论《坛经》中的心性之禅

　　内容提要：《坛经》是中国禅宗的一面旗帜，是中国僧人著述中唯一称经者。六祖的禅法因其“直指人心、识自本性、见性成佛”，成为中国禅宗的唯一正宗。在中国佛教史上产生了深远的影响。本文以《禅门宝典坛经》为基础，主要探讨了三个方面的问题，首先是《坛经》中“心”与“性”这两个概念的关系的论述，心所指的是本心与自心。性是本性自性。心性之间是不一不异的关系。其次分析了坛经六祖禅法的特点，一是定慧等学，二是无念以自心为家，三是无相真性为本，四是无住为修行之根本。并对每个特点作了独特的解释。最后探讨了智慧观照与本性顿悟之间的关系，智慧观照，刹那间妄念具灭，本性顿悟，识自本性成就佛道。以《坛经》为主要依据，重点揭示和分析六祖心性之禅的内涵及特点。
　　关键词：坛经 自心 本性 般若行 顿悟
　　佛法是用来指导众生离苦得乐，证悟菩提的。六祖大师的《坛经》同样也是为众生求解脱，而适应中国人的思维和习惯，打破传统，开示了简捷明快的顿悟之禅法。经过不长时间的传播，使得整个佛教界如风行草偃，气象一新，不但禅宗本身龙象辈出，群芳争妍，而且在大江南北衍化出各具特色的流派，以至天下凡言禅者，皆本南宗之称。如我们的体悟到禅，就如大海的平静，如空气自由自在，如高山那样的慈祥，如雷鸣闪电的光亮。是在一年四季无时不在他在一切之上，他就是人。在禅宗看来，禅是生命，是普通人的生活，是人的精神，是宇宙万物，是社会人生的生命之源。
　　禅是无所不在，他既是一种直接潜入声如洪钟生命内核，超越物我。回归到人与宇宙万物自然的本真，以体验到生命本原的修行方法；同时又是通过这种方法以达到一种澄明宁静，大彻大悟的心灵境界。
　　一、《坛经》中的心性观念。
　　六祖对佛的认识，在继承前人又突破陈规的基础上，创立了“心性论”，并以此出发说明修佛即是真正修心，佛学即是心学。就此本文首先要讨论的便是有关六祖禅学思想中的“心”与“性”这两个概念。
　　（一）、《坛经》中的心的内涵
　　六祖在坛经中所说的“心”可分为三层内涵，即“意识心”、“本心”（自心）和“自觉心”。
　　1、 意识心
　　是属于心理学意义层次的心，举凡人的感觉、想象、情意或思维活动现象，都可以“心”来统称。在心性之禅中，这是作为一种被超越的境象或状态而出现的观念，也是六祖在《坛经》中对“心”的最一般日常生活中的使用。比如六祖说：
　　“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，十善即是天堂。” 1
　　引文中的“慈悲（心）”、“喜舍（心）”，乃至“邪心”、“毒心”等等，并有经验之意的心理活动状态，莫不具体的内含一个特定对象。又以“意识心”为名，六祖又说：
　　“心中众生，所谓邪迷心、诳心、不喜心、嫉妒心、恶毒等心，尽是众生心。” 2 六祖说：若不起正心就念佛也很难到西方极乐世界，“心地但无不善，西方去此不远。若怀不善之心，念佛往生难到。” 3
　　由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒、贡高、谄曲、吾我、轻人、慢他等意识状态或心理活动，六祖皆统称为“心”；而后一段文句所说可善可不善的心，一个方面固然表现人的价值取舍活动，同时也突出该层意义的“心”，在本质上并无定性或方向可说，这种变化多端不定、取舍无常的心，即本文所说的“意识心”，是为“心性之禅”的“心”的内涵。
　　2、本心
　　“本心”的“本”是本来具有的，本来状态，本来就是如此、本来清净的意思。“本心”就是众生自己本来的心性，原初（最先起初）的心态，几与当前现实人心不同的原本（最初）心灵。“本心”也就是“净心”。在《坛经》中与本心相关的还有“自心”、“自本心”的观念，有相同的含义。亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义、实存生命状态的观念，如六祖表示
　　“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心即是解脱，即得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧即是无念。” 4
　　又说“识自本心，见自本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。” 5
　　“不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。……何不以自心顿现真如本性，……识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。” 6
　　从以上六祖所说的文句看来，是心的内在的本质；自本心是在本心的基础上与自心的统一，强调的是自心的本质清净性。从本质意义上说，“心”、“自心”主要都是指本心而言。而本心又包括人在内的，所有的有情心识在内的众生，乃至菩萨、佛等普遍具有的，也可称宇宙的心。六祖是把众生普遍的心，即宇宙之心与众生自体之心相合为一的。六祖认为众生的心理活动、精神作用有两种不同的性质，方向和结果。《坛经》中载
　　“世人性本自净，万法在自性，思维一切恶事，即行于恶行，思量一切善事，便修一切善行。” 7
