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伊吹敦译《中国禅宗史》后记

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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伊吹敦译《中国禅宗史》后记
  国立台南大学语文教育学系副教授 邱敏捷译
  本书译自印顺《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》(民国60年,1971,正闻出版社,台北)一书。原书继承、综合胡适、铃木大拙、柳田圣山等之研究,在华语圈及欧美专家之间广泛被阅读,已被评价为名著。不幸的是,在我国(日本),一部分的专家仅介绍某些观点,而对于整体论趣,几乎不涉及。但是该书的魅力的确体现于全书架构之中,其系统性的论述值得吾人仿效。而且,从字里行间,吾人可感受到作者在大陆悠然风土之中,因佛教陶冶而透出的伟大人格。因此,本书虽是学术著作,却不干燥无味。这种人格与学问统一的著作,在日本是极为稀有的。于此意义下,本书不管学术如何进步,它永远是出色而不朽的名著。
  本书的魅力,没有阅读是不了解的,这是十分明白的,只是,不用说,知道这种性格的著作,认识作者生平,对于内容的理解上极有助益。然而,在日本,或多或少知道印顺之名,但关于其经历,几乎一无所知,对于其著作未曾阅读,甚至有哪些书,也不知道,这是事实。因此,笔者下文将比较详尽的介绍著者,同时,关于该书在著者一生与思想中所占的位置等,搀杂个人意见而叙述之。
  一、印顺其人其书
  首先,立基于《印顺导师学谱》(天华出版事业股份有限公司,民国70年)等,区分为几个时期略述著者的经历,并针对其著作也加以介绍(又,年龄依《学谱》所示之虚岁数)。
  (一)从诞生到出家
  清光绪32年(1906)3月12日,生于浙江省海宁县农村,父亲张学义,名鹿芹,是个早产儿,生来病弱,一生不断为病所恼。
  六岁就学于私塾,在中华民国成立之1912年,时七岁入小学,十一岁时编入开智高等小学二年级,十三岁毕业。
  父亲务农之余,兼营生意,知道儿子没有从商的才干,因而让他学汉方医学。但是不久,向往道教,阅读道书,父亲担忧其前途,叫回来在乡里小学校执教鞭。如此,度过八年教师生涯,其间民国14年(1925),正二十岁时,读到冯梦祯在《庄子》序文中之“然则庄文郭注,其佛法之先驱耶?”于是对佛 教产生兴趣,利用教学之余,自修《老子》、《庄子》,以及圣经、佛典等。
  其间,民国18年(1929)因父亡,萌生出家念头;翌年(25岁),特意远赴北平,但未足愿。其后,到上海,在普陀山,从清念和尚而遂其出家之愿,同时得到“印顺”之法名。满州事变 爆发,日本与中国突入长达十五年战争状态,这是隔年(民国20年)之事。
  (二)修行与学问
  出家后,印顺就学于太虚大师(清末、民国的佛教复兴者。印顺是其杰出弟子)任院长的厦门南普陀寺闽南佛学院,同时一面教书。其间,在普陀佛顶山,全心阅览《大藏经》(印顺生涯中,数次读完《大藏经》)。又经常聆听太虚大师授课,游学杭州、扬州后,应大师之召,于民国25年(1936)进入武昌佛学院任教,时31岁。
  不过,翌年芦沟桥事件发生,南京陷落,日本军机也来袭击武昌。印顺在如此情形下,一切随任因缘也不避难。不久,武昌危急,进入四川,住于重庆汉藏教理院。印顺于此,亲近、交往的法尊法师(与印顺等同为太虚大师的“四大高弟”之一,留学西藏。其后也留在大陆,文化大革命中被软禁,从事《毛泽东语录》译为西藏语的工作。文革后,不久即往生),从事藏语翻译龙树《七十空性论》,以及《大毗婆娑论》。《大毗婆娑论》翻译未终,印顺即与法尊法师讨论,并大受其影响,由此可知其主要学习的三论宗强烈蒙受老庄思想的影响,从此对三论宗之评价,大为改观。于后年,印顺回归自学的生涯,他曾述怀说:“我出家以来,对佛法而能给予影响的,太虚大师(文字的)而外,就是与法尊法师有关教理的讨论。法尊法师是我修学中的殊胜因缘!”
