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空与无我(二)——佛教的言语观

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:定方晟著
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空与无我(二)——佛教的言语观
  定方晟著 美国佛教弘法中心译
  二、从自我到无我
  无我与非我
  在印度,婆罗门教算是“正统派”,他们虽然否定通俗的自我观念,但却肯定自我(atman)。相反地,佛教算是“异端派”,他们创造一个无我(梵文叫an—atman,巴利文叫an—atta),积极地否定自我。表面上,两种思想好像正面对立。其实,婆罗门教的白我说,如果仔细去分析,叮以发现两者并非像表面上那样对立。原冈足,婆罗门教也在排斥通俗的自我观念,就从这一点来说,他们也能叫做无我说。
  相反地,有人持下面的不同观点。佛教的无我不一定否定白我(atman)。佛教所诵“无我”的意思:“倒不是凡人想像那种自我,那是错误的自我。”而在料想真正的白我。所以,与其把an:atman译成“无我”,不如译作“非我”比较恰当。
  这种论点指佛教徒与婆罗门教徒川不同名词,表示相同的思想。我个人反对这项论点。依我看来,佛教徒提出了与婆罗门教思想不一样的思想。纵使谈到一真正的自我”,那也表示一种不谈白我的立场。为了要讨论这种思想,不如应川“无我三厄侗译名比较妥善。
  不错,“无我三逗侗译名并不圆满或恰当,它也常常会引起一般人的误解。冈为“无我”等于否定“有自我,”,结果让人不得不主张“没有自我一了。有些读者对于佛教思想完全空白,也许对我的论点莫明其妙也说不定。否定“有自我”,跟主张“没有自我”,两者的差异不妨留在“空”那一章里讨论。
  无如,“非我”给人的误解,会比一无我”更严重。它会让凡人想到“真正的自我”到底在那里呢?而且使人执著一真正的自我”。这样一来,佛教无疑跟婆罗门教一样了,反而失去佛教存在的意义。
  尤其,这会给现代人极大的冲击,以为“无我”胜过“非我”。丫凡的思想家和宗教家,经常会问:“你心㈠中的自我不是真正白我吗,”有时候,这种疑问难免白贬身份。相反地,只有佛教徒才懂得说“没有自我”,而对一般人却是很大的街击,根本问所末闲。—般人完全无法依据自己的意思解释这句话。冈此,才很可能引起他们的误解,不过这样也很方便引导他们进入另一个崭新的世界。
  探索苦恼的原因
  不论奥义书的自我思想,或佛教的无我思想,都不是翠纯的知识,而是一群哲学家耗费一辈子精力摸索出来的产品,这是无可否认的寅情。不过,两种思想的出现背景,倒有若千差异。在奥义书方面,思想发生的契机,基于求知心态,与不死的愿望,稍微含有形而上的期待。相反地,佛教的立场在于克服苦恼,看成很切身的问题,也抱持具体的关心。
  在佛陀传里,有不少轶事谈到释尊多么关怀天下苍生的苦难,这不仅是释尊出家的动机之一,也是佛教大慈大悲的冈缘。
  有一次,悉达多太子坐在树下看农夫在m里作业,只见农夫们汗水淋漓,埋头苦干。一面鞭挞牛只,一面川锄头翮土壤。当小虫从泥土里出现时,立刻遭到小鸟的突击,而小鸟又被凶猛的大鸟捉去吃掉·于是,释尊知道世间充满著痛苦。
