马祖综论——关于马祖的经历、遗迹、禅学、时代及语录

马祖综论——关于马祖的经历、遗迹、禅学、时代及语录
　　邢东风
　　日本爱媛大学法文学部教授
　　提要
　　本文是关于马祖道一研究的综合性论考。马祖对于禅宗教团的发展以及禅法风格的形成产生过极大影响，关于他的研究，近年来显得颇为热闹，但是一向缺乏实证性的研究，特别是由于史料记载的限制，使得马祖生平经历的研究成为难题。本文根据作者对马祖遗迹的实地调查，参照史料记载和既有研究成果，著重就相关史实和遗迹加以考辨，澄清了马祖经历的一些问题。此外，文中还结合中唐时代的历史背景揭示马祖禅的特征，然后考察马祖语录的编纂和流传情况，最后就马祖研究加以评论和展望。
　　关键词：马祖马祖遗迹四川南岳建阳江西马祖语录马祖研究
　　中国禅宗有两个最显著的特征：一是禅的实践融于日常生活当中，二是教团组织分布广泛、法脉持久。但在历史上，禅宗也有形成、发展和变化的过程，上述特征并不是从禅宗一开始就有的，而是从唐代马祖道一禅师开始的。马祖对于禅的生活化和教团组织的发展壮大都作出过巨大贡献，因此他是中国禅宗史上极为重要的人物。但是关于马祖的生平经历，历史上只有简单的记载，而且有不少分歧异说，于是使后人难以了解马祖的全貌。笔者自2005年8月至2007年3月，先后走访了四川的什邡，江西的抚州、南昌、赣州，湖南的南岳衡山，福建的建阳，对马祖遗迹进行调查。通过实地调查，不仅发现了一些新的资料，而且对上述各地与马祖相关的历史文化也获得一定的了解。本文首先根据实地调查的资料，结合有关的史料记载及研究成果，对马祖的生平经历及相关遗迹加以辨析和说明，然后分析马祖禅的特征及其时代背景，最后综述马祖语录的编纂和流传情况，并就马祖的研究作一展望。
　　一、马祖的生平经历和相关遗迹
　　马祖道一禅师，生于唐中宗景龙3年(709) ，卒于唐德宗贞元4年(788) ，生前曾被称为“马师”、“马大师”等，后人习惯上称他为“马祖”或“大寂”。马祖的一生到过很多地方，根据唐宋时代的史料记载，可知他的足迹所至除了故乡四川以外，还有湖北、湖南、福建、江西，遍及当时南中国的大部分地区。与此相应，马祖的生平经历也可以大致分为几个阶段，如四川时期、湖南时期、江西时期等等，其中他在江西生活的时间最长。
　　(一)马祖和四川
　　马祖道一俗姓马，汉州什邡县人。唐代什邡县位于今四川什邡市。今什邡市区西北方向约1 5公里处有两路口乡，那里有一座村庄名叫“马祖村” ，当地自古传说为马祖出生之地，在村庄的入口处还有一座佛寺名为“马祖庙”。现在的庙宇虽系重建，但寺址古已有之。为纪念马祖道一禅师，什邡市政府于2005年8月将两路口乡改名为马祖镇，并同时举办了隆重的“马祖文化节”。
　　马祖少年时代出家，出家的地点在罗汉寺。罗汉寺位于今什邡市区北侧，该寺历史悠久，至今尚有诸多古迹保存，其中有一口，马祖古井剑，传为马祖当年的遗迹。马祖当年虽在罗汉寺出家，但是尚未削发剃度，应属寄居在寺内的少年行者。以后到了青年时期，来到资州(治所在今四川资中)，在那里剃度为僧。在他21岁时，即开元17年(729)，在巴西受具足戒，从此成为比丘。
　　有的史料说马祖“幼岁依资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师”，但是这种说法不见于唐代的记载，而是宋代以后才出现的，未必十分可信。唐和尚是指处寂禅师(669—736)，他是四川本地出身，长期跟随弘忍十大弟子之一的资州智说禅师，可以说是辅助智说禅师开”四川禅宗的人物。处寂在资州传法20余年，马祖到资州时，处寂已在那里，因此可能有机会跟随处寂受学。不过，根据唐代僧人宗密的记载，马祖是金和尚的弟子。金和尚是指无相禅师(684—762)，本为新罗人，开元16年(728)至中国，大约于开元18年(730)到四川，在资中成为处寂禅师的弟子。金和尚在资中住了两年，而马祖当时才受大戒不久，还不大可能离开资州远走高飞，因此也不排除他在资州师从金和尚的可能。总之，当马祖受戒的前后，唐、金二人都在资州，他们都有足够的资格作马祖的老师，马祖与二人也都有接触的可能，但由于金和尚是唐和尚的弟子，马祖不大可能同时兼为二人的弟子，于是他在资州期间的老师究竟是谁便成了问题。监于宗密的时代仅比马祖稍晚，如果一定要在唐、金二人当中决出一位马祖的老师，那么理所当然地只能依从宗密的记载。
　　但是，现在大多数学者都认为马祖是唐和尚的弟子，柳田圣山还认为马祖本人由于得法于南岳怀让而不愿意被人知道自己与处寂的师承关系，权德与的(塔铭)里只说马祖在资州落发而不提处寂之名，也是因为马祖作为怀让唯一法嗣的地位确立之后而故意嫌弃与处寂的师承，而宗密也是故意把马祖说成金和尚的弟子，也就是说宗密为了压低马祖的辈分而故意抹杀马祖与处寂的关系。这样的看法是由于拘泥宋代以来的成说，以至于无视和否定唐代的记载。至于柳田圣山的看法，缺乏有力的证据，猜测性的成分很大。实际的情况或许和柳田的看法刚好相反，即马祖早年的师承关系本来就比较复杂，所谓“圣人无常师”，于是在记载上就难免混乱不清：就算他真的曾经师从处寂，也不至于因为后来嗣法南岳得到曹溪正传而引处寂为耻：而宗密作为一代禅学大家，即使对洪州禅有所贬抑，也不至于卑劣到在马祖的师承记述上去作手脚，再说宗密对洪州禅也不是全盘否定，洪州禅在他的心目中毕竟是仅次于荷泽神会而已，更何况马祖乃当时禅林中著名的“大士” ，随意误记马祖的经历，岂非自讨见笑于天下?实际的情况很可能是后代的禅僧出于对马祖的尊敬而故意将马祖的辈分抬高，即使马祖曾经师从过名不见经传的人物，也要把他说成师出名门以拔高祖师的地位，于是马祖在唐人的笔下或是“落发于资中”而不记其师，或是其师本为金和尚，可是到了宋人笔下，他的师承便被归属到辈分和知名度都比金和尚更高的唐和尚名下了。
　　至于马祖受戒的地点，唐代的记载说是在“巴西”，宋代以后的记载说是“受具于渝州圆律师”。唐代叫作“巴西”的地方有两郡一县，两郡即隆中巴西郡和绵州巴西郡，前者相当于今四川板中一带，后者相当于今四川绵阳一带，一县即绵州巴西郡的治所巴西县(今四川绵阳市)。如果依据唐代的记载，马祖受具的地点应当不超出这两个巴西郡的范围。唐代的渝州即今重庆一带，虽然它的治所巴县(今重庆)也带一个“巴”字，然而巴县也好，渝州也罢，与当时的“巴西”可谓风马牛不相及。至于所谓“圆律师” ，更是一个来历不明的人物。有的现代学者试图把唐代的记载和宋代的记载调和起来，于是曲费周折地将巴西和渝州解释为同一个地方，但皆属牵强附会，难以令人置信。唐代“巴西”是专有名词，它的所指非常明确，记载马祖“进具于巴西”的权德与乃饱学之士，他虽没有明言这个“巴西”究竟是指哪个巴西，但是也不至于混乱到用这个专有地名去指称一个使人难以捉摸得到的渝州巴县的“巴县西”。权德与和马祖时代相同，又曾与马祖及其弟子有过直接接触，若以他的记载为准，则马祖受戒或在闽中，或在绵阳，与今重庆无关。
