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禅学述原

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:吕澂
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禅学述原
  吕澂
  此谈中土禅宗之原来面目。因近与熊十力先生信函往返,义涉禅学,遂觉此义有阐发之必要。
  禅学述原,是从禅宗滥觞历史说起。初有五家:慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家学说所本,凡有三系统。後人为之融会,以为一脉相承,其真相遂堕五里雾中矣。故欲明禅学,须溯其滥觞所在。识此端倪,则其末流可以一举三反矣。
  所谓三系统者,可、璨为一系,予名之为楞伽禅,依据则为《胜鬘》、《楞伽》也。《楞伽》於《胜鬘》,犹三《传》之於《春秋》。《胜鬘》,经也;《楞伽》,则经之传也,其思想实受之於刘宋求那跋陀罗(译《胜鬘》、《楞伽》者)。信、忍为一系,予名之为起信禅,依据乃为《起信论》,其思想实受之於北魏菩提流支。慧能又为一系,予名之为般若禅,其据为《金刚经七句义释》(无著《金刚经论》),其思想实受之於隋达磨笈多。
  三系之原,皆在印土大乘瑜伽学,但以译家传述之详略,而闻者因之立派分流,但得其仿佛而已。
  一 楞伽禅
  此即大乘瑜伽,原以小乘上座化地部禅学为本(如无著、世亲等),改进而为大乘。化地禅学,可从《解脱道论》得之。是书盛行南方,今之锡兰禅家犹奉为教本。《道论》之禅,三学兼备,唯有异乎当途之三学,如戒於律仪戒外,益头陀行为清净;定以地遍处为导首(以地为化,故名化地部);慧则以四谛观为指归。凡此具见於《道论》。如何而化为大乘瑜伽耶?此有二法门:一离影像,二住实相。由此二种法门,则转为大乘矣。小乘住影像,影像遂为其弊;大乘善用影像,乃能去影像而住实相。《楞伽》一经,即诠此二法门,名之曰真如禅、如来禅也。
  影像、实相,皆以如来藏名、藏识为依而言。何以名为如来藏藏识耶?以《胜鬘经》说如来藏为生死涅槃之依,而《楞伽》释之曰:“如来藏即藏识,故曰如来藏名藏识。”《胜鬘》既以如来藏为生死、涅槃之依,故有以三乘为一乘之说。此义本於一切有情皆有佛性而来,佛性即如来藏也。依此佛性方能成佛,故《楞伽》之方便为攀缘如禅(如即佛性)。後来南天竺本《胜鬘》立一乘宗,特弘此义,故南传瑜伽与北传瑜伽暑异(求那跋陀罗之学即得於南天竺)。以小乘之戒、定、慧为本,而建立离影像、住实相於如来藏,故名真如禅、如来禅也。是学求那跋陀罗传之,慧观习之。慧观乃曾习达摩多罗禅者,当跋陀罗传译之际,自难免不杂以己意於其间也。
  慧可即学此南禅而传之於北者(可本北人)。适菩提流支等宣译瑜伽学(流支之学较专於求那跋陀罗),重翻《楞伽》而颇有异於宋译,学者为之荧惑,受其思想,自成一派。可学有被格塞不传之势。然可亦不满魏译《楞伽》,特举宋译四卷《楞伽》以为标榜。其必举宋译之故有二:(一)所缘,如来藏藏识,原本作如来藏名藏识,以藏识为所缘,即以如来藏为所缘,所谓妄法是常,圣人亦现也。魏译如来藏非藏识,则藏识为所缘,如来藏应非所缘。(二)方便,攀缘如禅,原本住如,谓“如实处不生妄想”,如实即真实性,处谓住(梵文是住字意)。魏译错为不住,谓“如实分别一切诸法无实体相,尔时不住分别心中得寂静境界”。攀缘如原本简单两句,明说须住,而魏译不住,故慧可觉其非《楞伽》本义,而特举宋译也。 (慧可觉魏译此二之非当於原本之义有所承受,但其误认如来藏藏识之义而立本觉之说,又属望文生义也。如《答向居士颂》云“本迷摩尼为瓦砾,豁然自觉为真珠”,即本觉说也;因此又反对依摄论宗而解瑜伽者。 (摄论宗与北道《地论》同辙,立第九识。)
