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瑜伽师地论抉择分菩萨地戒相叙说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:默 如
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瑜伽师地论抉择分菩萨地戒相叙说
  默 如
  一、总 标
  复次当知菩萨毗柰耶,略有三聚。
  大乘三聚净戒,在本地分中及覆展转详加说明,大致说得很够
  透澈,仅留有极少成分的意趣还需补充,乃於此抉择分中便加
  择摄。
  二、别 释(四)
  第一、正辨戏相
  一、摄律仪戒
  初律仪戒毗柰耶聚,如薄伽梵为诸声间所化有情,略说毗柰耶相当知即此毗柰耶相。
  菩萨三聚戒中,初律仪戒,是与声闻别解脱戒是相同的。声闻
  乘人,以声闻乘的立场而教化众生,而制立其戒。薄伽梵为适
  应声闻化度众生而制定其别解脱戒,那就是摄律仪戒。而此律
  仪戒,亦为大乘菩萨所应同行,而是三聚净戒中的第一种,可
  说是三聚戒的根本。如律仪戒不能严守清净,则後二聚净戒,
  亦不能清净圆满的。如人行路:初步走错赂,如何能抵达目的
  地呢!
  伦记有二释:
  一、景云:菩萨律仪戒,即是声闻七众所受。如出家菩萨,即
  与声闻大僧所制多分是同;在家菩萨,即与五我所制多同,故
  云是七众所受。理实要期时节有异,即心异,非戒体亦异。
  意谓,菩萨声闻,乘分大小,而皆得同受声闻和菩萨戒的。声
  闻的大僧戒,就同於出家菩萨的摄律仪戒,声闻的五戒,就同
  於在家菩萨所受之戒的,所以说,菩萨的律仪戒,是声闻七众
  之所同受。其中所不尽同者,要期时节有异,声闻戒,是限於
  这一生的寿命为止,所谓尽形寿而持守;菩萨戒,是无限期的
  ,是尽未来际而不失毁戒种子的,只不过是发心有异,而我的
  本体同是清净无为的,并非有异。
  二、称云:又解:声闻七众,若受菩萨戒时,转前七众戒,合
  成菩萨戒,故言即七众。
  先受声闻戒,後受菩萨戒。菩萨戒,胜过声闻戒,以胜以强而
  摄於劣於弱,理所当然,故菩萨戒摄声闻戒,转声闻戒而为菩
  萨戒。
  二、摄善法戒
  一、暑辨六心应善观察云何摄善法戒毗柰耶聚,谓诸菩萨,於摄善法戒修习时,晷於六心应善观察。何等为六?一、轻蔑心,二、懈怠俱行心,三、有覆蔽心,四、勤劳倦心,五、病随行心,六、障随行心。若诸菩萨,於善法中所有轻心,无胜解心,及陵蔑心,名轻蔑心。若有懒惰憍醉,放逸所缠绕心,名懈怠俱行心。若贪欲等随有一盖,或诸烦恼及随烦恼所缠绕心,名有覆心。若住勇猛增上精进,身疲心倦映蔽其心,名勤劳倦心。若诸有病揖恼其心,无有力能不堪修行,名病随行心。若有喜乐谈论等障,随逐其心,名障随行心。
  三聚净戒中的第二种,便是摄善法戒。律仪戒,是止恶的,偏
  重於止的方面;摄善法戒,是行善的,偏重於行的方面。若不
  能於善而起行,如何能摄善法呢,-所以在这摄善法戒上,就需
  注意到如何才能推广善行,如何才能把着行建立而完成起来。
  研究到这个问题,论中提出这六种心来,要合行者加以观察,
  以为因应善行受阻之对策。(本地分虽多发明大乘三聚净戒,
  而於此点未提及,故在抉择分中补充之)换句话说:摄善法,
  能行、能推广、能建立、能圆潇与不能、还是归在行者的一颗
  本心上,一切唯心造吧了。
  兹就六心略明之:
  一、轻蔑心:对於善行,六波罗密不能切实的去行。细加分析