  印顺后来也住汉藏教理院,从民国30年(1941)起,三年间,到演培法师新设之法王佛学院(四川合江)任院长。战争期间,他在较为平静的四川,于著作与讲义中过著日往夜来的生活,《唯识学探源》(1940年执笔,1944年出版)一书即其中重要著作。印顺曾自言:“此乃具备体系性的最初著作,其后自己的思想,次第愈明确。”又民国31年(1942)撰作的《印度之佛教》,由演培法师出版,是最初的单行本。
  民国34年(1945),中国接受日本无条件投降,印顺离开四川,落脚于武昌,出版《摄大乘论讲记》等书。民国36年(1947),太虚大师逝世,被推派为《太虚大师全集》的编纂者。印顺在编纂之余,讲授《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观今论》等书。这些被笔录后出版,也是现今重要著作之一部分。
  (三)从香港到台湾
  民国37年(1948),《太虚大师全集》编集结束,印顺携其稿本,赴杭州、厦门,由于内战不断,于是舍弃回浙江的念头,于翌年移居香港。从此之五年间,是其香港时代,有机会,则编写《大乘起信论》、《胜鬘经》讲义,同时也著述《佛法概论》、《性空学探源》、《大乘是佛说论》、《净土新论》、《大乘起信论讲记》、〈法句经序〉,并出版之;另有《太虚大师年谱》的编纂等,其活动精力充沛,又任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长等职务。
  民国41年(1952、47岁),从中国佛教会的决议,为第二届世界佛教友谊会中国代表,出访日本,于归程中途经台湾。当初仅是暂且路过而已,然被热心挽留,最后留在此地。此后,到今日为台湾时代。
  (四)台湾时代
  民国41年,决定定居台湾,同年,因大醒法师的逝世,被推为《海潮音》杂志社社长(形式上的),之后,撰述更多论文,发表于此杂志。翌年,把预定建于香港的福严精舍,移建台湾新竹,而活动之重心,也转至台湾。
  于此,正当台湾布教活动正式化之时,印顺卷进一突发事件。即民国43年(1954,49岁),其原先著作的《佛法概论》,被密告为为共产主义、集权主义宣传之作。早先,民国38年(1949),内战失败的蒋介石,与五十万军队同时逃到台湾,以台湾作为国民党政权最后的城堡,同时为完全掌握台湾,开始中共间谍的摘发与肃清。最激烈的时期是在台北火车站前,新被逮捕、处刑的姓名,每日被揭发。这个“红色恐怖”,一直持续,在这纷乱中,对手的排挤与日复一日的怨恨的报复之卑劣行为,到处横行。印顺也在某日,突然被卷入这一政治漩涡中。
  密告本身,不用说,是无根之谈,但是印顺听从劝勉者的话,不得已,顺应当局的指示而删改。此时,印顺不只没有任何抗拒,他又说前作是“在避难中书写的,因参考资料不足,故记述有误”。后来,印顺认为自己对于此事有其不是,行为上不够诚实,他以为此是他“最伤心的,引为出家以来最可耻的一著”1。
  民国46年(1957),印顺为佛陀入寂2500年纪念大会代表,出访泰国。接著,民国47~49年,频频往来菲律宾、香港等地弘法。民国50年(1961),于台北布教的据点,建慧日讲堂,而新竹的福严精舍则委由弟子经营。以后在各地,屡讲经典,撰述很多著作。民国48年(1959),于国立政治大学,以“佛教的人生观”为题宣讲。民国50年(1961),又在国立政治大学讲授“佛教的心理学、哲学上的意义”。翌年又于国立台湾大学,演讲“佛教学的两个特征”。
  印顺与海外研究者的交流也很活跃,民国54年(1965),访台的藤吉慈海与印顺交换有关净土教意见,其后,藤吉氏在印度学佛教学会介绍印顺的《净土新论》,民国67年(1978),藤吉氏把自作的《禅净双修的展开》托人送给印顺,可知藤吉氏受印顺影响的程度。