  慧可值当时环境之逼,又觉北学之非,乃托逢磨之传而立禅宗,中国之禅,於此出矣。故予讲禅不以达磨为本而以慧可为源者在此。以识慧可,则达磨不言可喻。慧可於此禅学,虽改易形式,实仍是南禅,兹分别言之。一、其徒皆能苦行,此即受化地戒影响而来。二、举大乘壁观二一入四行之理入),後人不谙壁观之本意,而妄谓心如墙壁,不知实即地遍处法门也。地遍处者,观地之色也,方便涂土於曼茶罗,随处倚壁观之。中国北地多土舍,则不必别具曼茶罗矣。此义虽为禅人改失,而庐面却犹可见。三、四行,即四谛观(二入之事入)。此三皆有关於小乘化地之学者,见《达磨论》。四、豁然自觉。五、万法皆如。此二与大乘义有关。豁然自觉,当於《楞伽》所谓之离影像。万法皆如,则《楞伽》之住实相也。凡此五义,即依前说化地《楞伽》之义而改革者。四、五二义,见可《答向居士颂》。故断定出於《楞伽》。
  复次,慧可所师达磨,实指达磨多罗。何以知之?以其言曰:“慧可见达磨,自称百五十岁。”又曰:“逢磨来华见梁武帝。”由梁武上溯逢摩多罗时代,恰年一百五十左右,是非指达摩多罗而何?至後慧可之徒与菩提流支对立,唐人遂谓达磨之死,流支之徒毒之。又言凡毒三次未死,遇可既传心印,又遭毒食,乃曰:“今可以死矣。”然此种种皆讹说也。其说为害最烈者,乃在误解自觉一辞,即由误会《楞伽》以得自觉圣智为究竟而来。原义:自者,内也;觉者,触证也(觉犹见闻觉知之觉,身舌鼻三,触境方知,故谓触觉也),谓内触之智(离名言为内,亲证实相为触),离名言而能得实相,亦即是现证也。而慧可训为自性觉悟(谓此觉不待他),且有本来是觉之义在焉。故彼《答向居士颂》云“本迷牟尼为瓦砾,豁然自觉为真珠”也。自觉,中文虽可改作此解,梵文字异,焉可诬耶?故此一期之禅,从大乘瑜伽来,虽甚觉精彩,而其结果,却为此方谬种。
  二 起信禅
  此学出生於《起信论》。论为中土相似佛学之鼻祖,依菩提流支所译《楞伽》异义伪撰之作。从今梵本观之,其文同於宋译,而魏之异义,即由传译讹错而然,非原本有别也。《起信》作者不辨魏译讹义所由,乃觉其新颖可喜,遂依之而著论也。兹举三类《楞伽》异义为例明之。
  (一)误解名义。如宋译:“名如来藏藏识不起。”魏译作“如来藏不在藏识中。”(此殆魏译笔受人参考宋译误读句逗所误。彼以如来藏中藏识不起,乃谓如来藏不在藏识中也。)何以迳庭若是?以梵文措词不加介言,训释稍殊,义理全误。加以传译隔阂,或笔受附会,致相迳庭焉。“名如来藏藏识”,梵文是一名词,意谓藏识名如来藏(名为如来藏,实即藏识也)。魏译分之曰“如来藏不在藏识中”,是不但析一为二,且不同一处。其意曰:“藏识以外别有如来藏心(所谓第九识)。”盖以赖耶为染心、俗心、人心,如来藏为净心、真心、道心也。
  (二)妄删文句。如偈颂云:“意能思惟,识能分别。”意(第七)识(第六)本为二法,魏译并之曰:“意能念,取境。”取意晷识,於是将狭量之意,扩充为广量之识。《起信》因之但有第七意而无六识焉。此因梵文文句复杂、艰涩,译为华文,须修饰乃能达意。若不先明其意,妄为改作,反晦本义矣。译偈颂时,尤应小心,以原文讲求声韵,词位不定也。如此颂决不能并,删文合并,义乃全乖。
  (三)传抄错简。如“自相识”,误写“智相识”,以自、智二音近而然也。此魏译之错甚易荧惑人者。昔之译制顿严,译师持梵簧,传译为华语,笔受为记录。当时华、胡方言不一,故传抄错写有如此者。俄人刚和泰校印《宝积经论》,举出此例违数十条之多。
