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唯识学派之认识论要义

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:徐典正
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唯识学派之认识论要义
  徐典正
  唯识学家的认识理论,其目的是为实践瑜珈禅定工夫,反过来亦可说,是瑜珈行者在修持禅定工夫过程中所体验出来的理论,故唯识学派又名瑜珈行派。
  经云:“识所缘唯识所现”,外境的表象(识所缘),其实都是心识本身所显现的(唯识所现)。吾人所认识的对象(内容),仅止于自己的心识所呈现出来的表象,心识内的表象与外在物的形象是不相同的,外界物自身以及它的形象是不可知的,不可知的外在世界对吾人而言,是非实在的存在,这就是“唯识无境”的真义。
  一、有形象认识论(Sa^ka^rajn~a^nava^da)
  印度哲学各学派中,自古以来对认识论的见解分成一一派:一为无形象认识论;一为有形象认识论。前者认为知识本身不具有对象物的形象,形象仅存在于实在的外界对象物中,吾人的心识是不具有形象的。主张此种论点的有:印度六派哲学中之正论和胜论学派,以及部派佛教的说一切有部等;后者认为,吾人虽无法认知外在的对象物自身,但可以认识其形象,而对象物的形象则存在于吾人的认识中,亦即形象是心识本身所显现出来的(注一),不在对象物中,对象物是不可知的,最多仅能由推理来证明它的存在。持此论点的有,部派佛教的经量部,以及唯识学派等二则者承认有实在的外界物存在,后者则否认有实在的外界物存在)。
  欲了解唯识学派的有形象认识论,必须同时探讨无形象认识论。经过此较才能透视前者的真正内涵。
  ㈠无形象认识论窗(ana^ka^rajn!a^nava^da)
  无形象认识论者认为,知识的获取作用本身仅是一种照耀作用,知识本身不具有对象物的形象,形象存在于实在的外界对象物中。有对象才有形象,才有认识。换言之,知识所摄取的形象是属于外在对象物的,而且此知识的形象与对象物间,经由感官的接触而成为一对一的对应关系,以保证知识的真实性。所以,外在物的存在与实在是必然的,否则就没有知识可言了。简言之,外在物的形象,经过感官的接触为中介,于是在知识中被摄取了,认识的形象存在于外界物中,认识本身的作用只是照耀而已。若无照耀的映出作用,也没有被映出的形象可作为认知的内容了。
  无形象认识论的特色有下列三点:(注二)
  “1、在知觉过程中,“实在”并不能同时持有很多机能,只能够持有单一的机能。
  2、知识一定要以其他的东西(知识作用之外的东西)为对象。
  3、知识与对象之间,有一对一的对应关系。”
  上述中“实在”的意思是:“表示它本身持有其固有底本性的存在,且同时持有其他的东西不能代替的那种机能的意思。”这“实在”的知觉过程的机能,代表吾人的感官与对象物主接触而产生的知觉作用言,每一个接触产生各别独一的“实在”机能,不允许于某一瞬间同时产生很多知觉。一个对象物一瞬间只有一个形象,亦即一瞬间只许有一个认识,“如此,主观与客观,都各自持有“固有之机能”的“独立的实在”,而且于其中间,有一对一的对应关系。”
  ㈡有形象认识论
  认识的形象不存在于外界对象物中,作为知识内容的形象是心识本身所显现的表象(知觉相),外在世界可说是不可知的,吾人所认识的,其实只是自己心识所显现的表象而已。这是自已认识自己,与外在对象物的存在与否并没有直接的关连,亦即表象与对象物间没有一对一的关系。因此,“外在世界的对象,虽是行动的对象,但并不能够直接被经验,只有由于“推理”和“作为原因”而被要求出来的了。
  有形象知识论的特色,有如下三点:
  “1、知识能够知觉它本身(能够认识自己)。或者,
