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试析洞山禅法之特质(下)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:蔡日新
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试析洞山禅法之特质(下)
  蔡日新
  三、行功绵密所诣无极
  禅门中常有“临济将军,曹洞士民”之说,可见,洞山禅法下但幽玄峭峻,圆融无碍,而且其行功还细密无间,无所不诣。石头那套细密的应机施敦作略,经药山、云岩两代大德之传承,到了洞山手里已发展到了细密无间的地步。在这方面,洞山以后的传人除了曹山对之略有补苴以外,其余子孙几乎只能承袭洞师之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出:中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式,而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点,即使当时横行天下的临济禅,在敦理上与绵密圆融的曹洞禅相比,恐怕也有点相形见绌。
  洞山禅法的门庭施设主要为“四宾主一、“五位君臣一、“五位功勋”、“五位王子”,以及“三路接人”与对治“三种渗漏”等。下面姑从宏观的角度上逐一说个梗概,聊供方家是正,亦为初机提供绍介性资料。
  ㈡四宾主。关于“四宾主”之施设,《洞山语录》曾两次提到。一次是洞山与其师兄僧密行脚至龙山,与马祖门下的龙山和尚展开一杨机辨后,方与龙山应对“四宾主”。
  ……师(洞山)曰:“和尚得何道理便住此山?一山
  (龙山)曰:“我见两个泥牛斗人海,直至于今绝消息。一
  师始具威仪礼拜,便问:“如何是主中宾?一山曰:“青山
  覆白云。”师曰:“如何是主中主?”山曰:“长年不出
  户。”师曰:“宾主相去几何?”山曰:“长江水上波。一
  师曰:“宾主相见有何言说?”山曰:“清风拂白月。”师
  辞退。《洞山语录》中的第二次提到“四宾主”,则是出诸洞山与学人的勘辨。
  师问僧:“名甚么?”僧曰:“某甲。”师曰:“阿那
  个是阁黎主人公?”僧云:“见只对次。”师曰:“苦哉苦
  哉!今时人例皆如此,只是认得驴前马后底为自己。佛法平
  沉,此之是也。宾中主尚未分,如何辨得主中主?一僧便
  问:“如何是主中主?”师曰:“阁黎自道取。二亨·“某
  甲道得即是宾中主,如何是主中主?”师曰:“恁么道即
  易,相续大难。”师遂示颂曰:“嗟见今时学道流,千千万
  万认门头。恰似入京朝圣主,只到潼关即便休。”从以上两则公案不难见出洞山门庭确有“四宾主”之施设,我们再读云岩付嘱于他的《宝镜三昧歌》,则会发现其卒章亦云:“但能相续,名主中主”。由此可见,“四宾主一为洞上门庭施设,当信然不诬。遗憾的是“四宾主”的名相,于此二则公案中尚未能全见,此其一:此“四宾主”与临济门下的“四宾主”是否相同,此其二。本此二疑,查宋晦岩智昭《人天眼目》卷三,其中对曹洞的这一门庭颇有一段诠说,兹录于下。
  (曹洞)“四宾主”不同临济。主中宾:体中用也:宾中
  主,用中体也:宾中宾:用中用,头上安头也:主中主:物
  我双忘,人法俱泯,不涉正、偏位也。由此可见,洞山的“四宾主一是师承于石头“偏正回互”的禅学思想,旨在阐示禅之体用关系。而临济“四宾主”主要是师徒间的机辨作略,以测试师徒二人之悟境。二者间虽有某些局部的相通点,但其出发点与功用毕竟不同:曹洞之“四宾主一偏重于禅之体用间关系之研究,其侧重点在禅的理论探索,属于形而上的范畴:而临济的“四宾主”偏重于师徒间禅学修养的勘辨,它注重于禅教的实践,属于应用的范畴,它与曹洞之旨回异。·再说,临济“四宾主”所立的名相分别为宾看主、主看宾、主看主、宾看宾,其名相也与曹洞下相同。
  ㈡五位君臣。“五位君臣”法门是洞山禅法的核心所在。当年云岩先师作《宝镜三昧歌》,只是说“重离六爻,作正回互:叠而为三,变尽成五”,但“五位君臣”法门的正式创立,还得数洞山禅师。语风圆信、郭凝之所辑之《洞山语录》,载有洞山的《五位君臣颂》。
  师作《五位君臣颂》云:“正中偏,三更初夜月明前。
  莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。 偏中正,失晓老婆逢
  古镜。分明觐面别无真,休更迷头犹认影。 正中来,无中
  有路隔尘埃。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。 兼中
