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文化交流与心的和揩——慧能“心”义的观念史透析

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:蒋海怒
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文化交流与心的和揩——慧能“心”义的观念史透析
  蒋海怒(华侨大学人文学院)
  从思想史的内在逻辑走向来看,隋唐时期出现了儒佛道三教大观模整合重组的态势。东传佛教主动吸收中国主干思想——儒道哲学,促进了佛教的中国化,丰富了自身的理论内涵,进而占据了哲学思潮的首席。中印两大文化体系嫁接的最大收获,便是禅宗的蔚为主流。作为中土绽放的佛学奇葩,禅宗无疑是传统佛教变革的产物,但从中印文化交流的横断面来考察,禅宗的漫衍又促发了儒道的自我更新。正是在后一点上,禅宗的产生(主要指慧能的南宗禅)构成了唐宋之际中国哲学转型的关键环节。近年来,学者多指认“六祖革命”的实质在心性论,然而对于慧能禅“心”的含义,争论颇多。这里有《坛经》传钞桀误的历史原因,也是中国思想家在概念使用上过于笼统含混的习惯所致。厘清慧能禅“心”的深层意蕴所指,对诸研究(如禅宗对传统佛教的变革;禅宗与儒道关系;南宗北宗分歧;楞枷禅、祖师禅、分灯禅的划界)都会有“牵一发而动全身”的影响。正是在对新的界说问题上,慧能禅体现了融合不同文化体系、思想潮流的理论旨趣,体现出心的和谐。甚而,这种文化的融合精神对其后的中国思想有着潜在的影响。慧能禅“心”义的整体基础是明确的,心乃有众生之心,圆融自足。据此,笔者认为,慧能在许多场合使用“心”的语词,并非只有一义,而是存在丰富内涵:从“一念萌动”和“内在超越”的价值取向上可分为杂染和清净;从修证的初始情状和“万法唯心”的深层本体论上可分为当下自心和自性本心。此“心”的双重内涵存在内在张力,但又不二不异,统一于慧能禅所立基础“现实人心”之中,从而使禅宗真正呈现了兼赅空有,综汇儒道的雄阔气势。
  一、染净与善恶
  佛学以阐扬人的解脱为宗旨,佛性论是佛教的中心问题。然而,形而上学意义上的本体化佛性只有在大乘有宗中才可觅得(如瑜珈行派从心的集起谈现象界和种子的转依),佛性在早期是与心性紧密相连的,小乘佛教之“心”往往指“众生心”而较少“宇宙心”的本体蕴义。而中国哲学直是从现实人心角度使用“心”的概念的。佛教中国化以后,佛性染净受到儒家谈性善恶的渗透,为世公认。概而言之,在心之染净的命题上,慧能禅汲取了早期佛教、大乘空有二宗、中国儒道三种哲学传统。简而言之,是以人心云注释佛性。
  原始佛教注重对生老病列等人生现象“五蕴”的分析。“四圣谛”中的“灭”谛体现了终极关怀的睿智,其道途在于智慧的获得,(道谛)。原始佛教从此出发转向了主观精神(心),如说“心恼故众生恼”,“心净则众生净”’。“若心不解脱,人非解脱相应,是名不解脱心;云何解脱心,若心解脱,人解脱相应,是名解脱心。”然而在原始佛教那里,心并无精神实体的含义。部派佛教中的上座系直接将人的解脱归之于心的解脱,并对主体之心的性质加以区分,心性染净问题被提了出来。上座系认为“心性本净,客尘所染”。大众部主“过去未来非有实体”,其说净心乃是指染心的解脱可能性。正如《异部宗轮论》所说:“大众部……心性本净,客尘随烦恼所难染,说为不净”。说一切有部否定“心性本净”,分心为净心、染心两种,只有净心才及解脱。部派佛教在心之染净上争论颇多,总括有如下特徵:一、心是众生心,即主本心。二、有主张心性本净(上座部),有主张心性本染(说一切有部,大众部)。三、净心的获得有两途:去除杂染,还得净心;以净心取代染心。