  此外,民国56年(1967,62岁),被选为此年新设的中国学术院(相当于日本的学士院)的会员。终于,印顺被认为是国内外中国佛教界的第一人。
  学术的重要著作很多,在其思想成熟以来所撰述的著作中,《中国禅宗史》一书,在印顺的一生中具有很大的意义,这是他获得博士学位 (大正大学)的论著。印顺获得日本的学位的经过,依《学谱》所述,大致如下:《中国禅宗史》于民国60年(1971)出版,大正大学牛场真玄读了很感激,因此提议译为日文而被同意,尽管牛场真玄已相当高龄,但他在四、五个月之中,即全部译出,同时大力推荐申请大正大学博士学位,在其热切下,获得认同。但印顺本身并不想进一步取得学位,以体力不济为由,未参加口头考试,虽然如此,大正大学乃于民国62年(1973)审查通过,授与学位。负责主查与副查的是福井康顺、关口真大两位博士。这是中国历史上僧侣获得博士学位的第一人。
  由上述可知,学位本身的取得,对印顺而言,并没有特别重要的意义,但这件事影响印顺一生的,实在是获取学位的行为本身。尊重社会的批评这方面,不用说,很多人支持他,但也有一部分僧侣指责这有伤自身的名誉,而某居士也以“伤中华民国的名誉”而非难之。因此,印顺为解释而发表〈我为取得日本学位而要说几句话〉一文,同时为保护杂志的名誉,不得不辞《海潮音》杂志社社长。在中华民国,对于僧侣取得学位,现在也有议论,至少印顺在这方面,开中国佛教史之新页,这是确实不疑的。
  印顺生来即面对生命的危机,幼少病弱。为此,屡屡疗养、接受手术。今年虚岁九十一,这种虚弱的体质,生于动荡的时代而能长寿,是不容易的事。而且,其间,往来各地布教,既修行又留下不少著作,在我们看来,几乎是奇迹。诚如印顺屡自言,有这样的因缘──佛缘──存在。
  至于印顺的著作,数量极多,除《妙云集》与《华雨集》两种著作集外,还有独立的单行本。《妙云集》是早期发表的著作,收有二十四部作品,从内容看,可分三类。另《华雨集》(五卷)是近年出版的,是漏列于《妙云集》,以及最近著作的集成。
  另一方面,独立的单行本,至今日(1996年)有十部被出版(除《妙云集》、《华雨集》所收的),都有很高的学术价值。还有,他编著的数编中,《杂阿含经论会编》三册是理解《杂阿含经》之必要文献,在海外受到颇高的评价;另《法海微波》是别人批评他的集成,极为独特。
  其次,为提供参考,此处标示《妙云集》、《华雨集》的内容,以及单行本、编著的一览表(书名全依原著)。
  (一)《妙云集》
  【上篇】
  《般若经讲记》、《宝积经讲记》、《胜鬘经讲记》、《药师经讲记》、《中观论颂讲记》、《摄大乘论讲记》、《大乘起信论讲记》
  【中篇】
  《佛法概论》、《中观今论》、《唯识学探源》、《性空学探源》、《成佛之道》、《太虚大师年谱》
  【下篇】
  《佛在人间》、《学佛三要》、《以佛法研究佛法》、《净土与禅》、《青年的佛教》、《我之宗教观》、《无诤之辩》、《教制教典与教学》、《佛教史地考论》、《华雨香云》、《佛法是救世之光》
  (二)《华雨集》
  【第一册】
  《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》、《辨法法性论讲记》、《往生净土论讲记》、其他论文两篇
  【第二册】
  《方便之道》
  【第三册】
  《修定──修心与唯心?秘密乘》、《读“大藏经”杂记》、其他论文五篇
  【第四册】
  《契理契机之人间佛教》、《中国佛教琐谈》、其他论文九篇
  【第五册】
  《游心法海六十年》、其他论文、序文等四二篇
  (三)“单行本”
  《印度之佛教》(1943年)
  《说一切有部为主的论书与论师之研究》(1968年)