  ,论中再辨出三种心来;其一是轻心,对于善行轻忽而不重视
  。二、无胜解心,对于善行,为何该去做,做善事,於已於他
  有何利益,有何关系,根本不想去求问求解,於他若无干涉。
  三、起陵蔑心」什么是人生重要的善举,他生起陵蔑心来,毫
  不以为然,自我放纵、傲慢高峻、综合如此三心,这便叫做轻
  蔑心。
  二、懈怠俱行心:做善事,要勇敢,有精神,能担当,负责任
  。若是嫩惰,靡颓,或是憍柔,惽醉,或是放荡,纵逸,被这
  些心理作用缠绕着自己的意识,不能发展善行,潦倒空过,这
  叫做懈怠俱行心。
  三、有覆蔽心:心是等运的,如果有了染污心所生起来,心体会受到相当的影响的。五盖中,随生起贪欲等的一盖;十根本烦恼中,五见便,五钝便,随生起任何的一种或多种:二十随烦恼,随生一或多,这些心所来缠绕其心,那心体便会被他们映蔽着,而不能从事於善,而走到恶行的途径上去,这叫做有覆蔽心。
  四、勤劳倦心:当行者进行事务,正在勇猛,兴趣浓盛,奋发砥砺,增上精进的那一阶段,忽然感到力不从心,以致身疲心倦而映蔽其心,以致疏忽善行,这叫做勤劳倦心。
  五、病随行心:人生与生俱来的生老病死,业报使然。尤其是病,会发於偶然的不知觉间的,一沾上了病,身体不堪支持,心亦作不得主,身心被病来损恼,以此不克进行善法,这叫做病随行心。
  六、障随行心:世间上,多有好乐街头攀谈,一见人来,足步停下,一霎时,谈到一个钟点以上,所谈都是空言,消闲为乐。甚至随处都可大谈特谈,这种喜乐谈论,习以成性,随逐其心,徙何而能修行六波罗行,这畔做障随行心。
  韩注:若有喜乐谈论等障等者,此中障言,谓障远离。本地分中,於远离障说有众多差别,如彼广释应知。(陵本二十五卷十二页)
  韩注说此处六心中的障随行心,即是声闻乘二道资粮中「若无障碍」中的远离障,其实,二资道粮中的远离障,是说声闻该应修远离行,而此处的障随行心,是就菩萨修六波罗密而言的,因为喜乐攀谈习以戍性,便不能进入波罗密门而修行了。声闻志在远离,菩萨重在摄善,虽说可通,其中还要距离一阶段的——默。
  二、次明有罪无罪应正观察
  菩萨於此六种心中———正观察:我於如是六种心中,为有随一现前行耶?为无有耶?於前三心,菩萨一向不应生起;设己生起不应—忍受;若有忍受而不弃舍,遍于一切皆名有罪。勤劳倦心现在前;时,由此心故弃舍方便。若为暂息身心疲劳,当於善法多修习者,当知无罪。若於一切毕竟舍离,谓我何用精勤修习如是善法,舍我现在安住此苦,若如是者当知有罪。病随行心现在前时,菩萨於此无有自在,不随所欲修善加行,虽复忍受而无有罪。障随行心现在前时,若不随欲堕在其中,或观此中有大义利,虽复忍受而无有罪。若随所欲故人其中,或观其中无有义利,或少义利而故忍受,当知有罪。
  论中谓第六,障随行心,无罪者有两种,一、不堕欲中二一、或观其中有大义利。有罪者三种:一、随欲所转,二、观其於中;无有义利而忍受,三、观其於巾有少义利而忍受之。什么说是有无义利或多义利少义利呢!并未作具体的说明。所谓或观其
  中者指什么!就是在喜乐谈论等障中,虽则这是修行的障碍,
  可能在此谈论中,而能开展於佛法於众生发生出无量无边的莫
  大的义利的,所以此种喜乐谈论,虽说是障,却反戍非障,所
  以这是无罪的,反成为有功德了。由此论文看来,更见到韩注
  ,以声闻远离障而比例此处的障随行心是不甚允当。声闻志在
  远离,怎能在谈论喜乐中而作大佛事呢!除非,阿罗汉果现六
  神通,作游戏三味,也许於谈论中而行之吧!古人说:谈笑有
  鸿儒,往来无白丁。谈论并非绝对障碍,在乎其人其言而已。
  三、总示暑义应正观察