　　这就是说众生的心有善有恶，即有净妄、智愚、迷悟之别。六祖强调众生应当“自净其心”，并指出众生的迷惑是由于“妄心”、“迷心”、“邪心”、“毒心”。在六祖看来，这些是虚幻的，是对外境执著的结果。 “不思本源空寂”的表现，也就是人未悟以前的现象，而不是人心内在本质的反映。正因如此，众生有可能在较短的时间内自觉的出现，使人转凡成圣。
　　3、自觉心
　　“自觉心”就佛教而言，是启发超凡脱俗圣人的境界，或舍妄归真，同时也是在佛法修行中解脱成佛。这一佛教目标下，作为实践主体或具有主体性意义的本质所在。在六祖开示的禅法观点中，正透露了“心”所含的这层意义，比如说
　　“……闻说《金刚经》心开意解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。地如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却如大海，合为一体，众生本性般若之智。” 8
　　“为一切众生自有迷心，外觅佛，……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。” 9
　　“……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔痴妒、谄妄我慢、侵人害物、自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，自开众生知见。” 10
　　不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。不过，“自觉心”乃是将“本心”、“本性”具体化表现的实践原则，转凡成圣须要通过所谓“禅”法修证，其意义正落在“自觉心”一步一步开展，或刹那间“呈自本心”的禅法。这必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践修持，然后“妄心”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本心”“本性”而言，则“自觉心”无疑更能动态指出了解脱成佛的实践根据所在。
　　（二）《坛经》中“性”的涵义：
　　如上所述，“心”字在《坛经》中，可以简单地分成三个层次理解其中的涵义。至于“自性”“本性”或“自本性”等（简称则为“性”），自性在《坛经》中涉及有同一观念对象有两层内容加以说明，“性”字这两层含义是：诸法自性与真如自性或本性。
　　1、 诸法自性
　　“自性”是指一切事物有变的性质，也就是自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。与自性密切相关的“本性”，也是《坛经》中经常使用的重要概念。按字义来讲，本性即固有的德性。从《坛经》表示：
　　“有智慧者，自取本性般若之智与大智人更无差别。” 11
　　“菩提般若之知，世人本自有之” 12
　　和“无住者，为人本性”，这是认为众生的自性或本性是一种高级妙智真慧，由此才能心开悟解，觉悟成佛。在《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存在本质一层内涵；但是，就如六祖在坛经中所说的见性成佛道，就是见自本性等说法来看，“性”或“自性”，“本性”，这显然更有极为深刻的内涵。这一深层的内涵即是以“性”或“自性”、“本性”等同于表示佛教最高真理，那就是“真如”，也就是在表示该层内涵的“性”“真如”“自性”或“本性”。
　　2、 真如本性
　　在六祖以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法中，以“真如”“性”或“自性”“本性”和“佛性”概念，最核心而且重要的一层内涵，比如六祖说：
　　“真如自性是真佛，邪见三毒是真魔……若向身中能自性，即是成佛菩提因。” 13
　　他还说：“……经文分明言自归依佛，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。” 14
　　“真如自性是真佛”意思是指“真如自性”，这才是学佛人的生命实践的真正依止所在；也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。在“真如自性”或“真如本性”如经中说：
　　“用自真如性，以智慧观照，一切法不取不舍，即是见性成佛道。” 15
　　所谓的用“自真如性”就是真实如此的本性。“见性”是见自本性，也就是说众生本来就具有真实如此的真实本性。然而“真如自性”和“真如本性”是一不是二，它们是同一性质，都是指本质或本性的。六祖认为人人皆有佛性，他把“自性”“佛性”作为一个核心的转化，即“性体清净”。他说：
　　“世人性本清净，万法从自性生。”“诸法在自性中，如天长清，日月常明。” 16
　　这都在说明自性是清净的，佛教所谓的清净，本是相对于染污而言的，去除烦恼迷惑染污，从而达到纯真清净。现实的世界和人们的尘俗之见，感情欲望是染污的，而佛的圣境是清净的，那佛性就是清净的，佛性是清净的，人性即佛性，因而，人性本净。这里是指众生成佛的种子。
　　六祖强调佛性的本质永恒清净。他说：“佛性常清净”，又强调佛性的普遍存在。他说：