  “能显现知觉相的事物自体”即是与气知觉自体
  ”同义。
  2、所以,知识乃时常(于其不同的情况下),会改
  变形相。
  3、没有对象与知识的一对一之对应。”
  二、自证(Svasamvedana)的原理
  唯识学派的认识论中,最重要的观念是自证的原理。“自证”的梵文是:Svasamvedana,意思是:自己认识自己。吾人所认识的形象,其实只是识体自身所显现出来的表象。心识(自证分)生起知觉作用时,会产生二种表象:一种是外界客体的表象(似所缘相,即相分),一种是能缘作用的主体的表象(似能缘相,即见分)(注七)。见分代表心识中能捕取对象的作用(能取);而相分则是被能取作用所捕取的表象(所取)。
  眼、耳、鼻、舌、身等五识,第六意识,以及第七末那识(自我意识)等七识,当生起觉知作用时,称为现行识,或转识(Pravrtti-vijn~a^na),这是因为前七识的;发生现行(即人类的一切活动现象)必须有种子作为亲因缘才能产生(有果必有因),而种子的聚集名为阿赖耶识,故第八识又名一切种子识,没有种子就没有现行,也不会有认识作用发生。所以,对象的表象(相分)和知觉对象的能力(见分),都以潜在的状态(种子)存于阿赖耶识中,一旦机会成熟,认识的条件具足,作用就发生了,这些潜在的种子状态立即现行化而成为“知识”了。
  现行识(前七识)并不认识外界对象物,所谓“认识”是指识在自体中认识了自己所显现的表象罢了,而自己所呈现的表象与对象物间,只有原因和结果的关系,二者没有一对一的保证,也就是说,没有外界的对象物亦能在识体中产生表象,又对同一外界物,前一瞬间与后一瞬间所产生的表象也不会相同。对同一对象物,张三的心识所;显现的表象和李四的心识所显现的表象也不同。所以说,外界物是无法被认知的。
  现行识在现行作用时,吾人即经验到这种认知活动,于是在潜意识(阿赖耶识)内,立即经由薰习作用而储存了该现行的习气(现行薰习种子)。换言之,种子状态产生现行的同时,也薰习了新的种子在潜意识中,于是潜意识内储藏着无始时以来的认识和经验的种子(习气),这些种子在吾人一生中,周到因缘和合,时机成熟时,立即发生现行而成为认知活动。同时,现行识在生起的瞬间随即灭去,与下一瞬间的现行识相互交替,一一个瞬间并没有间隔(等无间缘)。因此。识的活动是从潜在而现行,现行而潜在,刹那的生灭着,形成一种识的流转活动。于是,作为认识作用的主体的表象,与作为对象的客体的表象,都只不过是在识流(Vijnana-samtana)中,识体自己显现的暂时的存在。故陈那的观所缘缘论云:
  “内色如外现,为识所缘缘,许彼相在识,及能生识
  故。”
  意思是:在心识内所产生的相似于外界物的表象(相分,即内色),这就是认识的对象(所缘缘)。因为这“相分”一方面能在识体中显出表象,一方面又能合内识生起能缘作用,所以这“内色”的表象才是认识的内容。简言之,类似于外界物的表象,是识体自己生起的影像。识体内能缘的见分也与相分同时生起:见分是“似能缘相”,为能取;相分是“似所缘相”,为所取。知识的生起全在识体内自己认识,自己完成,不须外求,这就是自证的原理。外界物只是知识的原因,不是知识的手段,即使没有外界物仍然可以发生认识。因此,吾人心识内的表象与外界物间,没有一对一的相应关系,我们所认识的对象物的表象,无法代表对象物自身,因为表象会随时间而变,会因人而异。
  三、否认有外界实在物的存在
  唯识学家认为,不论是代表“主体的我”,或是代表“客体的外界对象”均不外是心识自体所显现出来的表象而已。对外界物的认识被局限于心识内的表象,亦即作为知识内容的形象是属于心识的,不是外界物所有。所谓“对象物”其实只是表象的集合罢了。我们所经验到的世界仅及于此表象的世界,因此世间的一切只不过是被构想出来的概念世界而已。所以说,“没有外境,并不是否定的完全没有,不过是没有实体,而不离识的假、有罢了!”