  《原始佛教圣典之集成》(1969年)
  《中国禅宗史》(1971年)
  《中国古代民族神话与文化之研究》(1975年)
  《初期大乘佛教之起源与开展》(1981年)
  《如来藏之研究》(1981年)
  《空之探究》(1985年)
  《印度佛教思想史》(1988年)
  《《大智度论》之作者及其翻译》(1991年,邦译?岩城英规译,山喜房佛书林1993年)
  (四)“编辑、校订出版”
  《太虚大师全书》(1948年)
  《大智度论之校订及标点》(1975年)
  《杂阿含经论会编》(1983年)
  《法海微波》(1987年)
  印顺的思想,从其经历与研究法来检视,实是承继二千年历史的中国佛教之正统。相对于我们日本佛教,分为各宗、各派,各宗仰自家宗祖,有僧阶、宗学,中国(中华民国)佛教,至今原则只有一个,也没有位阶。得度僧侣,平等的学习所有经论,用功修行。而且,学德之人,受社会尊敬,集弟子与檀越,建立新寺院,因此,成为佛教的一个中心。的确,历代《高僧传》所描述的状况,也存在于现今。
  因社会与文化的差异,哪一种理想,不能一概而言,但是理解这样全然不同环境的异国典范佛教徒之思想,对我国(日本)的佛教徒而言,不是没有意义,甚至在理解日本佛教源泉的唐宋佛教上,能得到的更多。在这一层意义上,收于《妙云集》与《华雨集》的几本著作,也甚有意义(这对于复活的中华人民共和国的僧侣,也是相同的;近年,研究印顺思想的著作,郭朋《印顺佛学思想研究》,1989年于中国社会科学刊行)。
  但是,对我国(日本)佛教界与学会直接裨益的方面而言,莫若其学术著作。在这之中,《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《印度佛教思想史》等是代表,特别是《中国禅宗史》,如上所述,不只与著者一生有密切关系,且依其独特内容来看,特别重要,这确实是我译为日文的理由。
  二、关于《中国禅宗史》
  印顺撰写本书直接的理由,依其所述之序文,系缘起于二年前(民国58年,1969)《中央日报》的学术栏的热闹论争。此论争,最初是钱穆发表有关《六祖坛经》的思想,而在日本的杨鸿飞,引用胡适所说《坛经》是神会与其门下所作而批评之,后来有多位学者卷入这场论争中,此为其契机。印顺为呼应这个诤辩,进而研究而撰述本书,并有同年发表的〈神会与坛经〉(《海潮音》第52期)。本书再三强调《坛经》与神会的思想不同,极力攘斥《坛经》是神会所作的见解,其经过确实如此。
  本书出版于民国60年,而脱稿于前年,亦即论争的次年,于极短期间内一气呵成。由此,可见印顺对于该问题之关心强度。
  关于本书的内容,其要点著者已归纳于序文,此处不再赘述。但是本书最大特征是,研究中国禅的形成,即印度思想中国化、老庄化,在其过程,强调牛头禅的重要性。并且,印度传来的东山宗,与在老庄思想影响下成立的三论宗而展开的牛头宗,原来起源不同,自称为“南宗”的两个流派的交流与融合,所谓“中国禅”于焉形成。
  这样的看法,本书的架构也反映出来。即第一、第二、第四、第八诸章处理东山宗,第三章、第九章第一节处理牛头宗,第九章第二、第三两节,讨论两者的融合。
  处理东山宗的部分,在第一章“菩提达摩的禅”与第二章“双峰东山法门”,依菩提达摩从印度传来的禅本身,检讨其最初的开展;第四章“东山法门的展开”、第五章“曹溪慧能大师”、第六章“《坛经》的成立其及变迁”,研究东山法门的种种发展,同时,在其中,阐明慧能开示的独自性;第七章“荷泽神会与南宗”、第八章“曹溪禅的展开”,探讨慧能门下神会与以洪州宗为中心的开展,这部分论述兴味较深的是,关于达摩禅的革新运动之东山法门,相互对立的种种的倾向──关于观法的是“看心”与“看净”;付法的是“一代限一人”的主张与“承认以复数弟子为正统”的见解;又对于思想方面,自古以来的《楞伽经》的传统,与新采用《文殊说般若经》的一行三昧说──存在,论述其后东山法门的种种开展,与此诸倾向的结合。