  至,两刃交锋不须避。奸手犹如火里莲,宛然自有冲天志。
  兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里
  坐。洞山所创立的“君臣五位”法门,可谓将石头以来的“偏正回互”的禅学思想剖析得至微至细,也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂对于乃师的“五位君臣一法门曾作过这样的解释:“正位即空界,本来无物:偏位即色界,有万法形。正中偏者,背理就事:偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。”曹山还以偈颂与圆圈之黑白变化来标明五位,这些实质上也只是指月因缘、止啼黄叶。若能逐句悟透洞上玄机语,则下难发现:“正中偏”乃初参禅道,乍遇禅之本体,其境界如“三更明月”,学人于道尚未全明,故犹隐犹怀旧日之嫌。“偏中正”乃于色界万法之空有所认识,然不识其体,故有“迷头认影”之失。“正中来”一位已至“无中有路”(于禅之体用均有所悟)之境界,但犹隔津梁,若能“不触讳”(即明回互之理,能于千万人中下向一人不背一人),便能步入虚玄大道。“兼中至”一位已臻于理事回互(两刃交锋),彼彼不伤,若能再向上一路,即会火中生莲(于烦恼中证得菩提)。“兼中到”一位,真正达到了体用圆融、不落有无,它是曹洞禅的最高境界。
  站在禅法的细密上讲,“五位君臣”比“四宾主”明显地更趋绵密了,但二者间却又存在着“刀斧斫不开一的内在关系。《明安五位宾主》云:“正中偏乃垂慈接特,即主中宾,第一句夺人也。偏中正有照有用,即宾中主,第二句夺境也。正中来乃奇特受用,即主中主,第三句人境俱夺也。兼中至非有非无,即宾中宾,第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在,离四包,绝百非,妙尽本无之妙也。”明安之诠释,说明了“五位君臣一与
  是一千五百人善知识语。”可见,洞山与这位同门异师之禅师一直保持着密切的联系。在《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中,街有“时洞山新灭,(庆诸)俄为远方僧侣围违,因入深山无人之境,结茅宴坐”之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚,且禅风也与洞山大率相同。由此可知,庆诸的颂洞山“五位王子”,也不足怪。《五灯会元》载有庆诸的颂洞山“五位王子”的五首偈,每偈八句,而《人天眼目》卷三石为庆诸出题,洞山作颂,而于此卷中街载有《石霜诸答“五位王子”》,兹录如下。
  如何是“诞生王子”?霜云:;贝裔非常种,天生位至
  尊。”如何是“朝生王子”?霜云:“白衣为足辅,直指禁
  庭中。”如何是“未生王子”?霜云:“修途方觉贵,渐进
  不知尊。”如何是“化生王子”?霜云:“政威无比况,神
  用莫能俦。”如何是“内生王子”?师曰:“重帏休胜负,
  金殿卧清风。”洞山的“五位”禅法,站在禅的体用关系上讲有“君臣五位”;站在禅的修持阶位上讲有“功勋五位”;站在禅的“内绍”与“外绍”的关系上讲有“五位王子”。洞山禅法的绵密至极,细入无间,由斯毕见矣。其门人本寂将其“五位”禅法加以整理,列为《五位功勋图》。兹列于下,以见洞山禅法行功之密。
  〇正中偏 诞生内绍 君位 向 黑白未变时
  〇偏中正 朝生外绍 臣位 奉 露
  ·正中来 未生隐栖 君视臣 功 有句无句
  〇兼中至 化生神用 臣向君 共功 各不相触
  ·兼中到 内生不出 君臣合 功功 不当头
  ㈤二二路接人”以及对治二二种渗漏”。关于洞山的二二路接人”,《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有记载。《洞山语录》云:“师示众曰:‘我有三路接人:鸟路、玄路、展手’。”《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山,言其师以鸟路、玄路、展手接人,后浮山圆监闻之,作偈曰:“不因黄叶落,争知是一秋!”惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详,依其文献揣摩,此三种接人方式应是针对不同学人的根机而设,亦即“三路接人”之目的乃在于广接三根。对于鸟路接人,《洞山语录》颇载有一则公案:
  僧问:“师寻常教学人行鸟道,未审如何是鸟道?”师
  曰:“不逢一人。”云:“如何行?”师曰:“直须足下无
  私去。二石:“只如行鸟道,便是本来面目否?”师曰:
  “阁黎因甚么颠倒?”云:“甚么处是学人颠倒?”师曰:
  “若下颠倒,因甚么认奴作郎?二万:“如何是本来面
  目?”师曰:“不行鸟道。”由“直须足下无私(“私’一本“丝’)去”到“不行鸟道”,可以约略见出洞山此路所接的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满,故只须“足下无私去”,便可顿超三界,无须反复开示。
  对于“玄路一这一接机作略,文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些影子来。诸如“寄鸟道而寥空,以玄路而该括一、“举足下足,鸟道无殊:坐卧经行,莫非玄路”,即是其例。若细心体察洞山老人此中之意,此法门大率是教导学人不落有无、不涉理事,从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于理或事有所背触,故洞山设此路以接之。至于“展手”这一接人方法,灯录及诸文献实在无记载,若一定要查出个端的来,但《新丰吟》中有“行玄犹是涉崎岖,体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩,纵然得兮展泥玉”数语。若再细加揣摩,此中的“展缩”盖与展手、缩手有关,盖是夺人夺境、圆融理事的作略。因此,这一路之接人,大抵是针对下根学人而设,查《洞山语录》,也确有一则接引下根学人之公案。
  (洞山)垂语曰:“直道‘本来无一物’,犹未清得他衣
  钵。这里合下得一转语,且道:下甚么转语?”有一上座下
  九十六转语,不惬师意,末后一转语,始惬师意。师曰:
  “阁黎何不早恁么道?”别有一僧密听,只不闻宋后一转,
  遂请益上座。上座不肯说。如是三年执巾瓶,终下为举。上
  座因有疾,其僧云:“某甲三年请益前话,不蒙慈悲,善取
  不得恶取去!”遂持刀向之云:“若不为某甲举,即便杀上
  座也。”上座悚然曰:“阇黎且待!我为汝举。”乃曰:
  “直饶将来亦无处著。”其僧礼谢。从上座的连下九十六转语下契,直至最后一转语方契洞山旨,可以见出这类学人并非一拨即转的根器I惜乎当时的师徒勘辨举止不见诸文献与图像,否则,我们将会见出师徒间的展手、缩手,或抵掌等行动来的。再如那位偷听僧,他三年后方于“恶取”中悟道,可见也不是一点即通的根机。由此可知,洞山所设二二路”之目的,旨在针对不同根机的学人施敦,从而达到“善接三根,广弘万晶一的目的。
  洞山在设二二路接人”的同时,还曾开示学人治二二种渗漏”。《洞山语录》云:
  师又曰:末法时代,人多干慧,若要辨验真伪,有二二
  种渗漏”。一曰见渗漏,机不离位,堕在毒海;二日情渗
  漏,滞在向背,见处偏枯:三日语渗漏,究妙失宗,机昧终
  始。学者浊智流转,下出此三种,子宜知之。《人天眼目》卷三载有明安对此“三种渗漏”的解释。他认为:见渗漏是指“见滞在所知”,情渗漏是“情境下圆,滞在取舍”;语渗漏是“滞在语路,句失宗旨一。明安的注释基本上是合符洞山本旨的。其实,洞山所说的“三种渗漏”,是完全可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九,就见出洞山所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。
  从今日应依法不依人,应依义不依语,应依智下依识,
  应依了义经下依未了义。依法者,法有十二部,应随此法,
  不应随人。依义者,义中无诤好恶,罪福虚实故,语以得
  义,义非语也。如人以指指月,以示惑者,惑者视指而不见
  月。人语之言:“我以指指月,令汝知之,汝何看指而不视
  月?此亦如是。语为义指,语非义也,以是故不应依语。依
  智者,智能筹算,分别善恶,识常求乐,不入正要,是故言
  不应依识。依了义经者,有一切智人,佛第一;一切经书
  中,佛法第一;一切众中,比丘僧第一:布施得大富,持戒
  得生天,如是等是了义经。……只要读完《大智度论》中的这段话,即可知洞山老人的对治“三种渗漏”是依经教而立义的。人之知见,往往囿于所知,故不能依法而依人,是之谓“见渗漏”,而人情又多向背,滞于取舍,故下能依智而依识(尤其在末那):佛门文字,乃指月因缘,而学人往往滞于文字言句,而不能透过文字识其了义,故不能依义而依语。由此可见出洞山所对治的二二种渗漏一,不特于当时丛林很有针对性,而且又甚与大乘了义经旨相契。