  唯识学派亦名瑜珈行派,其学说的内容与目的在于如何实践“瑜珈”,其中修习禅定工夫是最稂本,也是最初始的要求。那末,如何才能不起心念而进入禅定境界呢?不是因为有外境才有思念,而是有思念才有外境相现前。外界物个境)只是表象的集合,而表象是心识自己所造出来的,并没有实在的外界物存在,此即“唯识无境”的意义。起动心念的实在对象是识体自己所显现的相分——亲所缘缘,而不是外在对象物——疏所缘缘。所以说,外界物的存在是不实在的,惟一实在的存在只是心识而已。认识的主观作用和被认识的客观境相都是识体自己的显现,主观与客观的产生与对立是同时的,没有“境”相的显现,自然就不会有心“识”的认识作用发生,行者如能达到这种不动心念的意境,此即舍弃了二元对立的“境识俱泯”的绝对主体的状态了。
  陈那经由认识对象(所缘缘)的探讨来否定外界实在物的存在,在他的“观所缘缘论”中首先提出成为认识对象的二个条件,或者说,成为能缘识的“所缘境”须具足下列二个条件:
  ㈡它必须是实在的,以便能触动感官生起表象。——具“能缘”之实体。八能缘识托“体”而生)
  ㈡它必须具有与由感官生起的表象相同的形象。——具“所缘”之形相。
  观所缘缘论云:
  “所缘缘者,谓能缘识,带彼相起,及有实体,全能
  缘识,托彼而生。”
  第一个条件表示,不实在的东西不能成为认识对象,如龟毛、搜角等,不实在的存在物当然不能成为认识对象。第二个条件表示,个别的对象与感官所生的表象间,必须有一对一的关系存在,而且对象的形象和感官所生的表象必须相同。否则不同形体的二个对象在感官内产生相同的表象,于是就有所有的知识都变成相同内容的危险。
  当时主张外界物可以成为认识对象的学派很多,他们的理由不外下列三种:
  ㈠外界物是由“极微”的组成原子所构成,这个别的原子就是实在的“体”,可以触动感官生起表象,故可作为认识对象。
  ㈡外界物是一种“和合”的物体,由“极微”组成的“和合相”,与感官所产生的表象相同,故可作为认识对象。
  ㈢外界物是由极微的原子组成的“和集色”,这原子是实在的,同时它具有整体形状的“和集相”,故可作为认识对象。
  观所缘缘论云:
  “诸有欲舍眼等五识,以外色作所缘缘者,或执极微
  ,许有实体,能生识故。或执和合,以识生时,带
  彼相故。……有执色等,各有多相,于中一分,是
  现量境,故诸极微相资,各具一和集相,此相实有
  ,各能发生,似已相识,故与五识,作所缘缘,此
  亦非理。”
  以上三种主张中、第一种说法只满足第一个条件,而无法满足第二个条件,因为极微的原子无法在识体中生起与它相同的表象。如视神经(眼根)有其“实体”,却在眼识中生不起它的表象。第一一种说法则只能满足第二个条件,无法满足第一个条件。因为前五识所生的表象是直观相,是现量,没有思惟分别或判断等,于是当眼识发生错乱,看到二个月亮时,其中一定有一个是不实在的存在,且无法决定是那一个,所以合和色是假的,没有实体。至于第三种说法,是想要避开前二种说法的缺失,认为外界物是由“极微”的原子所组成的“和集色”,故为实在。同时又具有整体形状的“和集相”,与表象一致,如此已具足二个条件,应该可以将外界物当作“所缘缘”了罢!然而,陈那的说明是:
  1、若说原子是实在(第一条件),此原子组成的粗相(和集相)与表象一致(第二条件),则相同原子(具相同之极微相)所组成的所有物体(和集相)就应该具有相同的形;状。此与事实不符,如相同土粒原子制成的壶和碗并没有相同的形状,故不满足第二个条件。
  2、若说物体的“和集相”是由于极微原子的排列状态不同而有不同的粗相,则壶与碗的不同不能说是存在于“实在”的原子中,只是构成的土粒原子“排列状态”有所不同而已。然而“排列状态”非实体,故为假象,所以不能满足第一个条件了。