　　在唐宋史料中提到一个被称为“长松山马”的人物，柳田圣山最先提出此人就是马祖，继有钤木哲雄承袭此说，认为马祖离开处寂后住在长松山，然后去到南岳。长松山位于今成都市龙泉驿区长松乡境内，山上多高大古松，且有古刹长松寺。其实早在明人的记载中就已提到长松寺，并说该寺为马祖在开元年间”建。假如史实果真如此，则马祖在四川的经历就应包括曾住长松山的一节。但是也有学者不赞同柳田的看法，例如西口芳男就对此说提出质疑，认为“长松山马”应指他人。的确，“长松山马”这一地名加俗姓的称呼非常特别，马祖一生住过很多地方，其中有的地方住了很长时间，但是都没有得到类似的称号，而且即使马祖真的住过长松山，那么他当时还是一位年轻僧人，一般来说也没有理由被人称呼俗姓而不称其法名，因此“长松山马”也有可能是金和尚门下另外一位与马祖同姓的人物。总之，要弄清“长松山马”究竟是不是马祖，还需要进一步研究，只有把这个问题澄清以后才可以断定马祖是否曾住长松山。
　　现代学者在论及马祖的早期经历时，往往不大注意宗密的相关记载，于是或认为马祖受戒以后不久便离开四川到了南岳，或认为他在处寂去世以后便去湖南投奔怀让。但是按照宗密的记载，马祖到南岳之前曾经有过“游方头陀，随处坐禅”以及“久住荆南明月山”的经历，后来因为“巡礼圣迹”，于是才到南岳。其中关于马祖的“游方头陀，随处坐禅”都到过哪些地方，今已无从知晓。关于“荆南明月山” ，唐宋史地资料中记载的与荆南有关的明月山有三处：一在松滋县(今湖北枝江、松滋之间)西70里；一在秭归县(今湖北秭归) ，因秭归西邻巴东县，因此也可以说在巴东：一处在沅陵县(在今湖南)东200里。其中前两处都属于唐代荆南节度使的辖境，但是始见于宋代的记载：后一处虽然属于湖南境内，但是紧靠荆州或荆南节度使的南界，而且见于唐代的记载。宗密所说的明月山究竟是指哪里，目前很难断言。不过归州在当时被视为“四川之门户” ，在通常情况下，这里应是马祖走出四川的必经之地，所以他曾住秭归(或巴东)明月山的可能性恐怕更大。无论如何，既然马祖曾在荆南明月山广久住” ，那么他在这里逗留的时间恐怕至少也有一两年吧?考虑到马祖应不至于在受戒之后马上远走高飞离开四川，加上他“游方头陀”和“久住”明月山的经历大致需要数年时间，那么他离开四川和到达南岳的时间恐怕比学者们通常估计的要晚若千年。如果尊重唐代的记载，而不拘泥于末代以后的成说，大概把马祖离开四川的年代设想为开元后期、也就是他2 5岁左右之后才更合乎情理。
　　马祖离开四川以后，是否回到过家乡，一直是一个谜。今四川什邡罗汉寺内有马祖说法台遗址，传说是马祖当初返乡时说法的地方。据有的史料记载，马祖“得法南岳后归蜀乡，人喧迎之。……再返江西”。如果这个记载属实，那么马祖应当有过回乡的经历：从“再返江西”的记载来看，那么他的回乡应当是从江西出发，然后又返回江西，这就意味著马祖回乡的经历发生在江西时期。
　　㈡马祖和南岳
　　马祖出四川，住荆南，然后到了今湖南境内的南岳衡山，受法于怀让禅师。怀让(677-744)，俗姓杜，金州安康(在今陕西)人，早年曾在荆州学律，后受学于嵩山慧安禅师，又往曹溪师从惠能，后住武当山，最后一直在南岳。马祖师从怀让的经历是史料中一致肯定的事实，但是关于马祖与怀让交涉的具体情况，史料中有不同的说法。权德与的(塔铭)在提到马祖在巴西受戒之后接著记述道： “后闻衡岳有让禅师者，……跋履造请，一言悬解，始类颜子如愚以知十，俄比净名默然于不二。”按照这样的记述，很容易给人造成马祖受戒后不久便前往南岳投奔怀让的印象，另外就是使人觉得马祖与怀让的接触似乎从一开始就很默契。但是按照宗密的记述，马祖先是游方头陀，随处坐禅，又曾久住明月山，后因巡礼圣迹才到南岳，而且马祖是经过与怀让“论量宗教”、被折服以后才师从怀让的。如此说来，马祖到南岳之前应当经过了一段时期的辗转过程，并非从四川直奔南岳；马祖投靠怀让也不是一拍即合，而是经过了思想的较量。在这两种不同的说法中，由于宗密和马祖没有直接的关系，不必为贤者讳，所以他的记述也许更为客观。在后来出现的相关记载中， 《宋高僧传》比较接近权德与的说法，而禅宗灯史中关于马祖在南岳先是一味坐禅、后来在怀让磨砖作镜的启发下才“心意超然”的禅门逸话，多少带有宗密所谓“论量宗教，理不及让”的味道。无论如何，马祖通过师从怀让的经历，获得了曹溪法脉传人的禅门合法身分，这对他日后的发展无疑有著重要的意义：另外，他在怀让的启发下，明白了禅非坐卧、佛非定相的道理，这为他日后建立起融禅的修行于日常生活之中的活泼禅法奠定了基础。
　　马祖在南岳期间住在传法院。传法院位于南岳衡山掷钵峰下，宋代以后又名马祖庵，至今遗迹犹存，数年以前经过重建。传法院的附近还有磨镜台遗迹，传说就是当年怀让磨砖作镜敔发马祖的地方。
　　关于马祖在南岳的年代，唐代史料中没有记载，末代以后才有相关的提及，其中一种说法是马祖于“唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚，，另一种是马祖在怀让门下“侍奉十秋”。按照前一种说法，马祖的南岳经历应在开元年间(713～741)，但是开元年间长达29年，这个记载没有说明马祖的南岳经历到底是在开元年间的什么年代。后一种说法意味著马祖在南岳住了10年，但是没有说明这10年的上下限各是什么年代。把这两种说法综合起来，就会使人得到这样的印象：马祖开元年间在南岳住了10年，但是不清楚他到达和离开南岳的时间。
　　不过，根据史料记载，马祖在离开南岳以后到了建阳佛迹岭。史料中虽然没有说明他到达建阳的年代，但是《宋高僧传》中提到志贤和道通都是在天宝元年(742)前往佛迹岭投奔马祖的。既然天宝元年马祖已在建阳，那么他离开南岳的时间只能更早。正如王荣国教授指出的那样，由于马祖从初到建阳到传法授徒应需经过3年左右时间聚集其在当地的影响力，所以马祖到达建阳的时间很可能在开元末年。如果马祖开元末年已经到达建阳的话，那么很显然，他离开南岳的时间还要更早一些。尽管目前无法确定马祖离开南岳的具体年代，但是根据以上理由，把这个时间设想为开元27、28年(739，740)前后，应当不会有太大的出入。