　　“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。” 17
　　六祖认为，人有南北之分而佛性绝无差别。众生当使内在的本性显现，超越佛性，以成就功德，显而易见，他所讲的佛性就是众生的本性，由此可见，佛性即是人的本性，人的生命本来状态、本来面目。
　　（三）心性异同及关系
　　从前所述对《坛经》“心”“性”的分析中可以看出，“心”“性”的观念内涵有差别，但也有重叠的地方。如六祖说：
　　“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。” 18
　　“识自本心，见自本性，悟即无差别，不悟即长劫轮回，真一切真，万境自如如，如如之即是。” 19
　　“识自本心，见自本性”的“心”与“性”或“本心”与“本性”概念，同样是指“真如自性”，他在坛经中所说：“识心见性，自成佛道。“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”所谓“识心”是不向外寻求，而是直观自心。所谓“见性”是无须分析思虑，而觉知自心具有的自性（佛性）。这里的直观自心和觉知自性实际上是同一修持方法，同样能进入成佛的境界。六祖大师的禅法思想后人归结为：
　　“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。” 20
　　“性海”指本性深广如海，即成佛之境。后两句是说，不管是识心还是见性，都归于本性之海，这与以上引《坛经》的话是一致的。由此可见，就众生成就佛道来说，言说心就是性，言说性就是心，心与性是同一意义。心性两者的关系与万法万事万物的关系是相通的，两者实为同一精神实体，心性同一，也就是自心与本性同一，本心与本性也是同一的。则为万法亦复如是，无自无他，圣人无心，触目会道，自然与万法为一。可知，“心”与“性”这种“不一不异”的关系，使得六祖对“解脱”一义的认识，以“识心见性”为中心所开示的“禅法”，究竟要如何才能在修行者的身心活动中实存体现呢？乃成为一项特别重要的问题。对应禅法修证是如何落实的问题，于是六祖提出了有关修证方法与观点，而这属于六祖“禅法”的主要部分，即为下节所要讨论的问题。
　　二、六祖禅法
　　所谓的禅，是禅那的简称，华译为静虑，即静息念虑的意思。禅——佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人如何会有烦恼的？又为什么能够解脱？然而，更重要的是要能提出解脱人生烦恼系缚，具体而可行的方法观点。
　　根据上述前提，在“见性成佛”的禅悟观念下，六祖既将修行的意义直指“心”地转化的禅法修持上，相应地也就有了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径；然而其具体内容便是“定慧等”禅法中与“无念”“无相”“无住”等禅修方法。
　　在探讨“定慧等”的禅悟修行方法内容之前，为了使讨论不至于背离“禅法”的精神，应该首先确定六祖禅法是
　　“于念念之中，自见本性清净，自修自行，自成佛道” 21
　　的佛法实践根本见地的所在。六祖在《坛经》中说：
　　“善知识，见自性清净，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道” 22
　　禅佛道就在“自修”“自行”中实现与成就；这是禅宗自达摩祖师以来，不向外求佛的一贯立场；六祖在《坛经》中所有禅法，正始终贯彻著这种不离自觉地，要求实践禅法于念念之中自成佛道。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法之前，六祖便首先总括地表白了这一根本立场。
　　然而，在发心修行禅法于念念之中自见本性清净，自成佛道。那么，所谓禅修功夫，又该从何处下手呢？在《坛经》中，六祖为回答这一有关禅法的问题，便明确提出了“定慧等”，无念为宗，无相为体，无住为本等四大修行方法的观念。以下即就以此四大要题分别讨论。
　　（一）定慧等的禅法
　　六祖在大梵寺中，为学众开缘说法，在讲述自己的身世，以及去亲近五祖禅法的一段历史后，首先建立学众修行禅法，于念念中自见本性清净，自修自行、自成佛道的信心。这种菩提智慧，人们本来就有，六祖接说道：
　　“我此法门，以定慧为本；大众勿迷，言定慧别；定慧体一不二；即定慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定……若识此义即是定慧等。” 23
　　六祖认为“定”与“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等，不分先后的一个整体，因此，在实际修学“定”“慧”禅法以前，首先要建立“定慧体一不二”“定慧等”的正确观念。
　　现在的问题是：如果接受传统佛教以为“戒”“定”“慧”三学，必须以“持戒”、“修定”而后才“发慧”的程序，为什么六祖教导修行者修行，却认为不该将“定”“慧”分别先和后，当作两截修持看待呢？传统佛教一般是以戒定慧三学，由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧，这种由戒而定再发慧的修学程序，在教导学众时，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的禅修状态时，如“戒”“定”“慧”的观念分别，难道这就无法改变吗？下面看六祖怎样说：