  综上可知,石头禅法发展到了洞山,其门庭施设已细入无间,其行功已绵密无比,它使得石头传授下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问,石头禅法的成熟在乎洞山:但也无庸讳言,洞山所创的这套密玄幽的禅学思想体系,一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞上禅法并无很大的发展,其法脉上也曾出现过气如悬丝的状况。比如他的第六代传人大阳警玄,年至八旬尚未找到传人,而寄书浮山远禅师为之择器。站在宏观的角度上来讲,洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的,但也因其格调弥高而知音难觅,以故造成了其后嗣不昌的结局。
  四、格调高雅拔类超伦
  在中晚唐时期,尤其是在会昌法难之后,禅门中颇盛行呵佛骂祖、踢打棒暍,颇体现了丛林道风中“野”的特色。而身处这个时代的洞山,且莫说呵佛骂祖,在他的禅敦中几乎连一点稍微过激的举动也找不到。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中,独有洞山能保持这种高雅的格调,使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。
  禅宗南传后,石头门下的丹霞烧木佛,即露出了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的踪迹。然而,在当时的丛林中,丹霞的上上机并未能风行。讫乎临济义玄从黄檗那里悟到“佛法无多子”以后,便大开呵佛骂祖之风。他说“三乘十二分敦皆是拭不净纸,佛是幻化身,祖是老比丘。尔还是娘生已否?尔若求佛,即被佛魔摄:尔若求祖,即被祖魔摄。尔若有求皆苦,下如无事。有一般颓比丘向学人道:‘佛是究竟,于三大阿僧只劫修行果满方始成道。’道流!尔若道佛是究竟,缘甚么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去?佛今何在?明知与我生死不别”临济之呵佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风密切相关,但值得注意的是石头门下天皇的子孙却也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说:“我先祖见处即不然,这里无祖无佛。达磨是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊、普贤是担屎汉,等觉、妙觉是破执凡夫,菩提、涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神薄、拭疮疣纸,四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼,自救不了。”一由此足可见出,德山的骂佛比临济更为激烈了。
  非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向,且在禅敦方式上也趋向于粗野的作风。“道得也三十棒,道不得也三十棒一,德山之棒与当时的临济之暍,分别代表了中国南北丛林中的两大派别。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略,为丛林争相效法,故尔禅门中的踢、打、踏、挥拳、掀床等作法之风行,更不是甚么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅敦方式,对于破斥学人的二执,激发他们自觉自证的信心,固然有所裨益:但长此发展下去,未尝不使禅宗会日益远离曹溪宗旨,也更远离了释迦宗门。
  也就在中晚唐时期的禅宗急剧地朝“粗野”方向发展的同时,独洞上三不街能坚持曹溪宗旨,保持高雅格调的禅风,卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸《洞山语录》,我们不只是找不到一处对佛的下礼之语,而且也看下到一句对历代先师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨,洞山之出语皆圆融文雅,殊无一处过激的言行。例如学人问洞师“蛇吞虾蟆救与下救”,他只说:“救则双目不睹,不救则形影不彰一,其语气如此平和纡缓,然已将禅之体用回互之理详尽地开示于学人了。又如一官人语师曰:二二祖《信心铭》弟子拟注”,而洞老人的开示只是一语“才有是非,纷然失心。”事实上,临济的“大机大用”对于禅宗的蓬勃发展虽然起了重要的作用,但更不容忽视洞山三不在丛林中所起的模范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中下随风而靡,而能独善其宗,也许是他预见了禅宗若果长此发展下去则必将覆灭的必然结局。站在这个意义上讲,洞山对于整饬禅宗文化,挽狂澜于既倒,是有着下朽的贡献的。到了北宋,临济门下的黄龙慧南对这一时期的禅风,也颇有讥评:“谈妙说玄,乃太平之奸贼;行棒行暍,为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒暍、玄妙,皆如长物,黄檗门下总用下着。一由此返观前代,洞上之功绩灼然可见,特别是他于禅门“乱世奸雄一蜂起之时,能不惧宗门冷落,自洁其宗,显得尤为可贵。