  有一次,悉达多太子想出外游览,无从东门出去。途中碰见一位老人,他始知人会衰老,让他的心情十分沮丧,而再也没有兴致去玩,只好闷闷回到宫里。之后,他从南门出去,遇见了病人;从西门出去,途中遇见人死,才让他明门疾病与死亡。他从北门出去时,看见一位沙门充满白信的样子,才让他决心要做宗教家。
  一天夜里,他环视床逞熟睡的宫女们,有些鼾声大作,有些口流涎沫,让他觉得爱欲可厌,于是他决心离开王宫。诸如此类的轶事,说明悉达多太子对于苦与不净的疑虑和嫌恶,这也未尝不是一种契机,促使他发现了无我。
  也许有人觉得佛教太强调人生的痛苦,致使现代人嘲笑它是厌世的人生观。事实上,人生固然有苦恼,但也有快乐呀!苦恼能丰富、彩化人生,能够引导世人怎样鼓起勇气去面对痛苦的宗教是很卓越的。
  当然,现代人具备某种知识,能够将苦转换成非苦。殊不知这只是对症治疗法,治标而不治本。它也只能减低苦的气势,但苦恼依然存在著,距离圆满又健康的欢喜境界还远得很哩。相反地,佛教有一种原冈治疗法,取名为“四谛教义”。冈为它能彻底消除苦的根苗。
  四谛的意思是“四项真理”,包括㈠生命是苦的,㈠它有原冈,㈠若要克服苦恼,只要消除原闲即可,㈣若要消除原冈,则有适当方法(道)。这些类似医生的诊断、处方和治疗过程。释尊的思考方法很合理,又符合科学。不是依据神话,而是根据自己的经验与推理而来的。
  那么,苦的原冈是什么,答案不在“四谛教义”里,而似乎存在“十二缘起”中。我所以称为“似乎”,原因是,在佛经里,“四谛”与“十二缘起”不一定有关连,而且,“十二缘起”的解释也有许多种。
  “十二缘起”的教义告诉世人,如果追寻苦恼的原冈,会发现根奉原冈小在“无明”(无知)。换句话说,如要追寻老死、忧愁或哀伤的起冈,就要归诸“出生:逗侗事实;若要追寻出生的原闲,就要归诸“存在三逗侗事实;最后才归结到“无明”。为了明白起见,不妨列举“十二缘起”的项目(从原因到结果)于下—无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲。
  那么,“无明”又是什么呢?如果将它改做形而上的概念,似乎可以称做“宇宙的盲㈠意志”。如果改做形而下的慨念,似乎意味个人对于某方面的无知。我打算采刚后者的解释·而且,无知就是跟无我有关的无知。关于这一点,释尊并没有留下明确的说明,所以在此只提出我个人的见解。不过当我把无明与无我这样连系起来时,佛教的教义会出现一贯性,也会变成主体与实践的性质。
  无我的发现
  关于无我的问题,释尊没有留下有系统的教义。事实上,释尊非常关心自我的问题。记得佛经上有这样一段话:释尊有一次跟弟子们正在森林里惮坐时,适逢一群年轻人走过来。他们问释尊:“你看见一位女人经过这里吗?”释尊回答:“你们觉得找女人,和找寻自我那一方面比较重要呢?”之后就把他们接引到佛法里来。
  那么,佛教要探索自我到那种境界为止呢?答案是“无我”。原始佛经上有下列记载。《法句经》—“愚蠢的人沉迷地说:“我有孩子、我有财产。”其实,连自我都不存在,那会有孩子呢?那会有财产呢?”“任何人都没有白性。”“赶快抛弃自我执著的见解,也把世界看成空,才能超脱死亡。三逗些句子虽然显得很散乱,但在这些话里,却孕育无我的思想。
  也许有人会反驳:这些不一定表现“无我”的思想。因为释尊曾经说:“要以自我为岛屿。”显然在肯定自我的立场。但是,我坚持自己的观点。记得龙树说过:“佛有时说到我,有时说到无我。在诸法宝相里,既没有我,也没有无我。”有人在教导“无我”的时候,常常会说到“自我”,这事屡见不鲜。佛教存在的理巾,在于洞察到苦恼的原冈,就是对于“无我”无知,不然佛教不过是残留汗牛充栋,没有什么价值的经典。