　　假如马祖在南岳的时间下限是开元27、28年前后，那么他是否还有可能在南岳住上10年之久呢?换句话说，他到达南岳实际上可能是在什么时候呢?如果按照“侍奉十秋”的说法，那么从开元27，28年上推10年，则当开元18年(730)前后，此时马祖刚刚20岁出头，才受大戒不久，一般来说还不具备远走高飞的条件，加上宗密所述马祖在到南岳之前的种种经历也需要数年时间，因此马祖实际上不可能那么早就来到南岳。上文已经指出，马祖离开四川应该在他25岁(733)左右以后，因而他到达南岳的时间也相应地更晚一些。如此说来，史料中所谓“开元中”不一定就是指开元中期，而所谓“侍奉十秋”之说则显系夸张，实际上马祖在南岳住留的时间很可能只有6年左右，即开元21至27年(733—739)前后，而不可能有10年之久。有的现代学者由于把“开元中”理解得过于狭窄，并拘泥于“侍奉十秋”的说法，于是把马祖到达南岳的时间设想得过早，从而忽视了马祖到南岳之前的种种经历。
　　㈢马祖和建阳
　　马祖离开南岳以后，来到建阳佛迹岭。有一种说法认为马祖离开南岳后到过岭南的韶州(今广东韶关)参礼惠能遗迹，然后翻越大庾岭抵达虔州(今江西赣州) ，再由虔州向东进入汀州(今福建长汀) ，最后由汀州北上抵达建阳⑨。但是此说没有证据，不足以为信史。关于马祖的建阳经历，在唐人的著作中没有提及，而始见于宋代的记载。如上文已经提到的那样，在《宋高僧传》里记载志贤、道通、明觉等人都是马祖在佛迹岭期间归依马祖的②，继而有《景德传灯录》说马祖“始自建阳佛迹岭，迁至临川，次至南康龚公山”，最早将建阳经历列入马祖的传记，以后的禅宗灯史几乎一字不差地沿袭了这一记载。
　　唐代建阳为建州属下县置，位于今闽北建阳市。佛迹岭又名佛迹岩，位于建阳的莒口镇境内，距建阳市区约20公里，山上有圣迹寺，当地传说为马祖住过的地方。圣迹寺附近有一“圣迹石” ，上有一尺余长的足迹，当地古来或说为马祖行迹，或说马祖因为“钦慕佛迹”而到此地④。不难推想，实际上是先有圣迹石的存在，然后其附近的山冈和寺院才可能以“佛迹”或“圣迹”命名。再考虑到宗密所述马祖在到南岳之前就曾有“巡礼圣迹”的经历，那么马祖千里迢迢来到建阳，或许就是为了寻访这里的“圣迹”。根据当地的地方志以及圣迹寺的碑文记载，圣迹寺由晚唐五代时期的翁部建立，由此可见马祖当时这里还没有正规的寺院。自从圣迹寺建立以后，翁氏后人一直是维护这处马祖遗迹的有力外护。
　　关于马祖在建阳的年代，史料中没有直接的记载。上文已经指出，通过《末高僧传》中关于志贤和道通归依马祖经历的记载，可以判断马祖天宝元年已在建阳，又根据王荣国教授的推断，马祖到达建阳的时间可能还要早于天宝元年。那么马祖是什么时候离开建阳的呢?关于这个问题，史料中同样没有记载。不过，史料记载马祖离开建阳以后到了江西，因此可以根据他在江西的时间推测其离开建阳的大致年代。据《末高僧传》记载， “释超岸……天宝二载至抚州兰若，得大寂开发”。由此可知马祖天宝2年(743)已在江西抚州。另外，禅宗灯史中有一段怀让派人到江西勘问马祖、马祖答以“自从胡乱后，三十年不曾阙盐酱”的著名禅话，这段故事发生的时间，既不会早于马祖在建阳的天宝元年，也不会晚于怀让去世的天宝3年(744)8月，于是只能在天宝2年或天宝3年8月之前。这就意味著马祖在天宝2、3年时已经到了江西，而他离开建阳的时间自然还要更早一些。
　　总的来说，马祖的建阳经历大致始于开元28年(740)前后，终于天宝2年(743) ，他在建阳度过了3年左右时光。3年时间在马祖的经历中并不算长，但是马祖的独立传法就是在这一期间开始的， 《景德传灯录》所说的“始自建阳佛迹岭”，就是指马祖独立传法的开始。建阳是马祖禅的发祥地，而且禅宗在福建地区的传播也是从马祖来到建阳开始的。
　　㈣马祖和江西
　　马祖离开建阳，来到江西，在这里度过了他的大半生时光，因此历史上把他本人称为“江西马祖道一禅师” ，把他的教团称为“洪州宗”。在江西期间，马祖先后住在临川、南康、洪州等地，与此相应，他在江西的经历也可以大致分为三个阶段，即临川时期、南康时期、洪州时期。
　　大约在天宝2年，马祖来到临川，这里成为他在江西期间的第一个传法根据地。临川是唐代郡名，作为州置名为抚州，位于今江西抚州市。史料记载说马祖住在临川的西里山⑦，但是关于西里山的具体情况，历史上没有记载。已故的原江西省地方志办公室何明栋先生首次披露了西里山就是后来的犀牛山的消息，并介绍了此山的一些具体情况。经笔者实地调查，得知这座山在清代咸丰年间被铲平，如今早已不在。西里山原来的位置，就在今抚州市临川区界内正觉寺和抚州市第六小学一带，在唐代应属临川城外的近郊。正觉寺或说建于唐初，或说建于唐开元年问，该寺大殿原来坐落在抚州市第六小学院内，如今整个寺院已被栘置到第六小学的旁边，寺内还保存有古井圈一口，石雕建筑部件一个，据说还有一块石碑，可惜下落不明。总之，正觉寺的历史相当悠久，马祖当年曾经住在这里，如今是抚州市佛教协会的所在地。
　　另外，史料中还提到慧藏禅师在出家以前靠打猎为生，有一次追逐猎物而到马祖庵前，因受马祖的启发，于是皈依马祖出家为僧，后来住在石巩寺⑧。石巩寺位于今江西省宜黄县二都镇，距抚州市区约70公里，因该寺依山岩而建，山岩形状如拱，故名石巩寺。据清代同治年间的《宜黄县志》记载，马祖于唐肃宗(756—761年在位)时“自建阳佛迹岭迁至宜黄石巩，结庵巩下”⑧，可见当地自古相信马祖曾经住过此地。无论清代县志的记载是否符合史实，慧藏当年与马祖相遇的地方大概不会距石巩一带太远。当地还有“马祖射山”的传说，将石巩的形成与一位叫作“马祖”的人物结合起来，内容是东汉末年一位叫作马祖的神仙，因为痛恨富人将石巩山当作帝王“靠背”，一箭射开山岩，于是形成石巩。这个传说虽然把马祖当作东汉时代的神仙，但是它的素材显然与马祖有关，曲折地透露出马祖与石巩的关系。假如马祖和石巩无缘，则很难想像当地会出现这样的传说。根据这些记载和传说，马祖在临川期间，很有可能到过宜黄一带，而且给当地人留下同情平民的“神仙”印象。