  洞山禅法格调之高雅,还表现在他能潜心研习佛法,且又不违世法,故其著述不但圆融二谛,且又文采斐然,体现了一代禅宗大德的高深学识,亦足可辟敦内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字,故其著述存世者并不多,然与同时代的禅师相比,洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者计,则有《玄中铭》、《新丰吟》、《网要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》及书札(《辞北堂书》)等,至于散见于机辨中的偈颂,姑不计于其中。综观洞山以上作品,若计其文体,则擅散文(《规诫》与辞亲书等)与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别:若以字数计,则有四言(《玄中铭》)、五言(《纲要偈》)、七言(《五位功勋颂》)与骚体(《新丰吟》)之别。若从语体风格上看,既有典雅的篇什(如《玄中铭等》),又有通俗的俚曲(如《五位君臣颂》等)。由是而观之,洞山老人除了致力于洞山禅法的研究以外,还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文,语多骈俪,字字玉润珠圆,盖非一般文人所能为。
  夫沙门释子,高上为宗。既绝攀缘,宜从淡薄。割父母
  之恩爱,舍君臣之礼仪。剃发染衣,持巾捧钵。履出尘之径
  路,登入圣之阶梯。洁白如霜,清净若雪。龙神钦敬,鬼魅
  归降。专心用意,深报佛恩,父母生身方沾利益。岂许结托
  门徒,追随朋友,事持笔砚,驰骋文章!区区名利,役役趋
  尘,不思戒律,破却威仪,取一生之容易,为万劫之艰辛。
  若学如斯,徒称释子!此段规诫文字,简洁透彻,殊无赘字余义。然词骈语俪,整饬有序,若非娴于操觚搦翰,但可望其萧烟而不能人。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测,文章技法亦非同寻常,堪称有唐一代“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)的禅门大德。
  但须值得注意的是,洞山老人的作文作偈,并非只是在象牙塔里做活计,他之偈文还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子,其用语颇通俗,且用俚曲(大率类同当时的“十二时歌”)形式来写,故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》:“青山白云父,白云青山儿:白云终日倚,青山总不知。”此偈用语浅显,但浅显的语言中却含不尽之玄旨。本此宗旨,我们再看洞山老人其他文字典雅的文、偈,亦可见出其雅语中尽寓玄机,而并非骋文字以矫世干俗。即使文、偈中偶用典故,也不假雕琢,而是信手拈来,以明玄旨。且以《玄中铭序》中的这几句话为例吧:“……独而下孤,无根永固:双明齐韵,事理俱融。是以高歌雪曲,和者还稀:布鼓临轩,何人鸣击!”这中间就分别引用了宋玉《对楚王问》与《汉书·王尊传》中的典故。但洞山老人此处用典,旨在示诸学人:能诣一事理俱融”之至境者,有如雪曲和者之寡,雷门布鼓之寝声。如此用典,非但不违禅门玄旨,而且还能增添铭文之词采,非洞山大手笔,盖难出之。
  以上但从洞山文、偈中举其鳞爪,以窥其一斑,然且可以见出洞山一生文采。洞山之禅法,多见于以上著述之中,而以上著述又文(文采)道(禅法)兼备,足见洞山禅法不但格调高雅、超群绝伦,而且洞山也是一代难得的道学兼备的大德。
  * * *
  洞山禅法体用兼赅、理事圆融,无所不诣。区区短文,蠡测管窥,其见未免不类盲人摸象。然寒暑数载,洒咏洞山玄旨,偶有心得,辄笔录之,亦不知是焉非焉。今援玄、圆、密、雅四字以说洞山禅法,不祈独辟蹊径,有所创见,但求不乖洞旨,有负圣贤,即于心足矣。所不逮者,惟方家正之。
  原载《内明》第275

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