  另一方面,关于牛头宗部分,第三章“牛头宗的兴起”,确认牛头宗成立的意义;第九章第一节“牛头宗的蜕变”,说明牛头宗后续开展佛窟学的演变,最后探讨玄学化的程度。而且,第九章最后两节(“洪州宗与石头宗”、“从对立到统一),分析牛头宗因为合流于曹溪宗,于是断其流派,其思想在曹溪宗中持续不断,反之,导致禅宗全体的变质。这些,在处理牛头宗的部分,特别强调的是,扎根于不同的中国风土中的差异性。南方的精神典雅婉约,而通于玄学,但是北方的风气质实刚健,尤其是,前者作为牛头宗成立的基盘,牛头宗被曹溪宗并吞,佛教受到南方精神的浸染,在曹溪宗中,特别在南方发挥势力的石头宗,其实质是牛头宗本身。这样的观点,不是实际长年生活于大陆,是无法感受其氛围的。
  于此,著者是立足于独自的视点,宏观的叙述禅宗史的流派,本书的惊人之点是,不陷入独善的观点,而是植基于精致的资料分析,建构于深刻的理解之上。著者本身于其序文叙述,有关资料的整理,承继中国与日本先进之处很多,这是事实,但是,其分析与诠释极富独创性,其独特的见解,如上所述,遍及禅宗史全体的大组合,在资料细部的解读方面,不暇枚举。
  这样的独特视点,特别值得注意的是,最早指出神会《菩提达磨南宗定是非论》是经长期阶段而形成的是印顺本书。这是现今学术界的常识,实是本书出版后经过相当时间,我们日本方有此主张。此事,显示日本的学术界对于诸外国的研究成果的无知,本书有很多的见解,现今也有很多研究的价值。
  如上所述,本书论述的最大的特色是,追求资料的精确解读与宏观视野的完善统整,这些如先前所述,学问与人格之一体化,乃著者成功之处。此意义之深味是,本书最大工夫之一的牛头宗地位的记载,与著者印顺的思想经历有密接之关联。先前少触及的,本书认为,于牛头宗中充溢著「南方的精神”,同时,给予受老庄思想影响下而成立的三论宗继承者位置,以为中国禅是采用其牛头禅而成立的变形之佛教。而且,对于这样的中国禅,著者毫不忌讳的批判道:“只重自利,不顾利他行。”(序文)于此激烈的口气中,读者会感到困惑?不过,著者的禅宗史观是,著者本身生长于南方,从年轻即对老庄思想抱以关心,出家后好学三论宗,又遇到法尊法师,认识西藏佛教,由此了解三论宗强烈蒙受老庄思想的影响,在其思想上有此大转换的经过,的确是对比的关系。总之,本书的老庄思想的佛教之评骘,实际上,由此也可理解著者本身的自我批判。
  不过,著者又不是全面否定中国禅。他对禅宗有这样的评价:“中国文化与印度文化的综合”(序文)、“东洋文化的精华”(同上)。这些是对于现今俨然存在的现实的禅宗之关照(著者本身组成临济宗的演变),更甚于此的是,这正是著者本身之心的动摇──即,作为佛教(学)者的印顺与作为中国人(信仰)的印顺之间动摇──不是可以如此看待吗?而且,著者对于禅宗,这种矛盾关系,正是作者对于禅宗保有一定的距离。本书是佛教(学)者的,又是(信仰者)护教的书,这是它能保有高度学术价值的重大理由。
  禅是中国人的佛教,在理解上,对于中国文化与风土的了解不可欠缺,但是这对外国人而言,无论如何,是无法十分清楚的,而对中国人来说,这些是自明的,而且清楚明白。不过,本书的著者印顺,是俯仰于中国文化的中国人,又依印度、西藏佛教开豁其眼界,以自我批判的形式,超越其限制,在此意义上,本书正是罕见的名著。
  三、关于翻译
  最后,关于此书的翻译,少了凡例,可增添之。