　　由于马祖离开临川以后到了龚公山，因此他在临川的时间下限和在龚公山的时间上限应该大致在同一期间。但是，关于他何时离开临川、何时到达龚公山，史料中也没有记载。对于这个问题，学者们作过种种推测，例如钤木哲雄认为马祖于西元765年住龚公山，西口芳男认为马祖于至德2年(757)年左右在龚公山，王荣国认为马祖于大历初年(766)已在龚公山。其中西口芳男提出的时间最早，他根据《祖堂集》关于招提慧朗的生平记载，推测慧朗受戒和投奔马祖的年代为至德2年。其实《祖堂集》的记载只说明慧朗是受戒以后才去虔州投奔马祖，而不一定是说他受戒以后马上就去了龚公山。一般来说僧人受戒之后继续在原地修持磨练的情况更为常见，在这一点上慧朗和马祖的经历一样，未必会在受戒以后马上就远走高飞。如果是这样，则慧朗去虔州投奔马祖就可能是在他受戒若千年之后，与此相应，马祖在虔州龚公山的时间也应晚于至德2年。另外，根据唐技的{虔州龚公山西堂敕谧大觉禅师重建大宝光塔碑铭并序)，马祖的弟子西堂智藏“年二十三，首事大寂于临川西里山”。智藏23岁时正当乾元3年(760)，其时马祖尚在临川，与此相应，马祖离开临川和来到龚公山的时间也就不会早于这一年，至于具体的年代，如果参考钤木哲雄和王荣国的意见，很可能就在西元760—765年之间。而《祖堂集》中关于慧朗投奔马祖的记载，如果不作狭隘的理解，刚好也与唐技(碑铭)的说法相呼应。这样，从天宝2年开始，马祖在临川住留了大约20年时间。
　　在此期间，先后有超岸、慧藏、智藏等人前来投奔，马祖教团得到进一步的发展。其中智藏禅师后来成为马祖门下资历最老、地位最高的弟子之一。智藏出身赣南，马祖离开临川转移到赣南，很可能与智藏有关。
　　虔州或南康是马祖在江西期间的第二个传法基地，他当时住留的地点就在龚公山。龚公山至今犹在，今人多称“宝华山” ，位于江西赣县田村镇境内，距赣州市区约70公里，唐代属虔州或南康郡，因而史料中称为“虔之龚公山”或“南康龚公山”。山下有一古刹，名曰“宝华寺” ，当地传说为马祖”建。在马祖之后，西堂智藏继续在这里领众传法。
　　据说宝华寺建于西元746年，寺内四方竹原产四川，由马祖当年从四川带来，马祖同时还带了139个徒弟来到这里：马祖于天宝5年(746)到佛日峰(后名马祖岩)，后至龚公山，与弟子结茅开山，修筑禅院，住留长达28年，于大历8年(773)转至洪州钟陵开元寺；贞元7年(791)，西堂智藏由洪州来到这里，继马祖之后主持法席。近代以来，该寺自抗日战争期间始香火中断，赣州私立幼幼中学迁入寺内办学，蒋经国兼任该校名誉校长，曾多次到过这里；1960—70年代，寺内先后被用作敬老院、农业中学、知青林场等，“文革”期间遭到破坏：自1988年始得恢复。
　　宝华寺内如今保存有唐至明清时期的古迹多处，其中最古的是广大宝光塔”和刻有唐技{碑铭)的石碑。“大宝光塔”是西堂智藏舍利塔，因由玉石雕刻而成，当地俗称“玉石塔i ，上有铭文。此塔最初建于元和14年(819)，长庆4年(824)由皇帝赐名“大宝光”，会昌5年(845)因唐武宗废佛而被毁，后于大中7年(853)重立。玉石塔为唐代遗物， “文革”期间遭局部破坏，但大体完好。
　　刻有唐技(碑铭)的石碑今存宝华寺内，碑题全文为{虔州龚公山西堂敕谧大觉禅师重建大宝光塔碑铭并序) ，刻立于北宋元丰2年(1079)，比迄今学者们通常引用的清刻本《赣州府志》卷16所载同一文献早出800年左右，而且文字亦有若千差别，例如上文所引西堂智藏“年二十三，首事大寂于临川西里山” ，在清刻本中作“年十三，首事大寂于临川西里山” ，一字之差，便可导致对智藏投奔马祖及马祖住留临川的年代判断相差10年之久。
　　另外，根据宋代的与地资料以及赣南当地“先有马祖岩，后有宝华山”的传说，可知马祖入龚公山之前曾到过马祖岩。马祖岩位于今赣州市章贡区水东镇境内，山上岩洞据说为马祖修炼处。此外，在今兴国县埠头镇至赣县吉埠镇之间有一河流名“平江” ，距宝华山仅1 0华里左右，自古以来俗称“西江” ，现在都是泥沙。西江之名古已有之，沿用至今，很可能就是马祖对庞居士所说的“西江”。西江水的泥沙浑浊恐怕亦非始于今日，设若如此，那么广一口吸尽西江水”的涵义就不仅仅是“一口吞不下一条江水”那么简单意思了，而是或许还含有要人容得下世上无尽的浑浊的意思。
　　在南康期间，先后有怀海、自在、齐安、无等等人投奔马祖，其中怀海禅师后来成为马祖门下的重要弟子之一。可以想见，马祖教团在这一时期成熟壮大起来。
　　龚公山所在的虔州或南康一带是一个比较特殊的地方，这里远离当时政治文{匕中心的中原地区，属于比较贫瘠的偏远之地，但是由于靠近大庾岭，这里又是连接岭南和内地的交通要道。山高皇帝远，为马祖教团的发展提供了相对自由的空间；重要的战略地位，使得由朝廷派往这里的地方官员往往具有复杂的社会背景。根据史料记载，马祖在南康期间受到了当地官员的支持。例如权德与在马祖的(塔铭)里说： “刺史今河南尹裴公，久于禀奉，多所信向。”⑧《宋高僧传》说： “郡守河东裴公，家奉正信，躬勤咨禀。”这里提到的刺史或郡守裴公，是指曾任虔州刺史的裴谓。裴谓(719—793)于代宗、德宗时先后历任河东道租庸盐铁使、虔、饶、庐、毫诸州刺史、兵部侍即、河南尹、东都副留守等职。安史之乱时营救皇室数百人，后受代宗器重，因遭宰相元载排挤，于大历2年至大历5年(767—770)出任虔州刺史。裴谓在虔州任职期间，对于马祖多有亲近，显然对马祖在当地的传法事业提供了便利和支持。裴谓家族一方面是当时东都洛阳城里的显贵大户，父亲裴宽(681—755)曾任河南尹、户部尚书、礼部尚书，而且“弟兄多宦达，子淫亦有名称”：一方面裴家世代在江西有著深厚的根基，除了裴谓曾任虔州刺史外，裴宽的父亲曾任袁州刺史，裴宽的淫子、裴谓的堂兄弟裴胄(729—803)也曾担任过江西观察使，而且裴胄与马祖(塔铭)的作者权德与也是好友：此外，裴氏家族还有信佛的传统，裴宽“崇信释典，常与僧徒往来，焚香礼忏，老而弥笃”，而裴谓除了亲近马祖之外，后来还因庇护犯法的僧人而被贬官，可见其信佛之深。由于具有如此背景的地方官的热情支持，便可为马祖在当地的传法提供有力的外护。
　　关于马祖在南康的年代，根据上文提到的乾元3年(760)马祖尚在临川的情况，可知他在南康的时间上限应在乾元3年以后，只是目前无从确定其具体年代；又根据史料中关于马祖后来被路嗣恭请到洪州，以及路嗣恭于大历7年(772)前后出任江西观察使的情况，可知马祖在南康的时间下限大致在大历7年。总之，马祖在南康度过了大约10年时光。这一期间，马祖的传法事业获得巨大的发展，并开始得到地方官员的崇信与支持。