　　“……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别；作此见者，法有二相。口说善，心不善；慧定不等；心口俱善，内外一种，定慧即等；自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人，不断胜负，即生我法，不离四相。” 24
　　由此可知，六祖以“定慧体一不二”“定慧等”的说法，并不取对佛教观念从事一种知识性的方式来说明，而是站在佛法的具体修行当中，不能有定、慧“二相”差别的意识，然后可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不能在为要诤论修“定”或修“慧”究竟谁先谁后的问题，而在表示真正的修行，必须远离种种概念或意象的执著于定，否则就会出现“法有二相”。在引文所说“心口俱善”，除了表示，佛法实践必须言、行、身、语、意是“定慧等”的意思外，还参照《坛经》中另有一段文句，更可以发现“心口俱善”，实际上是有具体所指的说法。六祖说：
　　“……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念；口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛……” 25
　　这一段主要表现为禅修方法，教导修行者须心性相应，以大智慧到达彼岸的禅修精神，才能得到解脱。也就是：“心口相应”地“念般若”，这才是真正的“念般若”，才是“禅法”之始，最后“心口俱善”，“定慧等”的境界。六祖以“定慧体一不二”的禅定不外就是智慧实践的认识，一旦落实在修行者的“身”“心”修行上具体展开，所谓“定慧等”的禅法，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容；而这一智慧观行的禅法修持心法也就具体呈显在以“无念”“无相”“无住”为主要观点，而进行展开的六祖禅法。
　　（二）无念以自心为家
　　悟无念法者万法尽通。悟无念法者见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。能够达到直觉内省，便可悟道成佛，不必冥思枯坐了。这就是所谓要讲的无住为根，无相为体，无念为家，三为一体的三无之禅法。又被称为“一行三昧”或“真如之昧。六祖说：
　　“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。” 26
　　“无念为宗”“无相为体”“无住为本”，这“三无”是修行方法观念的顺序，问题是：什么叫做“无念”？“无念”究竟是怎样一种状态？“无念”这种禅法修证方法，又该如何运用呢？六祖说：
　　“无念者，于念而不念。……于一切境上心不染，名无念。于自念上离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念断即死，别处生。” 27
　　六祖在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中表示“无念”不以意识活动停止，不思虑，无念内心的状态为修证，而是不取执著内外境界或现象的一种修行。
　　“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定意义出现的“不念”，这其实是六祖在教导修行者面对内外境相时，要须不取不舍而后才能得到解脱的方法意义。为了解脱修行者不执著“于一切境上心不染名无念”的说法，该句内含是在禅修时的方法意义，便更加明确地显示出来了。下一步就是能够保持“正念”的定慧修证中体现。不过，怎样才能处于在“正念”之中呢？要回答这个问题，首先须要明白观察烦恼中的“妄念”“邪念”从何而来作起。六祖说：
　　“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。” 28
　　所谓无念不是要求修行者泯灭一切思想，六祖认为那是滞于法的错误认识，而是要求修行者“于念而不念”亦即任运缘，而没有任何执著，甚至连“念”本身也不要执著。用六祖的话说是“于一切境上自不染”但修行者认识不到这一点，他们因境起念而执著此念。六祖认为，这就是属于“邪见”，人类的一切烦恼痛苦，虚妄之见皆由此起。故说“一切尘劳妄念从此而生。”六祖另外更有生气活现的明确表示：
　　“若识本心即是解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧即是无念。何名无念？或见一切法心不染著是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心。使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱名无念行。若百物不思！当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。” 29