  如是六心,前三生巳而忍受者,一向有罪。病随行心虽复忍受,一向无罪。余之二心,若生己而忍受者,或是有罪,或是无罪,
  此是前文的结文。也是总示略义,也就是把前文繁多的意思收
  摄而成为略少的精短的文字,现在於此末後总括的揭示出来,
  以合行者作此正当的观察,故标题为总示略义,应正观察。
  此文参照前表可知。前三心,此处揭示为一向有罪。前表就不
  忍受三心生起为无罪,稍有不同。
  三、摄众生戒
  一、总标六处
  若诸菩萨,於作有情利益戒中勤修习时,当正观察六处摄行:所谓自,他、财衰、财盛、法衰、法盛,是名六处。
  摄众生戒,便是以嘉惠於众生为前提。众生得能安乐,而後我
  才能安乐起来,以此为宗旨,才符合於摄众生戒。基於此种原
  则,菩萨修行摄众生戒,该向六处摄行应正观察:所谓六处者
  :一、自,二、他二二、财衰,四、财盛,五、法衰,六、法
  盛。在这六处方面,作一种正确的观察l而後可与言修行摄众
  生戒。
  二、别解後四
  言财衰者:谓衣食等未得不得,得巳断坏。
  与此相违,当霄财盛。
  书法衰者:谓越所学,於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句,不得听闻;如不听闻先所未闻,如是於先所未思惟,不得思惟,有听闻障有思惟障,设得闻思寻复忘失;於所求证修所成善而未能证,设证退还。与此相违,当知法盛。(此中菩萨作自法衰,舍他财盛,此不应为,如余财盛,法盛亦尔)。此中义者,越学所摄,及能随顺越学所摄,或於证法退失所摄,当知法衰。
  此上论文,不免文义驳杂,初学不易领会。所以特把他分戍四
  段,以便识别。此四段,如次解释:一、财衰,二、财盛,三
  、法盛,四、法衰。
  一、财衰:「谓衣食等未得不得,得己断坏」。财是指资财而
  言,衣、食、住、行、人生一切所需,都叫做财。怎样叫财衰
  ,就是资财缺失,或者乏少,不足以维持,生活在困难之中,
  所以说是财衰。未曾得到的所需品,不能有所获得,设或已经
  得到,而又断绝,或者失坏,这叫做财衰。
  二、财盛:「与此相违,当知财盛」。如其和财衰的性质相违
  ,便是财盛。怎样和财衰相违呢—财衰是穷困,甚而颠沛沐离
  ;财盛是资金优厚,安享生活,所以说:财盛的性质,却和财
  衰相逢。
  三、法盛,此一段文,比较复杂。二曰法衰者,谓越所学」。本疏标为法盛,论文首言“言法衰者」,似乎论和疏有了距离。但是且先来个申明:本疏是从财衰而反显财盛的。并且:论文中:「此中义者」下,是明法衰的,所以本疏以「法盛」判释此文。就是以法衰而反显法盛。
  怎样说是“言法衰者,谓越所学」。这是总明法衰的根本原则。法衰的重要因素,便是越所学。越者、超越、脱离之意,就是和所学脱节了,超越学程,而不能修学,这当然是法衰的本因。所学是在那方面呢?论中说:「於先未闻胜义所摄如来所说微妙法句不得听闻」。所学的第一步,便是听闻如来所说的正法,既然不得听闻,便丧失了三慧中之一的闻慧。其次…论中说:「如不听闻先所未闻,如是於先所末思惟不得思惟,有听闻障有思惟障」。这是说:此人是不能听闻先所未闻的佛法的,既是如此。那末,於先所未思惟的佛法,也就不得思惟了。这样儿,便是有了「听闻障」和「思惟障」,丧失了三慧中的闻思二慧。「设得闻思,寻复忘失」,因有闻思障故。论中又云:「於所未证修所戍善而未能证设证还退」。这是第三步:由於不能闻思,那末,对于所未证的修所成善便不能证;若有微证,马上会消失的。与此相违——就是真能修学闻思修的三慧,而与以上缺失三慧相违的话,这便叫做法盛。 (论文是有法衰和法盛相立并解,本疏因配合以下的法衰,故从反显法盛——默)。