　　洪州是马祖在江西期间的第三个传法基地。据史料记载，马祖被路嗣恭以隆重的礼节请到洪州，住在开元寺。洪州相当于今江西南昌及其周边一带，洪州城就在今日的南昌。南昌古名豫章，唐代先后名为豫章、钟陵、南昌，这里是唐代江西观察使的治所，也是江西地区的政治文化中心·开元寺位于今南昌市内，亦即当年的洪州城里，今名祐民寺，据说始建于南朝梁代，历史上先后名为大佛寺、开元寺、上蓝院、承天寺、能仁禅寺、永宁禅寺、祐清寺等，1930年重建时改为今名，“文革”期间被完全废毁，1980年代始得恢复。开元寺与唐代各州设立的开元寺一样，乃是当地的官寺，马祖被请到这里，意味著他的禅法和教团得到了江西地区最高官府的认可与支持。不过，马祖在洪州期间并非一帆风顺，史料中关于他与洪州城大安寺主等讲僧交锋的记载，表明当时洪州一带讲经之风盛行，马祖在洪州遇到讲僧的抵制，但是最终占了上风。这一期间又有更多弟子投奔马祖门下，如普愿、怀晖、智藏(京兆)、灵默、太毓等，马祖教团的发展臻于巅峰。
　　另外，史料中提到马祖去世前不久到过石门山，去世以后，他的塔庙就安置在那里。石门山又名宝峰山，位于今南昌附近靖安县宝峰镇境内，距南昌市区约70公里，当地有宝峰寺，马祖舍利塔就在寺内。该塔于“文革”期间被毁，埋藏地下的马祖舍利石函亦被挖出。石函铭文记录了马祖去世的年代⑧，是为权德与(塔铭)之外确定马祖卒年的又一重要依据。现在的马祖塔为1993年重建，石函原物大概收藏在靖安县博物馆内。据说宝峰寺始建于天宝年间，原名泐潭寺、法林寺，大中4年(850)更名宝峰寺：马祖生前曾到这里，马祖去世以后，百丈怀海守塔而居，继续领众：以后宝峰寺一直香火不断，至宋代更有空前发展，名僧辈出，成为当时著名的禅宗据点：抗日战争时期曾遭洗劫破坏，至广文革”期间彻底被毁，1990年代得到重新恢复。除了石门山宝峰寺以外，在南昌周围地区还有其他传说马祖到过的地方，由此可以想见马祖在洪州期间的活动范围很可能涉及洪州周边的诸多地方。
　　马祖在洪州期间与当地的地方宫有过较多的接触，继路嗣恭之后，先后有鲍防、李兼(或作李谦)、权德与等地方官员，都是亲近马祖的信奉者和支持者。其中路嗣恭(711—781)是一位敢作敢为的官员，例如他曾任关内副元帅郭子仪副使，知朔方节度营田押诸蕃部落等使，在任上杀掉了拥兵自重不服调遣的大将孙守亮，威震全军；到江西上任伊始，便杀掉了先为鱼朝恩手下的酷吏、后来又受到宰相元载庇护而为百姓痛恨的贾明观：后来兼任岭南节度使期间，率兵平定岭南将领哥舒晃的叛乱，斩叛军万余人，并诛宿好者及商舶之人，私吞被杀商人家财百万贯。路嗣恭自大历7年(772)前后至大历8年(773)10月期间任江西观察使，延请马祖到洪州就在这一期间。他大张旗鼓地把马祖请到洪州，恐怕与其果敢独断的作风不无关系。又路嗣恭的次子路恕以参与平定岭南叛乱之功，30岁即任怀州刺史，以后历任京兆少尹、监门卫大将军、吉州刺史等，死后追赠洪州都督⑧，由此可见路氏父子在江西有著深厚的根基。另外， 《末高僧传》中提到的那位撰写马祖碑文的包佶也是路恕的朋友，在代宗、德宗时期历任汴东、江淮等地水运、两税、盐铁使，负责财务之职。包佶虽然不在江西，但是与路恕关系密切，史书上说“恕私第有佳林园，自贞元初(785)李纡、包佶辈迄于元和末(820)，仅四十年，朝之名卿，咸从之游，高歌纵饮，不屑外虑”。大概由于路氏家族的影响，于是包佶也和马祖也有过某种关系。
　　据史料记载： “建中中有诏僧如所隶，将归旧壤，元戎鲍公密留不遣。”这位拒不执行诏谕而将马祖秘密留在洪州的“·元戎鲍公”就是鲍防。鲍防(722-790)出身贫寒，通过科举步入仕途，先后担任过太原节度使、御史大夫、福建观察使、江西观察使、礼部侍即等职。大概由于他在太原期间曾主持军事，所以被称为“元戎”。建中元年(780)4月由福建观察使转为洪州刺史、江西团练观察使，建中3年(782)历任还京，可见他在江西任职大约3年(780-782)，与马祖的接触就在这一期间。鲍防与佛教的关系，史书没有记载，关于“建中中有诏，僧如所隶”的背景和经过，今也不得其详，但是鲍防秘密保护马祖的举动，恐怕既与他敢于自作主张的一贯作风有关，同时也体现了这位出身寒门的官员对于平民化的马祖禅的本能认同。
　　又据权德与的(塔铭) ，还有一位江西的地方宫“成纪李公”“勤护法之诚，承最后之说” ： 《宋高僧传》也提到有“陇西李公”对马祖，素所钦承”。这位李公，史书中作李兼或李谦，于贞元元年四月出任洪州刺史兼江西观察使⑧，其时已是马祖的晚年，但从《末高僧传》的记载来看，他与马祖的交往或许更早。又据他和当时的建昌县令李启等人所作的{马祖舍利石函铭文) ，可知他于贞元7年(791)还在洪州刺史任上，当时参与或主持了马祖塔的建设。无论如何，李兼是马祖晚年最后一位护持马祖的江西地方官员。
　　另外，在李兼任职洪州期间，马祖(塔铭)的作者权德与刚好也在李兼府内供职，担任判官。权德与(759~818)的父亲于安史之乱时举家迁移洪州，权德与的青少年时期就是在洪州度过的。他在马祖{碑铭)里自谓： “尝游大师之藩” ， “往因稽首，粗获击蒙。虽飞鸟在空，莫知近远，而法云覆物，已被清凉”。根据这个记述，他可能很早就曾亲近马祖学佛问道。后来他又在为马祖弟子怀晖禅师所作的(碑铭)里自述，三十年前尝闻道于大寂”·怀晖卒于元和10年(815) ，权德与的(碑铭)作于是年，则30年前刚好是贞元2年(786)，其时已为马祖晚年，而权德与也在洪州任职。
　　自路嗣恭出任江西至马祖去世前后，先后担任洪州刺史(包括兼任江西观察使者)的江西地方官员共有8人，而仅见于史料记载的即有近半数者与马祖有过亲近关系。地方官员的热情支持，显然是马祖及其教团得以在洪州发展的一项重要原因。
　　马祖自大历7年(772)来到南昌，至贞元4年(788)去世，在洪州度过了他生涯中最后的大约1 6年时光。
　　二、马祖禅及其时代