　　六祖主张的“无念”，不是要人们断绝一切思想，而是要人们不要去执著于这些思想。提倡一种任运自然的生活态度，所以说既见一切法，又不执著于一切法；既遍一切处，实际又不著于一切处。于是后代禅师有一公案，可作为六祖上述论述的解释。
　　有一位僧人问某禅师：
　　“和尚修道还用功否？” 禅师回答：“用功”那位僧人问：“如何用功？”禅师
　　说：“饥来吃饭，困来即眠。”那位僧人追问：“一切人总如是，同师用功否？”
　　禅师说：“不同。”那僧人又问：“何故不同？”禅师说：“他吃饭时不肯吃饭，百
　　种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。” 30
　　引文中“百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”意思是说，不要什么事物也不要去思虑，要求自己一定要断绝思想。如果是那样，这就是一种法缚，也就叫作边见。
　　“法”指世间的万事万物。佛教主张人应该在世间的万事万物中得到自由。如果相反，就被那些事物所束缚，不能得到自由，就是“法缚”。“边见”指片面执著于某一个角度，某一个方面，而不能全面地看待、处理问题的方法或观点，是一种妨碍的错误。把无念当作必须闭目塞耳地断绝一切思想，这就是边见。
　　由此可知，“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。因此六祖说：
　　“一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行，一念愚即般若绝，一念智即般
　　若生。世人愚迷不见般若，口说般若，心中常愚……迷人口念，当念之时，有妄
　　之时，有妄有作，念念若行，是名真性……不修即凡。一念修行法身等佛。” 31
　　六祖强调的是实际的修证，他指出对于上述般若波罗蜜，迷误的人只是挂在嘴上讲讲，而真正的智者会在心中实践。迷误的人由于只是嘴上空讲，自然有妄，也就不是“真性”。而真正能够做到念念不舍地去实践，才叫作“真性”。般若智慧是在念念之中证入“真如自性”的当下体现，所谓一念修行必须要在“于念而不念”上修行的。同时引文也指出了“于一切法不取不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是修行者要能保持“正念”，即必须要从“一念不住”处下手。
　　经过上面的阐述可知：“无念”内含的意义，不但有修持方法观点的层面，而且通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论这一层次的内涵。所以六祖才说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻；识自本心。若识本心，即是解脱；即得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化等同于“自性”或“自本心”的内在含意，来理解说明的。六祖所谓的以“无念为宗”其实就是以自己当下的自然之自心为宗。下面以无相为体来说明“无念”的禅修方法所提出的修证。
　　（三） 无相以真性为本
　　无相的落脚点是反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。由“无相”而达于“无住”还需进求“无念”，无念并非百物不思，念尽欲除。即并非要刻意除却自然之念，而是在于不依境起，不随法生。六祖解释说“无相”时说：“何名无相？无相者，于相而离相。” 32 这里包含着两层意思：第一“凡所有相，皆是虚妄” 33 这是对万法真实性的否定，“象非真象故，则虽象而非象……故知万物非真，假号久矣。”意思是说这万事万物万法都不是真实的，故然就没有什么可去执着的。第二讲实相的无相即“性体清净”。这是从研邪来显正，以“无相”之“实相”来表“无相”之自心。神会大师也曾明确说过：
　　“一切众生，本来无相，若言相者，并是妄心，心若无相，即是佛心。” 34
　　以上这两层意思都是对《金刚经》中所说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 35 的思想发挥，所不同的是，《金刚经》讲的是“离一切相，即名诸佛。” 36 六祖讲的是以无相为体，即心即佛。在《坛经》中成一切相即心，离一切相即佛，实际二者并通。“无相”是反对执着各种名相、境界。按照《大乘起信论讲义》中对“相”的解释，它包括“无明业相”，即人的各种行为；“能见相”思惟认识活动；“境界相”一切观想的对境。在所谓“境界相”中，又包括分别“爱与不爱”的“智相”，感受苦乐的“相续相”认为苦乐实有的“执取相”，因为造业而难免轮回受苦的“业系苦相”等等来解释。“无相”的方面是相当广泛的。然而，六祖提倡的“无相”是在日常生活之中，在照常接触外部境界的情况下，在思想上不执著名相，达到精神上的自在。在 “无相而离相”的基础上又怎样成立“无相为体”？六祖在坛经中说：“要外离一切相是无相。但能离相，性体清净，这就是以无相为体。”在离相的前面加一“外”字，成为“外离一切相”，这就显示出六祖对“无相”的阐述观念，则对一切境界要能不取不舍，而从禅法修证方面体现出来，乃更需要的是从客观方面来教导人们，不要受现实存在的境界所牵动或染污的意思。因此六祖才说“但能离相，性体清净”指出外若离一切诸法相，即可证显自心本来清净，没有污垢的本性或本真状态。