  慧能“心”之染净说向小乘的复归是曲途的。《坛经》记载,慧能其人,处于社会底层,文化程度低,显然不能直接从艰涩的印度经论中学得深奥理论。慧能所处的汉文明思想史语境赋与他的思维方法、用语概念有浓重的中国特色,中国思想史上沿承的性善恶之辨深刻地影响了他。
  老、孔论心不多,孟子方将心上升为道德哲学范畴,如他说“君子所性,仁义礼智根于心。”’又云“大人者,不失其赤子之心者也。”“孟子的性善论与佛教上座部的“心性本净,客尘所染”有形式上的类似。孟子以后,诸家在心性善恶问题上,以人性取代了“心”。这种变化是因为诸家分心性为二,性为心之本质,心则被限制为心理本能。孟子的性善论对中国佛教影响颇大,其将性善作为人的特质的观点对竺道生“一切众生皆有佛性”及慧能“直指人心,见性成佛”思想的提出有启示性的意义。
  先秦尚有二说值得注意,即告子的性无善恶和庄子的性超善恶说。告子云“人性之无分善与不善者也,犹水之无分子东西也。”告子认为性本无善恶分别,善恶观念是人为硬加的。与告子同时的庄周对“性”作新的界说。庄周从性内性外两个度类说:内在的是自然,“住其性命之情”,“至善”:外在的是“仁义”、“善恶”、情欲。如庄子云:
  君子将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣
  吾所谓藏,非仁义之谓也,藏于其德而己矣。吾所谓藏者,非所谓仁义之谓也,任其性命而己矣。
  在庄子看来,仁义不是至善,至善乃是任其性命之情,性命之情是自然的,仁义的人为的,但庄子的“至善”不是“善恶”之善,具有元哲学特征。
  需要指出的是,《坛经》中对“心”、“性”二字常不加区分,导致了后人理解上的错失。实际-上慧能也故意以性言心,二者大致等同。
  心即是地,性即是王,性在王在,性去王无,性在身心存,性去身坏。
  二者关系是:“性(王)二心(地)。此语把大乘佛教的真如佛性拉向众生之心,是对传统佛性论的变革。朱子会诟病禅宗这一说法:
  子融错处,是认心为性,正兴佛氏相似,只是佛氏磨擦得这心极精细,如一块物事,剥了一重皮,又剥一重皮,至剥到极尽无可剥处,所以磨弄得这心精光,它便认作性。殊不知此性正圣人所谓心。
  从慧能禅所立的宗教信仰目标而言,以性言心正是其理论建构的需要。慧能禅融摄空有,倡“唯心净土”、“自净其心”。因为宗教本能要为“即心即佛”提供美好的目的地,心之清净被赋与了这样的角色。但是,慧能禅“心之清净”与传统佛性说亦大相迥异。首先,慧能的“清净心”没有大乘佛教抽象的宇宙本体“佛性”的含义。其次,即使这种“清净”也经过了般若“空”化了的。“佛性常清挣”和“本来无一物\相映成趣。在意能那里,清净与空是一回事。笔者认为,他是为破除执著净染和虚无主义(“恶取空”)两种极端而先设立深层的自性清净心,这是强而为之的设争,又是通常的意义上讨论沉沦六道中的众生的清净难染之念的。
  心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处染尘埃。
  自(姓)性常清净,日月常名(明),只为云覆盖,上名(明)下暗,不能了见日月西(星)辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万像参罗,一时皆现。
  故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本姓(性)?(菩萨戒经》云:我本无自姓(性)清净,识心见性、自成佛道。
  以上所引,慧能多强调“自”且身心并举,此“心性本净”虽然与从宇宙本体角度说佛性(“如来藏自性清净心”,“真心”)不同,而遥契孟子的性善论,庄周的性超善恶说。基且慧能还直接使用“人性”概念。在佛学史上,这种倾向也可视为佛教内部对大乘的检讨和向原始佛教的复归。.