　　马祖在中国禅宗史上是继六祖惠能之后最卓越的宗教领袖人物，对禅宗的发展作出了多方面的重大贡献。在禅学思想方面，他提倡“即心即佛”、“非心非佛”、广平常心是道”等几大主张，将佛教的唯心论和彻底的空观圆满地结合起来，更加清楚地指明了觉悟解脱的依据就在现实的人心，而心本身又是空，不可执著：与此相应，修行实践也不需要抱定某种异常的心态和脱离正常的生活，而应当保持平常的心态或者在平常日用中进行。这些教义主张虽然并不都是马祖的发明，其中大部分可以在以往的佛教中找到张本，但它确实是在马祖那里才被明确化而成为鲜明的旗帜，并且给后来的禅宗以深远的影响。在禅的实践方面，马祖一方面强调实践体验，明确反对当时佛教中流行的讲经论、重义解的空谈风气， 《祖堂集》的马祖传里用了大部分篇幅记述马祖及其弟子反对讲经讲论的事例，就是此类明证：另一方面，马祖也反对疑心入定式的禅修方法，而将禅的实践融会到日常生活当中，利用日常生活中的各种场合作为禅悟的契机，从而使禅的修行实践变得灵活多样，不拘一格。禅宗虽然历来是佛教中的实践派，但是明确地反对讲经论、求义解，强调佛法的实践性，以及在实践上切切实实地把禅的修行融入日常生活，都是从马祖开始的。在教团建设方面，马祖以远离当时政治文化中心的江西地方为根据地，依托于当地的官民支持，建立起庞大的教团组织。在马祖的影响下，江西一带自中唐时代起便成为整个中国佛教的一大重镇。马祖教团的形成，不仅使惠能以来的南宗势力获得了空前的发展壮大，而且为马祖以后南宗势力向全国的扩展提供了切实的组织保障。可以说，如果没有马祖教团，便根本无法想像中晚唐时代会形成南宗的势力覆盖全国的局面。由于马祖从诸多方面给禅宗的发展以巨大的影响，以至于有的学者认为中国禅宗的真正形成是从马祖开始的。
　　马祖生当由盛唐向中唐过渡的时代，无论是作为思想学说、实践方式还是作为数团组织的马祖禅，它的出现并非独立孤起的现象，而是与当时社会文化发展变迁的大趋势相呼应的。经过安史之乱以后，唐王朝中央政权的势力大为削弱，而地方势力相应地增强。马祖所在的江西地方，虽然不像北方由强悍的节度使控制的地区那样可以无视朝廷的号令，但是毕竟地处偏远，加上朝廷的相对软弱和地方大员的自主专断，于是才为马祖门下形成庞大的教团组织提供了有利条件。可以说，若没有朝廷的软弱，便不会有地方大员的专断：若没有地方大员的专断，马祖教团便不会得到本地官府的保护和支持。因此，马祖及其教团在江西的发展，虽然具有个人际遇的偶然性，但是这种个人际遇却是在当时整个社会政治格局变化的大背景下发生的具体一幕。
　　马祖禅虽然得到地方官员的保护和支持，但是马祖本人既不曾到过当时政治文化中心的中原地区，也没有和当时的朝廷及中心佛教势力发生瓜葛，而是以偏远的江西作为传法根据地，依靠包括地方宫府在内的各种地缘关系，最终形成具有全国影响的一大宗派。马祖禅曾经受到南阳慧忠国师的抨击，他们的禅学分歧，从某种意义上也可以说体现了贴近朝廷的中心佛教势力与远离朝廷的地方佛教之间的分歧。马祖门下的弟子中虽然也有个别人受到朝廷的尊重，但是大多数则分散在南方各地传法，保持了马祖的作风。还有一些弟子为了“选佛”而放弃仕途投奔到马祖门下，如丹霞和尚和庞居士就是此类典型；至于汾阳无业禅师更是到处躲避官府的纠缠，并且明言“亲近国王大臣，非予志也”。很明显，马祖禅反对那种注重经论义解的贵族化佛教，与朝廷和中心佛教势力保持距离，以远离当时政治文化中心的南方地区作为传法根据地，它在总体上保持了惠能以来南宗禅的地方性佛教特征。
　　另外，唐代的科举制度为庶族出身的士人进入上流社会提供了更多的机会，到了中唐时期，庶族出身的士人已经成为对当时的文化有著广泛影响的社会阶层。与此相应，中唐时期的文化也出现显著的变化，贵族文化衰落，世俗文化兴起。佛教亦不例外，以往那种繁琐复杂的教义学说和实践方法越来越没有市场，而简明扼要的教义体系和简便易行的实践方式则受到雅俗各阶层人士的欢迎。马祖禅的教义和实践方式正是这样一种更平民化的宗教体系，与贵族化的佛教相反，其中凝聚著容易引起那些不靠门阀出身而靠自己的努力、通过科举的途径开辟自己的政治前途的新兴士大夫们共鸣的因素。当时的江西虽然属于偏远落后的地区，但是’是时中原多故，贤士大夫以三江五湖为家”，由安史之乱所导致的士人南迁，同时也伴随著文化上的地域转移，因而世俗文化的风潮也不可避免地渗透到江西地区。正是在这样的背景下，那些庶族出身的士大夫遇到了世俗化的马祖禅，双方一拍即合，马祖禅成了用佛家语说寒门事的宗教，再加上它贴近平民的特性，于是便获得了广泛的社会认同。
　　三、马祖语录的编纂及马祖研究
　　马祖语录何时开始编纂，今已无从详考。 《祖堂集》中载有马祖弟子东寺如会所说的下面一段话，其中透露出一些关于马祖语录编纂的最初消息：
　　每曰： “自大寂禅师去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛，外无别说，曾不师于先匠，只徇影迹。且佛于何住，，而曰即心，心如昼师，贬佛甚矣。”从东寺如会的议论可知，在马祖去世之后，即有“好事者”将马祖的言论记录下来，而其内容主要是关于“即心即佛”的说法。在东寺如会看来，那些关于“即心即佛”说的语录，只不过是马祖留下的“影迹” ，而非马祖禅的精神实质：而且佛是无限的，并不只限于心， “心如画师”，它是能动不拘的，因此如果只说“即心即佛”的话，那就是对佛的贬低。如会虽然没有明言“好事者”是谁，但是一般来说，只有那些可以经常接触马祖、对马祖的教诲耳热能详的弟子，才有条件将马祖生前的言论记录下来，因此如会所说的“好事者”，很可能就是指马祖的一部分弟子。至于这些弟子是谁，今已无从知晓。
　　与如会所说的情况相应，在现存马祖弟子的语录中，可以看到他们对马祖言论的引用或评论，例女口南泉普愿的语录里就反复引用马祖，不是心，不是佛，不是物”的说法，在百丈怀海的语录里则有对马祖“即心即佛”说和“非心非佛”说的评语。另外，在马祖禅系以外的禅师语录或著作中，也可以看到他们对马祖观点的评述，例如南阳慧忠的语录里有对“即心是佛”说的批评，宗密的著作里有对洪州宗观点的综述和评论，等等。这种情况表明，在马祖去世以后，其生前的言论不仅在弟子当中广为传诵，而且受到当时禅门的高度关注。在这样的条件下，如会所谓有广好事者”编纂马祖的语录，应当并非虚言。除此之外，在唐人撰写的碑铭文字中也有一些关于马祖言行的记载。
　　就目前所能见到的范围而言，关于马祖言论的最早记载都比较零散，如上面提到的南泉普愿和百丈怀海的语录中引用的马祖言论，均为只言片语。除此之外，还有将马祖思想的要点加以概括综述的记载，其中最早的见于权德与的(洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭并序)和(唐故章敬寺百岩大师碑铭并序) 。二文中的相关记载分别如下：