　　所谓“性体清净”是指以“无相”为本质内容，“清净”又是指“真如自性”，当体空寂，本性即清净，在《金刚经》中就一切事物“本性空寂”皆如梦如幻的存在，可是从“凡所有相，皆是虚妄”的角度来度化众生，修行者要以《金刚经》所云：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相……离一切诸相”而得解脱的。与六祖“外离一切相，即是无相；但能离相，性体清净”的说法是相同的。六祖在坛经中讲：“若能离二相诸尘劳之心。” 37 离二相尘劳本是六祖在分别阐述“无念”的“无”和“念”字的含意时，所提出的说法。“离二相尘劳”也就是“于一切法不取不舍”的意思，在《坛经》中还有另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”的禅法修持。“一行三昧”是从四祖所倡导原文出自于《文殊说般若经》上所说的“一行三昧”以来，在禅宗内部便把“一行三昧”看作是一种重要的禅法。为什么叫做“一行三昧”呢？“一行”是一直连续修持的意思；“三昧”是禅定，合起来就是连续修持的禅定。根据《文殊说般若经》，修持这种禅定时，原文是：
　　“不取相貌，至心一佛，专称名字，随佛方向，端身正向，能于一佛，念念相续，
　　即是念中，能见过去未来现在诸佛……法界一相。” 38
　　然而，修此三昧，自然意味着要连续修禅，对此，六祖提出了不同的看法，说人们只要“常行直心”，那么在任何时候，采取何种姿势进行任何活动，都可以称之为“一行三昧”。六祖解释一行三昧说
　　“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”《净明经》云：“真
　　心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说直。口说一行三昧，不行直心，非佛子。
　　但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，一行三昧，直言坐不
　　动，除妄不起心，即一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。” 39
　　“常行直心”的“直心”是出自于《维摩经》中“直心是菩萨菩净土。”用现在的话来说，“直心”就是坦诚正直之心。实际上，六祖所讲的真正本意，“直心”是一种对任何事物无所爱恶，无所取舍的自然立场，只要保持这种“直心”行住坐卧就是禅，运水搬柴也是禅，一切日常生活皆是禅，就是解脱之道。同时也是自六祖以下的禅宗教法能够开展得更加广大，而且还深入于民间的原因之一。实际就是以“无念为宗”的生活禅，得到人们青睐。
　　（四） 无住为修行之根本
　　在日常生活中修行，禅宗体现了无住的风格，以往的禅修者都是非常注重坐相，对于打坐的姿势及用心都有一定之规范。而《坛经》中记载有神秀大师弟子参访六祖。祖问：
　　“汝师何为开示？对曰：常忏悔大众住心观静，常坐不卧。祖曰：“住心观静，
　　是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭
　　骨头，何为立功过。 40
　　从无住的前提看，禅修者，假如住著坐相的修行，本身就是著相。因为道是无相，道遍一切处，自然也就是应从行住坐卧的一切行动中去体悟。那么在“无住”的修行之中，何为无住呢？无住者“念念时中，于一切法上无住。”它的内涵主要有两层：第一，“万法无常，迁流不止。”六祖在破一切相的同时，还保留了解脱之主体，也就是众生念念不住的无相之心的存在。如《坛经》中载，六祖听五祖讲《金刚经》至“应无所住而生其心”时言下大悟的记载，这表明六祖是在“性空”之“无住”的基础上进一步提出无所住的“心”。第二“无住者，为人本性”这是六祖禅法的重心所在。然而，在“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”“无相”相交，其性格内涵则似乎要更为突出的禅法。试看六祖所说：
　　“善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为
　　本……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝。
　　若一念断绝，法身即是离色力。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念
　　即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。以无住为本。” 41
　　这里的“无住”，又有心念不滞留在虚假的方法上，不执著妄想之义。既然万法无住，心念当然也应该无住，所以说：“念念时中，于一切法上无住，一念无住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”由此在六祖看来，人的本性就体现在人们“内外不住，来去自由。”这样的一种自然任运的当下心念之中。但在坐禅用心方面小乘观念讲究从六根门头摄而入系心境。而《坛经》却要修行者在坐禅时心无所住。六祖说此门坐禅：