  《起信论》者,见慧可与菩提流支两说不同,乃取调和态度,采魏译异义,补苴宋译,而成《起信》一书,托名马鸣所造。其所以托名马鸣者,以关中初传禅法即有达摩多罗与马鸣两派,今欲排挤可势,遂托马鸣之论,以与对峙(彼尊达摩,此尊马呜)。服膺尊崇, 一时风靡,此伪论之所由生也。
  复次,《起信论》云“依如来藏心而有阿赖耶识(前为不生不灭心,後为生灭心)”一义,是为《起信》全体讹谬思想之所依,而此谬义权与即在魏译《楞伽》如来藏不在藏识中之错译。又云“意有五种名”,是误依魏译《楞伽》意义而来。又云
  “五种识中有智相识,六相中有智相”,皆取魏译错写之智相而来。五识智相识之余四,六相智相识之余五,俱见经文,智识、智相,依据错写,《起信》之伪,不昭昭乎?不仅如此,其由自觉变为本觉, 一以贯彻始终,则尤为讹谬之至。
  《起信》以本觉为宗,工夫以离念(无明)归趣无相,而特重於一行三昧。谓本觉以无明而不觉,今离念归趣无相,使不觉而始觉而返之於本觉。离念贵乎不已,故其一贯工夫为一行三昧,即念念离念也。北方《起信》既出,禅家以为道在是焉,黄梅道信闻其风而悦之,遂创出东山法门,亦唱一行三昧,虽则别含殊味,而大同《起信》。由现存道信《入道方便法门》(敦煌本)及其门人之作而见之。道信一传弘忍(无文记),再传玄啧,赜有《真如一法界总相》之说,及其後传之神秀之《五方便法门》有明文。以《起信》本觉为宗,渐修渐证。而神秀所传智说、老安二家二一家俱传蜀中),改原说为渐修顿证。将原传三句无忆、无念、无忘,改无忘为无妄,乃重改《起信》,後更讹为唐译《起信》出於实叉难陀焉。
  道信、弘忍禅学,全受《起信》之讹传,学者以身命付之,以期解脱,不亦难且殆乎—此派学说何以得与慧可联为一系耶?据道宣《续高僧传》,谓道信得法於皖公山二僧,二僧不知何来,亦不传名氏,仅述於此。後来神秀一派撰《历代法宝记》,乃谓僧璨隐居皖公山,道信从学得法,爰将二系(可、璨一系,信、忍一系)合为一统。然此二系实不同源, 一本《楞伽》,一宗《起信》,明文俱在,安可牵强?二期之禅,面目如是。
  三 般若禅
  此只慧能一家,其学之源,在《金刚经七句义释论》。其论尝盛弘於那烂陀寺,乃瑜伽解释般若者,且非理论泛说,而以实践次第为据训。《般若》汪洋,践行无凭、无著,世亲师弟取法海一滴《金刚般若》 (原文仅三百颂)以为发凡,合为一书,名《金刚经七句义释论》。以此为则,溯之十万颂之《般若》,亦能自在任运。故在那寺,异常盛行,自隋以至中唐,传习不绝。隋末达摩笈多译传中土,但惜世乱,未得流行。中唐义净求学那寺,犹受此论,於斯可见盛行之概。後开师子贤(约在唐末) 一派,作《现观庄严论》以释二分《般若》(二万五千颂),视其发心成佛之次第,亦用此规模而扩大之。但托为弥勒作,不可以置信也。《现观庄严》影响学说颇巨,後来印土所传《般若》,皆从其书更改章句。其学自趟宋传入西藏,迄今盛行不辍也。
  《七句义释》译於隋末而见於道宣之世(道宣始著其目)。何以影响於慧能耶?此则别有其说。逢摩笈多有译侣阁那崛多者,舆笈多同一所宗,学咨笈多而名过之。崛多因事流槟东越,道化甚广,学者身心受益,故笈多之学与译籍俱播於闽越之间。慧能之在南海,由海客以得此学,非无因也。於此可知崛多教化实本於《七句义释》,虽无见於明文,亦无待乎异说,此笈多学影响南能之来历耳。