  当今翻译,首先,以可读性为重心。大部著作、学位论文,有高度的内容,有时晦涩,不易阅读。为使篇幅容易亲近,尽可能减少汉字,人名、地名的梵语的音译字,以片假名表记;另外,不只本文,引文,乃至短短的一言一句,尽量用日文翻译。但是,一般性术语,以日文翻译反而不易理解时,则保留原文,在原文译为日文后,用括弧补其原文。
  但是这样的方式,不得不牺牲一部分。例如,本书处理的文献,流传的冗长的写本,文字上有时问题很多,每次著者附注,倾其蕴蓄,提示独自的见解。这些虽一一翻译,然对于常常阅读到的文句,则加以割爱。不用说,其引文译为日文时,以反映著者注解的形式翻译,但与其出处之间,多少有参差不齐的意味产生。所以,当初考虑用某些形式翻译。但是,的确这些注解,对于专家而言极有助益,然而在理解本书全体的结构上,以及了知其魅力上,不甚重要,现在改变此方式。因此,就专门研究方面而言,其对错,应对照原著(所幸,本书最近在中国大陆刊行,较容易入手)。
  如上所述,本书可说是富赡特异魅力而湛深的不朽名著,其大结构,至今几乎未可超越,只因本书写于二十几年前,伴随后来研究的进展,其内容之一部分,可以重写。又执笔之时,因为不如现在可以自由的参考敦煌写本,有些理解不十分完整。
  甚且,在本书序文揭示的参考的著作名称,本文在讨论时,未必都清楚记录,这是“近代的学者”暧昧的现象,引用、批判别人观点之处,应被清楚知道。这样的态度,基于中国传统态度,不一定直接批判,但是在学术国际化的今日,依学术规则而言,颇不符合。
  这些,就本书全体的价值来看,此“小瑕疵”本微不足道,但是,本书在现今日本的佛教界、学会被认同,在正当的评价下,对于此点视而不见,是不被允许的。因此,译者,以译注的形式补强之。另外,关于引文,一部分出处未明示,研究者参照不便,笔者在能力范围内,加以考察,并以译注形式补充之。在译注上,在有助于本书之理解上,有附加解说的情形(原著本身有问题时,尽可能努力以译注形式点出,关于简单误植的,特别在不中断情形下订正之)。
  此译注,有几处直接请教著者,译者见陋识浅,已尽力补足,但不备之处尚多,恳请有识之士不吝指正。
  最后,记下本书成书的经过。此翻译是著者弟子金碧兰(法名证道)所嘱咐的。笔者同女史在早稻田大学大学院,宗仰三崎良周先生,皆以其为指导教授,因此关系,故为笔者数年来的友人。同女史广泛讨论翻译大师的著作为日文,凡历两年。其时,笔者听闻后,两次都回答“好吧!好吧!”,而且马上记上译《中国禅宗史》。笔者,不管它分量大,提出《中国禅宗史》的翻译,于两年前,在庆应图书馆阅览(早稻田的图书馆没有此书!)叹其内容。当时,台湾大学者“印顺”之名,烙印在笔者脑海,其后,遇见金碧兰,听说她是印顺弟子时,相当惊讶。而且,现在译《中国禅宗史》为日文,深感其因缘匪浅。
  那样的原由,就轻易的接受,然此工作不易。因为,翻译开始,不了解方法,几次必须重看原稿。而且,几次原稿,用红字修正,全书几成红字。因那种情形,花了不少的时间,总之,这过程曲折,能完成此任务的是,直接、间接的得到很多人的协助。尤其,对于译者质问而恳切赐教的著者,译者依其嘱咐而译;又(文字上用心斟酌),请金碧兰校对译文,同是著者弟子,与出版社之间联络的叶德生先生(法名证中),提供珍贵建言的泷川郁久、户田裕久等,以及接受出版的山喜房社主浅地康平先生给予特别的关照。最后甚感惭愧的是,对于译者与金碧兰恩师三崎良周先生的教恩,致上由衷的谢忱。
  平成8年11月7日 译者
  (感谢依观法师对本译文提供宝贵的意见,谨此致谢)
  注释:
  1.原译注误植以为“此作是他无以自容的、耻辱的书”。今据导师《平凡的一生》原文而更正之。
  《妙心法雨》

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