　　大抵去三以就一，舍权以趣实，示不迁不染之性，无差别次第之门。尝曰：佛不远人，即心而证，法无所摄，触境皆如，岂在多岐以泥学者?故夸父吃诟，求之愈疏，而金刚醍醐，正在方寸。
　　禅宗长老百岩大师之师曰大寂禅师，传佛语心法，始自达摩，至于惠能之化行于南服，流于天下，大抵以五蕴、九识、十八界皆空，犹镜之明也，虽万象毕呈，而光性无累，心之虚也，虽三际
　　不住，而觉观湛然。得于此者，即凡成圣，不然一尘瞥起，六入胶固，循环回复于生死之中，风涛火轮，迷妄不息。不难看出，权德与记述的马祖思想要点在于“即心即佛”的说法。继权德与之后，在宗密的《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》’《圆觉经大疏钞》等著作里，对以马祖为代表的“洪州宗”的主张也作了概括性综述，其要点还是侧重于“触类是道而任心”的说法。
　　总之，在马祖去世后的几十年内，已经有马祖语录的编纂，但是这些语录没有保存下来，所以现在已经无法了解当时编纂的马祖语录是什么样子。除此之外，至今保存下来的当时关于马祖言论及观点的记载，分别见于马祖弟子以及其他禅师的语录和著作当中，这些记载大多只是零散的片段，而稍有系统的记载并非马祖语句的实录，而是综合要点的转述。
　　现存最早而又成系统的马祖语录是《祖堂集》卷14的“江西马祖”章。此书由五代时期的静、筠二僧编著，完成于南唐保大10年(952)，是现存最早的禅宗灯史。其中的“江西马祖”章共约3000字，内容主要是马祖的对话记录，比起以往的马祖言论记载有了大量增加，如果再加上散见于其他章节里的马祖对话，则书中所记马祖语录更为详备。
　　大约与《祖堂集》同时，永明延寿(904—975)的《宗镜录》里也有马祖的言论记载。据说《宗镜录》的初稿完成于延寿住持雪窦寺期间(952-960)，最后定稿于他住持永明寺(即今杭州净慈寺)期间(961~975)，可见此书的编纂与《祖堂集》差不多同时，而完成的时间比《祖堂集》略晚。《宗镜录》本著广举一心为宗，照万法为监”的宗旨，旁征博引佛教经典和祖师法语，融会佛教的各种学说。书中卷1、14、49、92、97、98中分别有马祖语句的引用，此类内容约合l 500字，虽然零散而无系统，但也是迄当时为止除《祖堂集》以外记录马祖语句最多的文献，而且其中有些马祖言论不见于其他灯史资料。
　　《祖堂集》和《宗镜录》都是在马祖去世一个半世纪以后才编辑成书的，二书内容虽然不同，但是都收录有马祖的语句。这种情况表明，当时很可能有某种形式的马祖语录流传于世，于是二书的编者才得以或引用马祖的语句，或将其纳入新编的禅宗灯史。不过，现在已经无从知晓他们当时依据的究竟是怎样的马祖语录资料了。
　　继《祖堂集》之后，宋代陆续有多部禅宗灯史出现，其中大部分也有马祖语录的记载，如道原的《景德传灯录》 ，李遵勖的《天圣广灯录》 ，悟明的《联灯会要》 ，以及普济的《五灯会元》 ，等等。就这几部灯录的成书年代来说，《景德传灯录》成书于景德元年(1004)，《天圣广灯录》成书于天圣年问(1023—1032)，《联灯会要》约成书于淳熙10年(1183)，《五灯会元》成书于淳祐12年(1252)，前两部是北宋时代的作品，后两部完成于南末。就这几部灯录中记载的马祖语录来说， 《景德传灯录》最详， 《天圣广灯录》和《联灯会要》稍简，但是其中有一些不见于其他文献的记载，《五灯会元》与《景德传灯录》大致相同。相对而言，由于《景德传灯录》的成书时间较早，而所收马祖语录又比较详备，所以其中的马祖语录在宋代编著的禅宗灯史中价值最高： 《天圣广灯录》和《联灯会要》由于收录了一些不见于其他文献的马祖语句，因而也有一定的参考价值。
　　在宋代编辑的马祖语录中，除了见于禅宗灯史者外，还有一部《江西马祖道一禅师语录》。这部马祖语录约有5000字，它在历史上的各种马祖语录当中是收集马祖言论最全的一部。目前常见的这部马祖语录的版本有两种： 一个收录在《卍续藏经》第119册，又名《马祖道一禅师广录》：另一个收录在《四家语录》当中。根据《卍续藏经》将这部语录作为一个独立成篇的文献加以收录的情况来看，可以推测此书或许曾有单行本传世。不过《卍续藏经》中没有记载这个语录的编辑者，也没有说明这个语录原来是什么样的本子。 《四家语录》共有6卷，汇集了马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等4位唐代禅师的语录，其中的第1卷即为《江西马祖道一禅师语录》 。根据明代复刻本《四家语录》的序文，可以得知有关此书成立经过的一些情况。
　　明代复刻本的《四家语录》附有北宋，杨杰的序文，题名{马祖百丈黄檗临济四家语录序) ，文中提到“积翠老南，从头点检，字字审的，句句不差”。从杨杰序文的题名可知此书原名《马祖百丈黄檗临济四家语录》；又根据杨序中“积翠老南，从头点检”的说法，可知此书的编者系“积翠老南”。这位“积翠老南”就是黄龙慧南禅师(1002~1069)。“积翠”是指积翠庵，乃慧南禅师入黄龙山之前的住处。“老南”是相对于庐山小汉晓南禅师而言，因慧南辈分为高，故在当时丛林中被称为“老南”。杨杰的序文作于北宋元丰8年(1085)，可知此书应完成于元丰年间(1078—1085)。这样，我们现在可以知道《四家语录》中的马祖语录经过了黄龙慧南的编辑，而编辑完成的时间是在北宋元丰年间，比上述《景德传灯录》和《天圣广灯录》的成书时间稍晚。
　　不过，宋代原版的《四家语录》今已无存，目前所能见到的是日本江户时代复刻的明代复刻末本。根据这个刻本中的唐鹤征所作(四家语录序)，可知当初的明本《四家语录》系由“东安解君静山宁”捐资复刻宋本而成。这个复刻本中除了有唐鹤征的序之外，还有释传正所作的《读四家语录引》，并保存了杨杰的序文。唐鹤征乃唐顺之(1507—1560)之子，明隆庆5年(1571)年进士，历任太常卿，继承家学，以博学闻名。正传的引文作于明万历35年(1607) ，由此可知明代复刻本大约刊刻于万历年间。明代复刻本后来流传到日本，庆安戌子(1648)年，由长崎的一位佛教信徒隐峰将此书奉献出来加以复刻，于是始有此书的和刻本。1 973年，柳田圣山将这个和刻本编入《禅学丛书之三》 ，题名《四家语录，五家语录》 ，由中文出版社影印出版。由于这个和刻本的保存，现在得以了解宋代《四家语录》的面貌，并得以判明其中的马祖语录经过了黄龙慧南的编订。