  总之,和集相如壶与碗的不同名称是一种概念,概念上的形象是假象。一旦分析至“极微”的原子状态,“壶”与“碗”的概念消失了,此时已经没有所谓“壶的极微相”,或“碗的极微相”了。因此,凡由极微所组成的物体的“和集相”都是假相。反过来亦可说,凡能分析成极微的组成要素的物体,都是假象。故观所缘缘论云:
  “彼不应执,极微亦有差别形相,所以者何?极微量
  等故;形别唯在假,析彼至极微,彼觉定舍故。非
  瓶瓯等”能成极微,有形量别,舍微圆故,故知别
  形,在假非实。”
  四、表象的假实
  隶属于有形象知识论的唯识家,对于识体所显现的表象(相分与见分)是假是实,有二派不同的看法:一为主张表象为非实在的是德慧、安慧一系,称为无相唯识;一为主张表象为实在的是陈那、护法、法称一系,称为有相唯识。
  在这里,““实在”的定义,是说为“持有遂行效用之能力”(arthakriya^ka^rin arthakriya^samartha)的,而此定义也成为行动的目标。”其中的梵文arthakriya^samartha的意思是:
  1、arthakriya^:有一定目的之行为,古译为:利行。
  2、samartha:功能、能力、资格。则全字可译为:具有生起一定目的之行为的功能,或者:有能力产生一定目的之行为者。总之,具有生起一定目的之运作能力的,才能称为“实在”。
  无相与有相唯识二派对表象假实的不同看法,起因于对自证原理的解释有出入,也就是说,对svasamvedana的界定,二派的看法不一致:
  (一)无相唯识家认为:svasam!vedana纯粹只是认识作用而已,表象只是认识过程中的附带产物。同时,表象无法产生一定目的的运作能力,因为前一瞬间视贝为银,后一瞬间又视只为贝,这种经验经常会发生,所以,表象是“非实在”的。因此,认识的本质绝不是表象,而是具有认识作用的识自体,它是离开表象的照耀体。
  (二)有相唯识家则认为:svasam!vedana的全部内容就是表象,除了表象以外别无所有。换言之,svasam!ve,dana等于表象,认识的内涵即等于表象,没有表象就没有认识作用。如果说表象是非实在,等于说svasam!vedana是非实在。前一瞬间视贝为银的表象,与后一瞬间视贝为贝的表象,是前后二瞬间的不同表象,是二个各自不同的认识作用,单就作为认识的表象本身而言,二个表象都是实在的。因为离开了表象就不能有认识,所以认识的本质是表象。
  五、结语
  一切现象的存在,都是吾人的心识所显现的表象而已,并没有实在的外界对象物存在。换言之,外界对象物对各类不同的众生所产生的效用与目的都不会一样,因为各个众生所认识的外界物仅及于自己的心识所显现的表象而已,外界物自身是无法被认知的,所以外界物的存在对吾人而言是非实在的。
  无相唯识与有相唯识二学派的认识理论,虽然同属有形象认识论,但是对表象的假实却持不同的看法:无相唯识家认为,识体所显现的表象,不但不能代表外界对象物之形象,也不属于识体(自证分)本身的领域内,识体是实在的,而表象则属于非实在,这也就是“无相”二字的由来所在;有相唯识家则认为:认识的对象可分为二类,一是直观的对象,另一是经思惟判断的对象。识体所显现的表象乃纯属直观的,它是没有经过思惟判断的。同时,表象的领域和识体(直观)的领域是同一的,所以,二者都应属于实在的。
  摘自《中国佛教》第32卷8期

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