遇契合是“禅”单向地渗透于“诗”,还是二者之间的双向选择与遇合?一个颇具代表性的说法是:“诗和禅的沟通,表面看来似乎是双向的,其实主要是禅对诗的单向渗透。诗赋予禅的不过是一种形式而已,禅赋予诗的却是内省的功夫,以及由内省带来的理趣;中国诗歌原有的冲和澹泊的艺术风格也因之占据了更重要的地位。”(11)事实上,这一说法是片面的和草率的。本文虽不可能对此作出全面的评论,但可以简要指出,此说并没抓住诗禅合一现象的基本特征。

  首先,此说在理论上说不通。,如果把诗仅看成“一种形式”,一种自身不含任何内容的空洞外壳,那么,这形式,这外壳又是从何而来?形式可以自己产生自己,自己决定自己吗?形式不是为内容所规定并总是凝结和显现着一定的内容吗?这种将形式与内容割裂开来的观点是形而上学的,而且,也无法解释它所谓“中国诗歌原有的冲和澹泊的艺术风格”这句话。风格决不仅仅是一种形式;作为艺术的一种稳态结构,风格更是内容的一种沉淀;“冲和澹泊”作为中国诗歌“原有”风格,则与民族文化精神和传统审美趣尚这深层的“内容”息息相关。这怎么能说“是一种形式而已”呢?

  其次,所谓“内省的功夫”为禅所仅有吗?众所周知,孔子的“为仁由己”说,孟子的“反身而诚”说,老子的“涤除玄览”,庄子的“心斋”、“坐忘”说等,皆是讲的“内省的功夫”,涉及的皆为内省型的思维方式,《乐记》讲“乐由中出”,王充讲“精诚在中”,《毛诗序》讲“情动于中”,陆机讲为文应“伫中区以玄览”,宗炳讲作画要“含道映物”、“澄怀味象”,刘勰讲“陶钧文思,贵在虚静”广……这些思想,则无不关乎美学上、诗学上的“内省的功夫”。所有这一切所谓“内省的功夫”,无论是哲学的,还是美学、诗学的,皆为中国传统文化“原有的”神髓,不但绝非禅所“赋予”,而且远远地早于“禅”。

  所以,诗禅合一体现的并非禅向诗的“单向渗透”。对于它,只能用二者的相互选择与双向遇合来解释。在这里,“诗”并非仅仅作为形式被动地趋附于“禅”,而是也作为内容要素主动地同化着、摄取着“禅”。在这一点上,诗僧现象最有代表性。按说,他们作诗就是为了说禅喻禅,诗本该是他们体道悟佛的一种手段,一种形式,但实际上,他们跟一般诗人一样,“诗”也是其心绪的寄托,精神的家园,是其自我修持、自我观照、自我超脱、自我实现的独特状态和方式。一句话,诗是其生命内容之一。正如唐诗僧拾得所说:“我诗也是诗,有人唤作偈。诗偈总一般,读时须仔细。”

  诗僧创作不以“偈”为业而以“诗”为要,这颇值得玩味。从本质上说,诗在这里不应被仅仅视为一种文学体裁,而应看作中国文化精神的一种标志和象征。“不学诗,无以言”;“诗司以兴,可以观,可以群,可以怨”;“兴于诗,立于礼,成于乐”;诗可以”经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”;“诗言志”、“诗缘情”;“其为人也温柔敦厚,诗教也”,……总之,诗是中华民族的一种思维,一种语言,一种价值准则和情感模型,一种联结个体与社会的枢纽,一种浸润深远的教化体系。包咸注“兴”时说:“兴,起也,言修身当先学诗”。修身作为个体人格构成中最基本最原初的环节,作为整个古代伦理政治文化框架的基石与主干,就是从诗教开始的。这就决定了“诗”在个体生命历程中的至为关键的地位和意义。特别是士大夫阶层,诗就是教科书,就是“母语”,就是赢得社会、发展个性、满足情志、体味人生的须臾不离的法宝,就是其内在梦想、灵魂的永久栖息之所。他可以离开廊庙,离开名利,但他却离不开诗。