　　这部和刻本《四家语录》的卷4收录了《筠州黄檗山断际禅师传心法要》 ，其中保留了黄檗语录原编者裴休的序和署名。根据这个情况可知，在《四家语录》成书之前，马祖、百丈、黄檗、临济等人的语录已经有人分别编辑，经过黄龙慧南之手，这些原来分散的四家语录被合为1册。如果是这样，那就意味著在黄龙慧南之前已经有人编辑了一部比较完备的马祖语录，但是现在既无法得知这部马祖语录最初的编辑者究竟是谁，也不清楚黄龙慧南在编辑时是否作过改动。
　　继《四家语录》之后，在《古尊宿语录》一书里也有马祖语录的记载。《古尊宿语录》也是一部禅宗祖师的语录集，最初由南宋绍兴初年(11 31)福州鼓山愿臧主汇集唐末时代20位禅师的语录而成，共4卷，题名《古尊宿语要》。淳熙5年(1178) ，鼓山德最在其卷首加写略序，不久后鼓山晦室又出版了《续开古尊宿语要》6卷。至咸淳3年(1267)，觉心居士捐资重刻，又在原20家语录的基础上增补了8家。到此时为止，马祖的语录并不在《古尊宿语录》之内。最后到了明永乐11年(1413)《古尊宿语录》入藏之时又增补了怀让、马祖等9家语录，合计48卷。 《古尊宿语录》从最初的4卷本扩充到最后的48卷本，其间经过了多次增补，马祖语录究竟是在什么时候被增补进去的，现在已经难以详知，目前仅知道明代永乐南藏本和万历径山藏本的《古尊宿语录》均为48卷，其中的第l卷都收录了马祖的语录。目前读者比较容易见到的是由上海古籍出版社1991年影印出版的明万历45年刊刻的径山藏本《古尊宿语录》。
　　除了上面介绍的资料以外，自末代至明清时期编纂的各种禅宗资料中还有很多记载马祖言论的文献，但是其中记载的内容基本上没有超出上述资料的范围，因此不必一一列举。
　　从以上介绍可知，马祖的言论在历史上被分别记录在各种不同的文献当中，其中那些只言片语的记录显得非常零散，而比较系统的记录又大多内容重覆，于是有的现代学者便试图将这些分散的马祖语录汇集起来，同时去除其重覆的部分。最早从事这项工作的是日本学者，例如宇井伯寿在1940年新编了一篇《马祖语录》，内容系从《祖堂集》、《景德传灯录》、《古尊宿语录》等文献抽选而成，合计约2400字·1985年，禅文化研究所出版了入矢义高主编的《马祖的语录》(日文书名为《马祖O语录》)。该书以和刻本《四家语录》中的马祖语录为底本，另外又从《祖堂集》、《景德传灯录》、《宗镜录》、《天圣广灯录》、《联灯会要》等资料中抽选出有别于《四家语录》的相关内容，以《补遗》的形式补充在《四家语录》的马祖语录之后，于是构成迄今为止收集马祖言论最为完备的马祖语录单行本。在当时还没有电子检索的条件下，入矢本将以往各种文献中的马祖语录资料搜罗殆尽，就是在今天看来，也不能不令人由衷地佩服。入矢本被称为“昭和马祖广录” ，的确并非过誉。此外，入矢本还附有马祖语录的注释及现代语译(日文) ，它是迄今为止唯一一部马祖语录的译注本。当然，入矢本也不是完美无缺，其不足之处主要有三：一是在辑录的内容方面，没有收录宗密以及唐人碑铭文字中关于马祖言论的记载，这不能不说是一个缺憾；二是在注释方面，由于该书由多人分担完成，因此注释的水准参差不一，有些应当加以解释的地方未作注释，有的注释不够详尽；三是书中有较多的错字误字。不过瑕不掩瑜，尽管有一些缺点，入矢本依然是到目前为止最有价值的马祖语录版本。
　　在借监既有研究成果的基础上，笔者最近完成了一部新的马祖语录注释，希望把马祖的资料收集得更为完备，注释解说也更为周到和准确，但是一定还有遗漏和缺点。
　　最后，关于马祖的研究，是中日学者都很关心的课题。最近几年，中国学术界对马祖的研究给予相当高度的重视，仅以马祖为议题的专门性学术会议就召开过不下两三次，但是中国学者基本上还是偏重于马祖思想的阐释，而很少关注相关史实的探讨，总的来说议论多而实证少，在有关史实的把握上或是囫图吞枣，或是错误百出，扎实而有新见的研究成果如凤毛麟角。日本关于马祖的研究成果大多出现在1980年代以前，最近若千年来似乎不见新的进展。日本学者的研究相对来说不大重视思想性的阐释，而是更注重原典的读解和对史实的细密检讨，因此他们的马祖研究也更为扎实而有功力，但是他们的研究基本上只限于文献史料的考证，于遗迹调查和实地资料的运用则不够充分，从而限制了研究的视野。说到遗迹调查和实地资料的运用，在中日两国迄今为止的马祖研究领域都还没有受到应有的重视。在这一研究领域，马祖禅的文本解释、文献考证和遗迹调查，三者不可或缺。文本解释是把握马祖禅思想的基础功夫，文献考证是把握马祖经历的重要途径，遗迹调查是了解马祖经历及其实际影响的重要手段。在目前的马祖研究中，讨论马祖禅思想的论著可谓多如牛毛，其中很多在内容上大同小异，还有一些过于玄学化的阐释，真正立足于可靠的文本读解的成果并不多见。关于马祖经历的研究是最薄弱的环节，许多关于马祖的论著对马祖的经历只是一带而过，其中还有不少以讹传讹的成分，由于马祖的经历不详，因而对于马祖禅思想的阐释也就严重地失去历史戚，于是只能作从概念到概念的推演，显得空疏无据，甚至流于任意的发挥和空论。关于马祖经历的研究，在受到文献史料限制的情况下，就更需要辅以实地调查。将实地调查的资料与历史文献的记载结合起来，不仅可以更完整准确地把握马祖的生平经历，而且可以具体地了解马祖在各个地方造成的具体影响，其中后者并非只是马祖当时一时一事的历史陈迹，而是在相关各地的历史上长期带著马祖烙印的“马祖文化剑现象，有的直到今天还对当地的人们发生影响。如此说来，关于马祖的研究不能仅限于马祖的思想学说，而是应当涉及马祖的生前身后、左右周围。思想学说仅仅是宗教的一个方面而已，它在宗教中的实际作用，未必如喜好玄思的学者们所想像的那么重要，何况马祖本人偏偏就是一位厌恶玄思和议论、激烈反对学究式佛法的宗教实践家?因此在马祖研究的场合，举凡历史上与他有关的方方面面都应当列入考察的范围之内。从这样的观点来看，目前已有的马祖研究涉及的层面还很狭窄，在这一研究领域还有许多有待开垦的地带，例如关于马祖教团的详细情况，以及散在各地的与马祖相关的历史文化遗迹，都是今后需要著力探讨的课题。
　　摘自《普门学报》45期