  论文自下有「此中菩萨至法盛亦尔」的小文,在前引录的论文中,已用「括弧」别之,留待下文料简申明之。论中就行文之
  便,未作严整的分析,乃附於此的。
  四,法衰:「此中义者:越学所摄,及能随顺越学所摄,或於
  证法退失所摄,当知法衰」。论文中解释法衰,具足三个条件
  :一「越学所摄」:学有所学能学的二种:戒定慧是所学,闻
  思修是能学。越学者,越出於学,不以闻思修而去领受戒定慧
  ,就是一种不学之人,这是越学所摄,打入到无知识的樊篱中
  去了。二、「随顺越学所摄」:不肯精进修学,日以怠惰荒嬉
  为事,相沿而成风气,形成一窝蜂,这便是随顺越学所摄。三
  、「或於证法退失所摄」,也许此人,於佛法,有所修证,不
  能精修上进,学如逆水行舟,不进则退,所以此人,对于证法
  —有所退失。以上这三类的不学之人,自无充实的佛法知识,而
  又因循苟安,空渡时日,自当必然法衰。
  三、出四料简
  又诸菩萨作自财衰令他财盛。若此财盛不引法衰,此则应为,若引法衰,此不应为。如命财盛,法盛亦尔。又诸菩萨作自财盛,令他财盛,此则应为。如令则盛,法盛亦尔。
  又诸菩萨作自法盛,令他财盛,此则应为。如令财盛,法盛亦尔。
  於如是事若不修行,名为有罪。若正修行,是名无罪。
  ; 论文中,把四料简中的第一料简列到前四法中法盛的後文巾去
  ,即我前引论文加以括弧之文,兹在此中列为第一料简:
  一、「此中菩萨作自法衰舍他财盛,此不应为。如合财盛,法
  盛亦尔」。伦纪云:合他财盛不应为者,菩萨为他经营财物给
  施众生,自失三慧及失三学,此不应为。—如合财盛,法盛亦尔者,菩萨为他说法合他法盛,自失三学,此不应为。自下说到此处论文中的三料简,依次而说:
  二、「又诸菩萨作自财衰舍他财盛。若此财盛不引法衰,此则应为;若引法衰,此不应为。如令财盛,法盛亦尔」。菩萨牺牲自己的资金,奉献给他,使他财盛。原则上,是可以的。但是,他人因此财盛了,要不引起自他双方的法衰才可以的,如果引起法衰就不可如此做了。「如令财盛,法盛亦尔者:菩萨作自财衰,令他法盛而不引起自己的法衰是可以的,如引自法衰,就不应如此而行。
  三、「又诸菩萨作自财盛合他财盛,此则应为,如舍财盛,法盛亦尔」。伦记云:作自财盛合他财盛应为者,不废三学,造营财物自足与人,此即应为。法盛亦尔者,菩萨自合法盛令他法盛,不失三学,此亦应为。
  四、又诸菩萨作自法盛令他财盛,此则应为。如令财盛,法盛亦尔」。菩萨精勤三学,而又能惠施,令他财盛,这是该当做的。如合财盛法盛亦尔者,菩萨能自修学,而又合他修学,俾使自他同得法盛,功德无量。
  末後说:依照如此去做,才能无罪,不这样做,便为有罪,这是结勉之词。 总观文义:重法而轻财,财固有用於资生,而法则成为无漏功德,故牺牲自财而利生,原无可非。若毁失自修之三学三慧,而合他人获得法益,则不应为。如因自损三学而合他人富过王侯,则更反有多罪,应堕恶道。思之。
  第二、明护非护
  一、牒前所说令修学
  如是且说菩萨所受三种律仪略里奈耶,菩萨於中常应作意,思惟修学。
  以上明三聚净戒二逼三聚净戒,便成为三种律仪。律仪戒,是
  三聚戒中第一种,後二聚戒,固为菩萨的精神之所在。但後二
  我的基本,是在於律仪我的。律仪戒,重在授与受,後二戒,
  也是依受而得戒,故三聚戒,统称之为三种律仪。律仪的梵名
  ,便是毗奈耶,此云调伏?去恶从事之谓也。此处所云略毗奈
  耶者,原以三聚净戒,故在各经律中。本论声闻菩萨及三乘人