  这种诗性文化同样深刻地铸造了中国诗僧。因为他们的本色就是“士”。他们出家前或成为佛教信徒前,大都是文人骚客,都接受过一般士大夫那样的正统文化教育。方立天先生说;“中国佛教学者,绝大多数在出家前,先受儒家学说的洗礼,再经道家思想的熏化,然后学习、钻研、接受佛教理论”(12)。中国诗僧也是如此。这种先“士”后“僧”的人生之路,使他们始终无法割断与士阶层的精神联系,使他们不可避免地具有了世俗诗人的一般特征。诗对于他们,也是成就自身人格,超度芸芸众生,怡悦情性意趣,觉悟生命意义的独特途径。他们虽然寄迹空门,但骨子里、精神上却终难超尘废情。正如鲁迅先生所说:“既然是超出于世,则当然连诗文也没有。诗文也是人事,既有诗,就可以知道于世事未能忘情。”(13)实际上,这“情”正是他们悟禅成佛不可或缺的关键一环。释慧远在《沙门不敬王者论》中说:“化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有冥移之功”。换句话说,“情”在佛禅思想中,其实是联结“神”与“物”、人与佛、存在与本体的必要中介。因此,诗僧们以“言志”、“缘情”的诗来解佛会心,超我度他,便是很自然的了。正是在融理性于感性之中的活泼泼的诗里,诗僧们将“空”与“有”,真与俗、人性与佛性和谐圆满地统一起来。诗僧皎然诗云:“诗情聊作用,空性惟寂静”(《答俞校书冬夜》);“诗情缘境发,法性寄筌空”(《秋日遥和卢使君游何山寺》),这可看作诗情与佛义相结合的一个注脚。

  因此说,中国诗歌中诗禅互通的现象,正是诗性文化与佛禅精神双向遇合的结果。它不仅体现了以禅喻诗,以禅入诗那一面,也体现了以诗活禅,以诗化禅那一面。以禅喻诗,以禅入诗,是以禅的精神、禅的理趣、禅的境界来论诗、衡诗、参诗、写诗,反映了佛禅文化对中国诗歌的深刻影响和塑造。在这里,禅是重心,是主动因素,是诗的标准和参照。而以诗活禅,以诗化禅,则突出了诗的主动性格,诗成了重心,成了禅所附依的本体。以诗活禅,就是变抽象玄奥的佛禅义理为鲜活生动的诗意境象,亦即将“理”转化为“趣”,“义”转化为“味”,宗教的佛性转化为审美的意韵。以诗化禅,则是将佛禅特有的义旨道理、说辨方式不著痕迹地消解、融化在诗意世界中,使之有味无痕,性存体匿,即司空图所谓“不著一字,尽得风流”,严羽所谓“不涉理路,不落言荃”,“羚羊挂角,无迹可求”,使禅的“妙悟”本性在诗的“妙悟”世界中获得实现。换句话说,正是中国诗歌不直不露、含蓄蕴藉、言不尽意、意在言外的审美特征,赋予了禅以生命。它不仅印证了禅不得不认同于、取法乎诗的被动性质,而且也有效地弥合了禅的“心法”与“传法”的矛盾。认识到这一点,我们才会较为客观准确地把握中国诗僧引领下的诗禅合一现象,从“单向渗透”说的迷雾中走出来。

  注:

  (1)孙昌武《唐代文学与佛教》第126页

  (2)《秋日过鸿举法师院便送归江陵》诗序,《刘宾客文集》卷二十九

  (3)《世说新语笺疏》上卷下

  (4)《平阳铁夫涛题辞》、《南雷文约》卷四部编中华书局1988年

  (5)《宋高僧传》卷十五《道标传》

  (6)(新唐书》卷三十五(五行志》

  (7)《我的佛教观》第94页,四川人民出版社1990年

  (8)《能改斋漫录》卷八

  (9)《白氏长庆集》卷七(山居》

  (10)《理学·佛学·玄学》第225页

  (11)袁行霈《诗与禅》《佛教与中国文化》文史知识编辑

  (12)方立天《略论中国佛教的性质》,载同上

  (13)《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》

  ——原发表于《山东大学学报》(哲社版)1994年第2期

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