  《坛经》还列举了诸如正花、邪花、三毒三恶、不善心、嫉妒心、滔曲心、五我心等,它们很难作为“即心即佛”、“本性”、“本心”来理解,而在相当程度上与中国所说善恶之人心,心理本能接近。在慧能看来,它们都是破除的内容。如:
  若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人姓(性)本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念本姓(性)净,不见自姓(性)本净,心起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者看却是妄也。
  我们可以比较庄子和慧能的理路。内在的,庄子云“至善”,慧能云“本净”:外在的,庄子云“好恶”、“仁义”、“情欲”,慧能云“起心看净,却生净妄”。人性回归之途,庄子云“任自然”的“无知”思想,慧能云“看者却是妄也”。如宗宝本{坛经》上的慧能慧能有如下偈语:“本来无一物,何处惹尘埃。”“本来无一物”是对“性净”说的补充,抹去了“净”的实体论残余,体现了般若空义的旨趣,强调不可执著,无所得。这种“究竟空”与庄子的“性超善恶”、“心如死灰”何其相似,彰显了禅宗的老庄化色调。
  心之染净论的宋代诸子那里产生共振。二程论心之体用颇似禅宗。二程认为心之体性纯善,发而为人心道心。又认为心之体性为一,即天理,发而为用,而有人心道心之别,类似于禅宗认为人性本净,发而有清净杂染之分的观点。朱子继承二程理路,亦设一先在天理之心,发而为用而有理欲之别,所谓此心之灵,于未觉之时,无道心人心,理欲之别,己觉则到为道心人心。虽然程朱认定天理在人心之外,但在谈论未发己发时遥契着意能禅谈心之染净的路数。王阳明更深一步,他的心一元论不主人心道心为二。另外,“天泉证道”的四句教和慧能的“得法偈”用语上亦很相似。如“无善无恶心主体”和“本来无一物”都强调心的“无”的方面;阳明并未排斥其弟子钱德洪“心之体纯善”和慧能亦传有“佛性常清净”之语亦相彷怫。
  本心与自心
  如果说心之染净是以讨论心的特质为目的,那么,此“染净”的载体“自心”和人与人之间的可沟通性(主体间性)虽然是更深层的。禅宗以心为本,其实包含著“即(自)心即佛”和“法以心传心”两个命题。简而言之,是当下自心和自性本心和关系。此中有在个要点:一、其心说是在现实人心的基础上,仅指具有觉性、悟性的有情众生之心,并以此为佛性,而非传统佛教的抽象本体“真心”。二、在此基础上,慧能提出了现实本体的“自性本心”同时含有不加分别的初始之“当下自心”成分,这是受大乘佛教形而上学和本土传统所言“具体心”(主体思想感情的承担者,思维器官)的共同影响。三、此“自性本心”与“当头自心”互相补充,共同构成了其“即心即佛”的唯“心”说。
  “心”义在中国思想史上历来有多种界说。甲骨文、金文即有“心”字,最初涵义多指思维器官。先秦哲学多以“心”指心理特征、心态。如《道德经》云:“众人皆有余,而我独若遗,我愚人之心也哉!”“圣人恒无心,以百姓之心为心”。“心”还指主体意识,《论语》云:“七十而从心所欲不逾矩。”“饱食终日,无所用心,难矣哉!”“心”还指思维主体,《孟子》云:“心之官则思”。《荀子·正名》云:“心有徵知”。董仲舒综合以上具体“心”的特征:一、喜怒衰乐是情,计虑为知,心兼含情知。二、心有统率身体作用,“身以心为本”。三、心对情欲有制止功用。可见,从老子到董仲舒所说的心多有现实具体人心的含义,传统的言说为文,也往往在这一含义上使用心的概念。慧能不是繁琐的经院佛学家而是平常百姓,其不能摆脱传统思想的影响是无疑的。。
  但是我们并不否认在儒家和佛教经典中也有将“心”虚幻化、抽象化的成分,反映了“天人合一,以人体天”的精神境界和佛学本体论的提升赋与“现实人心”更高的要求。
  孟子认为人心有四种善端。从扩充此善端出发,最后走到“反求诸己”,“存心养性”以“事天”。《古文尚书·大禹谟》也说:“人心惟危,道心惟微,惟业惟一,允执厥中。”人心道心并举,道心处于更高层次。印度佛教诸经论中,也说“三界无别法,惟是一心作”。如来藏清净自性心、真心等,但往往具强烈的宇宙本体意味,是外在于现实人心的。