  的戒相,分别有所论说,大致都有系统的说明。在本抉择分中
  ,於菩萨的三聚净戒,前文业已略及,故曰略毗奈耶。即此简
  略的三聚戒的抉择,虽然扼要而未广明,而是行者持我的捷径
  ,也是一条稳当的坦途,故特寄语诸持戒者,当要专精作意,
  思惟修学。
  二、正辨护不护相
  一、先辨缺一不护
  若有於此三种所受菩萨戒中随有所缺,当知非护;当贡不护菩萨律仪,不当冒护。此三种戒,由律仪戒之所摄持,舍其和合。若能於此精勤守护,亦能精勤守护余二。若有於此不能守护,亦於余二不能守护。是故若有毁律仪戒,名毁一切菩萨律仪。
  凡受戒者,就必定要守护於戒,护持於戒。有说:爱惜常任物
  ,如护眼中珠。又云:假使熟铁轮,於汝顶上旋,终不为此苦
  ,退失菩提心。护戒之精神,该应如此。菩提心,即戒之异名
  耳。此小文中约分为四:一,总说护不护:谓此三种净戒,随
  缺其中的那一种戒,便叫做「不护」。再郑重的斩钉截铁的说
  :“这叫做不护菩萨律仪,不当言护」。不当言护的四字,是
  有咬紧牙根切断的口吻的意味。(要切实的守护三净戒,全无
  破漏,才叫做护,稍一有瑕,便是不护) 。二、由律仪摄余二
  ,以令和合:三净戒,各有殊胜,但,根本仍在律仪,律仪而
  能统摄余二,使令余二和律仪合戍一团聚体,律仪的功力强胜
  。因为,余二戒,假使离了律仪,那余二戒,自然会走到偏小
  和邪外的途径上去,甚而不成其为菩萨戒了。三、护与不护:
  能守护律仪,才能守护余二,如不能守护律仪,则余二,亦不
  能守护。四、结说:所以;只要毁壤了律仪的一戒,便是毁了
  菩萨所修的一切戒了。三聚同样重要,要以律仪保护三聚,持
  戒者要注意根本的律仪戒,尤为重要。
  二、次辨假实防护
  一、假防护至菩提」。(这是明菩萨戒是无尽期的。非同彼有意舍戒之人,舍戒者硬性舍戒,那是越出常情的行动,不可比拟)。又舍因缘略有四种,乃至当知弃舍菩萨律仪者:景述三藏言。罚间云:前本地分中,明舍菩萨戒但有二缘:一者,退菩提心;二、起增上慢,今此何故明舍有四缘」 (问意是:本地分中说舍戒有二缘,抉择分中说舍戒有四缘,为何二处所说相具)。“解云:开合为异(开则为四缘,合则为二缘)。三肋二总是退菩提心,於中有三晶,若起上品退菩提心,所谓佛果难成,众生难度,长时苦行无力能行,从今已往不复能行求菩提道,起此心,不得发言,即便舍戒,此当第一缘也」 (这是四缘的第一缘) 。「所谓决定发起受相违心」 (便是论中所谓不同分心)。「若起中下晶心,如前退屈,即复发言,我今舍所学处,尔时便舍,即当此中第二缘也」 (这是四缘中的第二缘)。“谓於有识大丈夫前发弃言」。(所谓发言而舍戒)——此是总合前二而为「退菩提心」之一的舍戒。“後二总是起增上烦恼犯而舍於戒,一、犯根本四重。二、犯随顺四重前後方便,即当此中後二缘也(四缘中的後二缘)。此上将四缘合并为二缘,已作一说明讫:即前二合为一种退菩提心,後一一合为一种起增上惑。
  以下伦记中还有所说,录而解之:
  泰云:一、受戒之心名受心,发起便违本受戒心,名不同分心,即便舍戒(此释不同分心)。
  二、心虽未决,於有识别人前发心舍戒,此亦舍戒。;三、起轻微烦恼,此或总犯四重,或别二一,亦舍戒。四、起增上总别犯四重烦恼,虽未犯四重而已舍戒。有释:十重戒中,後四名四种他胜法,前六名随顺他胜法。言若有还得清净受心,复应还受者,不同声闻犯,如折石不可还合(菩萨治心,只要心能改转,惭愧心生,痛政前非,仍可廻向菩提。声闻治身,身是物品,木断石毁,无法可合)。
  第四、略解持犯之相