  《七句义》谈禅,殊於通常者有四:(一)摄持散心(不重打坐),特提法门名不失道,意谓心从定出,须摄持一如在定,故於散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三间(云何住?云何修行?云何降伏其心?)之云何降伏其心(散心)之义也。《金刚》谈禅,不在定而在散心,是为中土一向所未闻者。(二)以不住为方便。欲使散心恒定,须令心有所住,此即三问之应云何住义。既言不住,胡谓令心有住耶?瑜伽本宗言不住者,以安住第一义故,自不住於色、声等也。(三)修行分十八住,每住皆通三义,均住第一义。故不住为唯一法门。(四)约十八住为三地,谓信行、净行、如来。初十六住为信行地,十七为净行,十八为如来地。而以净行为证道,证道即入如来地更无次第,故以《金刚》为譬,初、後阔,中间狭,初犹信行,後犹如来,中如净行。意谓初、後为时悠久,净行最狭,只证道l念也。故有顿悟成佛之义。由此四义,可见《七句义释》谈禅之特色也。
  阁那崛多既传此学於闽越,慧能禅学从此得立。能不晓文,其门弟子记其语录,名曰《坛经》。 (慧先传道後受戒,当时戒坛有悬记,甚可珍异,於此讲道,称日《坛经》。)现行《坛经》虽屡经改窜,仍可见其学说迹象。其所谓禅法皆同《七句义释》。如:(一)坐不为禅,此即《七句义释》之禅重散心。(二)闻诵《金刚经》发心,由无住生心语悟道。此又同於《七句义释》。相传慧能幼时闻人诵《金刚经》,叩其所以,人以诵经功德为答,并言黄梅弘忍所教,能遂去黄梅,弘忍深夜为说《金刚》,至“无所住而生其心”大悟云云,是传虽不可信,而能见其发心悟道之本,与其谈禅以不住为中心。(三)自相本然,谓第一义自性光明,苟能见之,觉即圆满。故能教人曰:见自性。(四)顿修顿悟。平常讲慧能禅,以为顿悟,神秀禅渐修渐悟。能、秀门下相争,能徒挟顿悟而攻秀泉,不知秀聚亦主顿悟(如秀门下说、安改渐悟渐修为顿悟渐修),顿悟遂不足以为利兵焉。能徒欲别其说,进主顿修顿悟
  (此义一向被人忽略)。顿修顿悟者,即《七句义释》之净行地至如来地之说也。
  复次,慧能於三地之信行地不视为修行,净行顿悟方谓之修。修为得乎般若?悟
  则般若全现即为如来。故《坛经》云:自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次。此《坛经》之中心意义也。常途以净行地为见道,经十地而究竟,《七句义释》则不然,谓一悟即如来地,此即顿悟之说也。顿修之究竟曰无念,至佛为念念无念。总此数义,故云慧能禅学发轫於《七句义释》者也。若是,岂非得瑜伽之真传耶?不然,仍是谬传。如云:“菩提(心)本自性,起心(念)即是妄。”意谓自性本觉,起念成妄,返本即是,别无巧妙,故其实仍是本觉思想。此说恐即得之於黄梅者。慧能之禅价值如此。至其门人神会与神秀一派争法统胜之,遂改历史,谓自达摩以来皆以《金刚》印心,最初付嘱《楞伽》之说,一笔抹杀。经此一变,禅学纯具般若意味,本来面目不复见矣。
  复次,禅宗本与大乘瑜伽不无关系,如初译《楞伽》,慧可、僧璨窃其义。讹传《起信》、道信、弘忍因以兴。《七句义释》既出,慧能复据以夺法统。然空谈依教,究属讹传,误解自觉、本觉、自性、菩提,展转束缚,愈溺愈深,此以大乘教义校量,而可断言者也。吾侪学佛,不可不先辟异端,以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力,犹之磨砖作镜,期明何世?求生心妄,来曾本觉,榨沙取油,宁可得乎?即还其本面亦不过一虚妄分别而已。今讲此题,禅学原形备见,详犹不具,然必如是,决无可疑也。 (如上所谓五家学说之误,虽五家复起,亦无以自解。)
  (吾人择三系学说之原,而一一恰如其说。)要之,本觉绝不能立。

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