　　“立不在心，亦不著净，亦不是动，若言著心，心原是妄。知心如幻故无所著也
　　，若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清静，起心著净，
　　却生净妄，妄无处所，著者是妄，净无形象，却立净相，言是功夫作此见者。障自
　　本性，却被净传。” 42
　　六祖教导修行者，如果不见人之是非，善恶的过患，这才是自性不动，有些人身虽不动，开口便说他人的长短是非的好与坏，这就是与道违背，若著心著净，既就是障碍道的根源。
　　六祖的禅法修证义理无非就是无念无住之法，能任心自运的概念，不同之处在于，“无念”重在说明妄念不起，“无住”则是强调正念不断。而“无念”“无住”都是站在实相无相。即凡所有相，皆是虚妄之基础上的。因此三无实际上概括了六祖禅法的理论和特点。第一，六祖心性之禅法基础的心即不是真心，也不是妄心，而是念念不断，念念不住的当下现实之心；同时，它又既具是真心，又是妄心，还兼真妄而有之心，无住无念即真心。起念有执著的即是妄心。作为真心，它是解脱的主体；作为妄心，它是系缚的根源。这个集真妄于一身的自心，显然又与《大乘起信论》所说的那种真妄和合的阿赖耶识的不同，因为它无须以“真如”为体性，它的本性就是活泼泼的它自己。这关建在于六祖对空有思想的融摄。第二六祖禅法，他关注的是每个人的自我解脱，他不去探究万法的来源，也不寻求万法的本体或存在的依据。但是他在对人之解脱的论述中，也透发了六祖特有的本体思想，这就是超越传统的本来未有的体用，他把一切对立泯灭于当下一念心之中，把一个人是为人的本性，和人的生命放到了最高的地位。
　　在六祖心性之禅的体系中，真心与妄心是二而一的，两者既不相依，又不相生，也作体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在；它们都统一于人们当下的现实之心，或者说是人们当下之心所表现出来的。迷与悟这两种不同的状态。所谓的“迷与悟”“前念迷即凡（妄），后念悟即真（佛）。”也就是有真有妄，那就已经著相，在《金刚经》中说：“凡所有相，皆是虚妄。”的道理，所以六祖说：
　　“常行下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄即见佛性。” 43
　　只有除真除妄超越真妄的无相之相，无念之念，身心任运自然的当下“无住”之心，才是唯一真实的存在。这就是“无住为本”的本体。离实体修证，境界与认识为一体的性格内涵，无住无非就是种本质的内容的代表。六祖认为，人人有佛性，湛然长住。但迷误的人被虚妄的认识所误导，不但没有认识到心中的佛性，反而追逐种种虚幻的事物，听任这些虚妄的尘劳遮蔽佛性，由此轮回于生死。而如果能够用般若波罗蜜这样的大智慧来观照，于一切虚妄的尘劳不取不舍，做到无住无相无念，认识到自我本性，也就是佛性的清净自在，即是见性成佛道。
　　三、智慧观照，本性顿悟
　　当我们知道人人本有佛性的同时，也就是人心有本觉，人人都有本觉，那么人人都自有本觉性六祖说：
　　“菩提般若之知，世人本有之，即缘心迷，不能自悟。”一念若悟，便见本觉自性。
　　“若起智慧观照一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。若无尘劳，智慧
　　常现，不离自性，若常用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。” 44
　　而这必须是在“行”中得以实现。六祖又说：
　　“善知识，何名般若，若般者，唐言智慧也。一切处所。一切时中，念念不愚，常
　　行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即名般若行，世人愚迷不见般若，
　　口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空，般若无形相，智慧
　　心即是，若作如是解，即名般若智……迷人口念，智者心行，当念之时，有妄有非，
　　念念若行是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者是般若行，不修即凡，一念修
　　行，自身等佛，善知识，即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。” 45
　　六祖强调的是修般若行，“般若无形相，智慧性即是。”“智慧性即是”人心之本性，故任心自运，于自心心中生起“智慧观照，内外明彻。”若起心修行，用口念而不行，这就是着相，也就是迷人愚行。六祖把“修”与“行”，体现在离法相，无所得上面，便是“万法尽通，万行俱备。这里“修”是修般若，“行”是行无念，行，讲的都不是一般意义上的实践活动，而是立足于自心之基础上体悟心证。六祖看来：
　　“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛。”“见自本性，即得出世。” 46