  一、施物通塞(约所施物以明持犯)
  一、财施
  伦记在持犯之相下,分先解二结两小科,实在,结的一科,不
  是结的持犯之相,而是本三聚戒的三总科的最後l结,伦记略
  去,而并在持犯相中作为一结耳。
  复次:若有出家菩萨,除三衣外所有长物,佛所听畜,身所受用顺安乐住,若故思择施来求者,当知无罪。若顾善品,非怪贪障而不施者亦无有罪。
  持犯之相,在戒晶中详为叙列。此特就其疏漏而为重要的补出
  之。在佛法的观点上,一切生活所需以及修持方面,不外乎财
  和法的两种,所以此处,特将财法的两种,作为先行考虑应如
  何处理,而明持犯之相。
  首先明财施。论中说是三衣外的长物,本疏将此长物,作为财
  的一面,长物当然属於资财。所谓「佛所听畜,身所受用顺安
  乐住乙。关於长衣,如迦缔那衣等,固为「佛所听畜,身所受
  用顺安乐住」,但,这是有限期的,过期不舍,即犯戒,请检
  四分戒本三十舍堕。但在本戒晶中,为行菩萨道而修善行,得
  不受声闻戒的限制,所以说:「佛所听畜身所受用顺安乐住。
  要知道:佛所听畜者,原为施来求者,并不是提倡畜积,造成
  一个大富翁的长者的。所以论说,气施来求者,当知无罪」。
  其次:「若顾善品,非怪贪障而不施者亦无有罪」。原因,现
  在不作长衣之施,因为当前行施,还不是急迫必要的事,还更
  有重大的善举意味的事,并非自生怪贪,此时暂行保留长衣而
  不作施,亦无有罪。
  二、法 施
  一、於施与已书正法纸叶以明持犯
  诸有叶纸已书正法,有婴儿慧众生来乞,若施与之当知有罪。若劝他施,亦名有罪。除作是心,我今惠彼,欲示其人,於甚深法堪受持不?能信解不?如是无罪。
  此处所谓叶纸,想系用树叶代纸,古时印度有所谓贝叶传经,
  在那时想是名贵品了。中国古时用竹筒刻字,当时不是今日之
  状况。现在文明发达,时间也不许可书写,只有写文章的人还
  在写,甚而毛笔也将灭迹,可能书画家还用得着吧卜今日装订
  考究,美术精致,固有可观,然而古时的贝叶传经,也许有让
  於今日文明的精晶,但在那时,已够庄严而尊贵了。所以在此
  处文中,特将叶纸「书写正法」一端提出,说明当时雅致的经
  卷,该如何的守持得法,以示珍重。
  此处文中,说明已书正法的叶纸,该将如何的施与,才合於佛
  法。综其所说,计有三种:一、有婴儿慧的众生,想来乞取此
  种已书正法的叶纸,不得施与他的。如若施与於彼,便为有罪
  。婴儿慧,是一种愚痴众生,没有认识的人,彼人得此珍品,
  可能转买,或者随便处理,不加尊重,所以施者有罪。二、假
  若自己不施,反劝他人施给婴儿慧者的已书正法者的叶纸,这
  当然是同样的罪过。三、如果施者不是用以上的做法,而另作
  一想;「我不妨将此法宝惠施於此乞求者,试验他一番,看他
  对於这甚深法,是不是取去了而真能受持,而真能启发其信解
  之心来,如是用心,便为无罪」。
  二、於施与;「书似法」叶纸以明持犯若以叶纸书「似正法」,及外过论。或先已书。授彼信解众生手中。或劝他与,当知有罪。菩萨唯应劝彼弃舍手中异论,或舍书写诸佛圣教。或自欲知彼不坚实,不应开示。
  此中计共五事:前二,是施与方面。後三,是教导方面。前二
  中:对於书似正法的外道论,或者是先已书写的外道论,持而
  授与彼信解外论的众生的心中,这是有罪的。其次,或者,使
  合他人将外论授与彼信解者,同样有罪。後三中:一、菩萨应
  该劝彼信解者放弃手中的异论。二、使合他转邪为正,叫他书
  写诸佛圣教。三、如果知道他是没有坚实的信仰,就不应再要