  禅宗史上也有“自心是万法之本”的倾向。达摩在修行大乘安心禅法时曾言“若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他。凡圣等一。”‘。慧可认为:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”弘忍的东山法门强调“守本真心”,其“心”具有“我心”、“本心”的含义。其在论证守心的必要性时,引用《华严经》“三界虚幻,惟是一心作”来证明“一切万法不出自心”、“自识本心是佛”。表明禅学已渐露《坛经》所说现实本体人心的端倪。
  在慧能禅话语中。很显然,“心”都是作为人心来说的。在此,请容许我们借用《六祖坛经·现西方相状》的话:
  世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城门,外有六门,内有意门,心即是地,性即是王。性在王在,性去王无。性在身心存,性去身坏。佛是自性作,莫向身求。自性迷佛即众生,自性悟众生即是佛。
  在这段并非比喻的论证中,慧能表达了如下思想:一、“心”在自色身内。二、由“人心”而非“抽象真心”“顿现世问万法”。三、“心”具佛学本体意蕴。四、在不同的意义上使用了“心”、“自性”、“自心”等词。
  在慧能禅中,“自心”的设立提供了一个场所(基础、范围),认为世问万象,一切有情众生以至诸佛只有在“自心”内谈才有意义,才不容怀疑并为其理论找到可靠的基点。说慧能“唯心”应该从此角度讲。如其所说:“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本姓(性)?”
  当慧能以“人心”、“自心”取代传统佛教外在真如、真心、清净心时,必然会遇到下面的困难。其一,“自心”远较“真心”驳杂,“能否承担宗教价值资源作用尚存疑问。其二,人皆具有“当下自心”,也不劳“顿悟”,即是现佛,这违背了佛教重修行的宗教本旨。其三,最重要的是由于各个“自心”的时空间断性,心与心之间的协调、传导是艰难的,那么法如何“以心传心”呢?弟子如何“藉师自语”呢?基于此,慧能禅心的概念必定要符合下面要求——“心”是有情众生之心,但又不局限于个体内,即必须有现实本体功用(主体共性)”。
  慧能较好地解决了这些难题。《坛经》云:“悟人顿修,识自本是见本性。”。“本心”、“自性”说的是心体,禅宗又认为,“法以心传心”,这是指主体间的可沟通性。正由于自性、本心的存在,心生万法才不虚妄,即心即佛才有可能,顿悟才有目标,法以心传心,藉师自悟才能超越时空限制。
  慧能禅现实本体之“心”产生的史境特点是中印文化融汇。就其“道由心悟”、“即心即佛”而言,无疑是先秦庄子“契道合天”孟子“尽心知性知天”的延伸;就其“心生万法”“自心顿现”而言,又极富佛学特色。
  慧能禅从“自心”内发掘“自性”、“本心”的做法为宋性理学家所参考,理学体系中许多理论悖结都可以在此种结构中得到消融。如陆九渊的心学之“心”既是范围天地,包揽至今的本体,又在人的自心之内。此与慧能视心为诸法之体的观点有类似之处。陆九渊也在德本原上使用“本心”一词,与慧能的“即心即佛”所见略同。他说:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此,心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此。”陆九渊一方面大谈主体内的“吾心”,一方面又赋与此“心”宇宙终极、道德本原的涵义。这与慧能“心生种种法生;心灭种种法灭”(当下自心),“法以心传心”(自性本心)的观点都呈现了理论自足和内在张力。
  三、结论
  诡奇的经历,幽深的思想使慧能成为哲学史上受到争议的焦点人物(如空宗有宗,《金刚》、《楞枷》的归属,南宗、北宗的分野)。但在笔者看来,慧能禅学并不能简单地归之佛教系统内的一派,而应当慧能所处时代文化构成和精神气象来著眼。作为中国化佛教,慧能禅处于老庄道学、孔孟儒学、印度佛学的交叉点上。它的根本范畴“心”以其理论固有的内在张力酝酿了禅门向多方发展的活水源头。随着《坛经》经典地位的确立和禅机禅语弥漫思想界,慧能禅学成为宋明理学必然遭遇的到存在。从佛教内部考察,主体性“心”的确立,也成为佛学转向的要素之一。

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