　　这就是说，众生的自心，本性都具备成佛的内在根由，就是佛的本体。成佛并不是另有一个佛身，也就是众生的自心，本性就是佛。众生认识自我，回归本性，当下一念即悟就是佛。在六祖看来，佛就是众生的原始心灵。内在本体的人格的体现，也就是“本心”“本性”的觉悟者。在《坛经》中说：“自心顿现真如本性。”志诚禅师闻法，“言下便悟，即契本心。” 47 这就是“当起般若观照，刹那间妄俱灭，即是自真正的善知识，一悟即知佛也。”这就称作“本性顿悟”。本性顿悟分两层意思，第一是六祖说：
　　“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流。
　　大水小水，合为一体即是见性。” 48
　　六祖的这段论述是讲见性的内容和意义，强调见性是本性生起般若之智，使个体本质与宇宙整体合而为一，就比喻为大水小水，同归于大海，合为一体一样。第二是讲见性的时间问题，认为众生运用大智慧观照，在一刹那间，妄念俱灭，显现真如本性，契合本心当即顿悟成佛，犹如大云盖日，得到大风吹动，日月就会自现，光明智慧的显现，无所不照没有内外彼此的区分。这说明众生对本心本性的把握就在当下妄念俱灭的一刹那间完成的，即所谓的顿悟。这是因为众生先天具有的本觉智慧。本觉是众生固有的本性，是一种绝对的完整的本性，不要积累，也不受限制，任运自如，只要一念相应就得以呈现。这都说明六祖特别重视直下把握当前一念，以顿现在内的超越，进入当下，即见本性，豁然还得本心。心性之禅是以定慧相等，不假外求的般若之智慧，一旦妄念俱灭，顿见清净本性，即能成就佛道。
　　综上所述“心性之禅”的论述，是以顿教之法门，以实相无相，定慧等的般若思想，宣扬自性清净，不假外求的般若之智慧，一旦妄念俱灭，顿见清净本性，即能成就佛道。根据六祖禅的修证方法，途径和境界来看，都设置在现实人的心之中，成佛是在自心中实现。从而超越了封闭“守心”便提倡豁达洒脱的“无念”“无相”“无住”的禅法思想。他是空，是清净，是智慧，他是无体无相，不可言说，不可追求，可又能包容万法，成立万法，这实际上是把人与人的生命提到本体的高度，把宇宙的本体与人的本体统于人们“无相无念无住”的当下之心。这个当下之心是一个流变过程。所以六祖他要求的是从人的当下存在中来发现自我，揭示自身生命的价值。突出当下之心是为了引导人的反求诸己，从自身中追求解脱。
　　六祖禅法的中道思想，通过般若中的非有非无离两边处中道的方法，对传统的禅法与实相作了融摄，才形成了自己的独具一帜的禅法特点。“心性之禅”体现在当下之心，六祖把众生和佛归纳一心，以其独有的风格，大刀阔斧单刀直入一针见血地阐述了全部禅学的实践修行方法，为人们对禅学的修持开辟了一条新的途径，使禅宗成为了具有中国特色的佛教。
　　当前世上的一切形形色色都离不开生灭，修行学佛就是在生灭当中找到不生不灭的道理，在所有生灭的万法中，唯有“心性”才是不生不灭，若我们悟了这念心，才知道行、住、坐卧、穿衣、吃饭，一切起心动念就是道，道就是菩提心，道就在日用之间，我们修行离不开日常生活，离不开四大，离不开眼、耳、鼻、舌、身、意。悟了以后，凡夫心就是佛心；没有契悟。心就是生灭，就是烦恼。身体四大，五蕴、生、灭、爱、异、老、病、死、苦；契悟以后，才知道四大本空，烦恼就是菩提，菩提心才是真正最宝贵的生命。六祖的心性之学乃秉佛陀遗教，以阐扬禅宗心法，续佛慧命，普愿众生皆能妙契心印，圆成佛道。
　　参考文献：（注释：本文引注中《禅门宝典坛经》 下文简为《坛经》；《敦煌坛经合校简注》简称为《敦煌本坛经》）
　　1 《禅门宝典决疑品》P36
　　2 《禅门宝典忏悔品》P49
　　3 《禅门宝典决疑品》P35
　　4 《禅门宝典般若品》P27
　　5 《敦煌本坛经》P16
　　6 《禅门宝典般若品》P26
　　7 《敦煌本坛经》P20
　　8 《禅门宝典般若品》P24
　　9 《敦煌本坛经》p29
　　10 《禅门宝典机缘品》P62
　　11 《禅门宝典般若品》P24
　　12 《禅门宝典般若品》P18
　　13 《禅门宝典付嘱品》P108
　　14 《禅门宝典忏悔品》P51
　　15 《禅门宝典般若品》P51
　　16 《禅门宝典忏悔品》P52
　　17 《禅门宝典忏悔品》P46
　　18 《禅门宝典般若品》P27
　　19 《敦煌本坛经》第16节
　　20 石峻等编《中国佛教思想资料选编》
　　21 《禅门宝典妙行品》P46
　　22 《敦煌本坛经》第19节
　　23 《敦煌本坛经》13第节
　　24 《敦煌本坛经》第13节
　　25 《禅门宝典般若品》P19
　　26 《禅门宝典忏悔品》P42
　　27 《禅门宝典定慧品》P42
　　28 《禅门宝典定慧品》P43
　　29 《禅门宝典般若品》P28
　　30 杨曾文著《唐五代禅宗史》第二节332页
　　31 《禅门宝典般若品》P22
　　32 《敦煌本坛经》17节
　　33 《金刚经如理实见分》第5节
　　34 杨曾文著《唐五代禅宗史》第二节220页
　　35 《金刚经如理实见分》第5节
　　36 《禅门宝典机缘品》P58
　　37 《敦煌本坛经》17节
　　38 《大藏经》第八卷载《文殊说般若经》
　　39 《禅门宝典定慧品》P40
　　40 《禅门宝典顿渐品》P46
　　41 《敦煌本坛经》第17节
　　42 《禅门宝典妙行品》P44
　　43 《禅门宝典忏悔品》P50
　　44 《禅门宝典般若品》P23
　　45 《禅门宝典般若品》P22
　　46 《敦煌本坛经》第42节
　　47 《敦煌本坛经》第41节
　　48 《敦煌本坛经》第31节