  勉强性的去开示於他。
  三、於施与犹未书写叶纸以明持犯或有叶纸犹未书写,有来求乞。尔时菩萨应问彼言:「汝今何用如是物为」?彼若答雷:「我欲转卖以充食用」。若此叶纸为书正法,则不应与。有财物者应施价值;若无价值,二俱不与,亦无有罪。彼若答贡:「我求此物,为书正法」。即以叶纸应施与之。仍告彼言:「随意受用」。彼若欲书下劣典籍,不与无罪;如书下劣香等亦尔。若欲书写最胜经典,不施与者,当知有罪。
  这一小段,是明未曾书写的叶纸,该怎样的施与才合於法。文
  中说:应问乞求者,他要这叶纸作何用途。大致作两种答覆的
  意见;其一,他需要叶纸,是要转卖他人,取得代价来,维持
  日常生活的费用的。果然如此,这叶纸,本是用於书写正法的
  ,所以不当施给於彼。如果施者具有财物,就以这财物作价而
  施给他;如无价值的财物,那末,叶纸和无价值的物品,二俱
  不与,这样的做,是无罪的。其二,他需要叶纸,是要去书正
  法的。就应以此叶纸施与于彼。仍告於彼:「听他随意取用」
  。如或知道他取去此种叶纸,是要书写下劣典籍或下劣书,不
  给与之,无罪;倘便要去,是写最胜经典的,若不施与,有罪。
  综合而观这一段文中,周转曲折,从大处说到微小处,不厌其
  详的一再剖析、分别,深入里层,就是要舍行者,深加体会,
  凡一件事,修行的人,该要着实的认识,仔细的辨察,细心的
  去做、耐烦的应付,怎样才能与佛法相应,怎样才能於自身无
  损僧格,怎样才能与众生有利。所谓三聚净戒,菩萨学处,就
  在这认识、辨别、力行、实际的所作上,而得见其成就和效果
  的,由此而发扬大乘净戒,达於最上升华的佛果的境界的,要
  勿疏忽。
  二、摄众通塞(约所摄隶以、明持犯)
  一、约怨亲中人以辨若诸菩萨,於已有思诸所情所,随顺思想相续发起亲友意乐,以有染心方便摄受,欲为朋党,当知有罪。或於有怨诺有惰所,髓顺怨想,相续发起怨仇意乐,有浊秽心,当知有罪。或於无恩无怨诸有情所,相续发起中庸意乐,放舍意乐,当知有罪。 一
  若恩、若怨、若中,人类关系,不外如此。六道轮廻,出没升
  沉,互相牵缠,不外乎怨亲、相爱相瞋,无时或已。恩者,若
  能亲而不染著,怨者,若能恕而不浊秽,中者,若能近而不舍
  弃,一切皆能晓以正义,明乎因果,崇善去恶,归向正道,则
  为当矣。
  二、约出家依止以辨
  若有现前求欲出家,随顺观察时有辑患,劫有过患,不度出家,当知无罪。若有安住怜憨彼心,虽度出家亦无有罪。如说出家,受具足戒,与作依止,摄为徒众,当知亦尔。
  时有过患,认有过患。时、劫指什么,不甚明白。也许此人可
  以出家,而时机因缘尚未成熟,待时而出家,说是时有过患。
  劫,也许是怨业债主来劫夺阻碍其出家,不能遂其心志,说是
  劫有过患。所谓安住怜憨彼心,可以度他出家,这也需不在时
  有过患和劫有过患之情况下,尚能以怜憨心度之出家也。
  三、总 结
  由如是等,所有行相,当知菩萨三种戒蕴,皆得圆满。
  全文计三大科,此是第三大科,总作结说。全文竞。
  四、後 记
  决择分,对本地分文义而加以抉择的。大凡,如成本地分文没有说明的,得於抉择分中言之。或己所说丽没有详尽周备的,亦得补充添足之,如或所说,发现有微少出入的,亦得差别之。义不足的充实之,文不足者扩大之,总之:是有所抉择而抉择的。
  本抉择分文,当然是对前本地分中戒品而决择的。本地分,明大乘菩萨所修行的三聚净戒,最初详加说明三聚净戒,每一聚戒,都说得周备而精微,发挥戒蕴妙义,大有鼓舞启廸行者守戒受我的生动原力,提高行者振作奋进的精神,令人乐於为善而生无畏牺牲精神以行饶益有情之实事。再说到受戒羯磨,指明授受仪式,抉择师资,而能得知授受的轨范。以後申明所受之戒,条陈四重四十三轻戒相。再说到持犯忏罪、重受、舍戒等事,菩萨我的原始要终,该摄详备,叹观此矣。本抉择分文,再行抉择菩萨地中的戒文,菩萨地中本很详尽,故此抉择分文,简短很少,但是,精要重掘,大有裨助增益,尤需深心领会,用作受持。
  在此抉择分中,伦记分为四种:一、明三聚净戒,一一、明护不护,三、明舍戒,四、明持犯之相。所谓三聚净戒:一、摄律仪戒,便是声闻七众所持之戒。二、摄善法戒,善法繁多,广多无量,戒晶中以六波罗密多法摄之二二、摄有情戒,利益而摄众生,千万亿事,成品中以四摄法摄之,此为三聚净戒的综合观相。此抉择分中以六心抉择之:前三心生起,一向有罪,病随行心无罪,余之二心,或有罪,或无罪。抉择分中,作此抉择者,本地分,於三聚戒,虽然事理详尽,对於防止持戒的漏缺没有说到二这是持戒根本的把握重点,所以抉择分中,特揭示出这六心来,使令行者时加严防生心动念,把这六心置在意识中,作为意识上的座右铭来看待,如此,便能持摄善法戒。其次,抉择分中,又以自、他、财衰、财盛、法衰、法盛的六处,用来抉择摄众生戒。摄众生事繁太广,而相处相近,同事同行,不外乎财法和人事的两种,所以抉择分中提出以上六事,使合行者对这六事加以认辨,如能把他看得清楚,则对於人和财自有一种警诫,不生计著,便能摄益众生。其次,抉择分申明护不护,说明如何受戒而能护戒。当然三戒平列,後二戒,尤为菩萨精神之所在,但,律仪戒,是一切戒的根本,律仪戒一破,那末,一切戒,便都总破了。而且,律仪戒,是能摄持和合余二戒的,好像多块木板的木桶是用一条铜条周箍起来的,铜条一破,其他全木桶上的木板,便一块一块的散失各别了。这在戒品中,没有作此强调,抉择分中特重视之。其次:舍戒在本地分中,二缘舍戒,此中四缘舍戒,作开合之料简而巳。最後,明持犯之相:本地分中叙述详尽,此中因本地分戒条戒相既已周备,所以仅於扼要处提出施物通塞及摄众通塞的两重点来,使令行者抓住重点,深作体验,切实的领介,依法而行,深能严持无犯而圆成戒德。
  现在我要说明的,抉择分中提出这四点来特加抉择,依伦记分为四科,好像是四个类别,实则不然,虽有四科,实际足一个整体,假作为四区分而已。一个整体是什么?直裁了当说:便是三聚净戒。就是本地分戒品中,文义广长,作多方的分析说明,而总归纳之,也是三聚净戒。拿抉择分中四科来说:第一科是明三聚净戒的二这是明显的科分,用不着说明的。第二科明护不护,能持守者为护,不能持守者叫做不护。所谓护不护,还是对三聚净戒而言的。若离三聚戒,便无护不护可言。不过其中特别强调其律仪戒的重要性而已。戒品中初也说到律仪戒的特性,但在戒相条文中,都是发明後二戒的。所以抉择分,当然根据本地分的原则,不多作律仪戒相条文的列举(本地分:原因、律仪戒条,已载在声闻教的广律中,所以只明菩萨的後二聚戒) 。只是强调律仪戒的重要性。第三、明舍戒。舍戒是放弃於戒,本无什么可说,但,这共於我的失守,特别提出,以合觉照。所谓舍戒,还也是舍的三聚净戒,所以说:舍戒也还是不离三聚净戒的一整体的。第四、明持犯,若持若犯,也还是离不了三聚净我的。综上所观,作一综结,抉择分中四大科文,虽分四说,体则合一,同为一三聚净戒之整体。本地分,文广义周,亦复如是。所见如此,尚乞指教!
  七十三年十一月十七日弥陀诞辰,於台北法云寺。
摘自《海潮音》总第68期

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