  无我是人类思想史上很重要的发现。很明显地,西洋人所谓“发现自我”,其实是“捏造自我”,说得好听些,不过是“发明白我”罢了。这是一项惊人的发现,连现代人都想像不到,也不那么容易理解。人类信仰白我有悠久的历史,从大哲学家笛卡尔开始,在哲学上就肯定自我的存在了。
  在印度,早在佛陀时代也是信仰白我。大家信仰人类身上有灵魂,灵魂从生至死都不变化,甚至一直到死后也不会变化。一般人对这种想法根深蒂同,又怎么可能理解无我的思想呢,据说佛陀证道后,曾经放弃宏法的念头,说起来也难怪。
  人类终于比二十五百年前聪明多了。首先,达尔文告诉世人,人类是巾低级动物进化来的;之后詹姆斯和弗洛伊德两位心理学家主张心会还原到意识的流程里;这样一来,现代人才比较容易理解无我的思想。倘若原始的生命—单细胞生物没有灵魂,人类既然从那里发展小来,那么人类为什么会有灵魂这种东西呢,诸位不妨间顾一下白己二、四岁的时期,思想模模糊糊,为什么能够想像得到魂魄这种永恒不变的存在呢,
  人类是诸种要素的集合体
  佛陀为了向世人说明无我,就采川一种方法,他无分析人类的组成要素,之后再告诉大家这些要素里,实在看不到什么灵魂之类永远不变的东西。因此,他才提出“五蕴”的教理。
  所谓“五蕴”,就是组成人类的五项要素:色(肉体)、受(感觉)、想(想念)、行三思欲)、识(判断)。在这五蕴里,有四项属于精神要素,这样足以证明佛教徒特别关心人类的精神层面。(也不妨把受、想、行等二项,看成非肉体与非精神)。
  有时候,佛弟子也依照佛陀的教导,而唱诵“色即无我:受、想、行、识是无我”。不料,—位外道叫做萨遮尼犍子听了心中大怒,不禁向佛陀提出严重抗议。佛陀回答他:“如果色就是自我的话,那么大家会说,色就是这样、那样,色能够依照白己的想法来解说吗?实际上不可能的。关于受、想……等也—样,像这些东西不可能是白我的。
  二《杂阿含·一一O经》)
  另有二八根”的教义,依照佛陀的说明是,把人类分析为识觉器官,而海一种器官里都无所谓灵魂存在。六根是指眼、耳、钵、舌、身、意。依靠前面五根,才能产生感觉作用,依靠最后一根(意),才能产生思考作用。身的意思是皮肤。
  三、火焰的譬喻
  —无我与轮迥
  人只是名号而已
  纪元前二世纪,印度西北部被一位希腊籍的国王统治,他的名字叫做弥兰陀王。纪元前四世纪,亚历山大大帝远征的结果,有部份希腊人就从阿富汗来到印度西北部定居,而弥兰陀王可能是他们的后裔。弥兰陀王所以会被认为是一位伟大的君主,可以从他所发行的大量硬币里看出来。
  我们从一部巴利文佛经《弥兰陀王所问经》(汉译为《那先比丘经》)里,发现这位国王曾跟一位印度的佛教高僧有过精彩的对谈。从这部记载里,也发现国王具有希腊人的聪明及理智。虽然他很乐意跟印度的知识份子高谈阔论,但不久也感到懊恼。原因是,在他看来,在印度,他简直找不到一位贤哲是能够跟他谈话的对手。
  他的大臣向他禀告说,事情不是这样,有一位佛教高僧叫做那先,他的辩才无碍。国王于是很快跟他对上了。这位希腊籍的国王认为:简直没有比“无我”的教义更难懂的理论。佛经里,开章明义指出这项问题。引用资料来自汉译版本。且听他们有一段精彩的对话—
  国王问那先比丘说:“你叫做什么名字?”
  那先答说:“父母亲给我取一个名字叫做那先。于是,大家都叫我那无了。有时,父母也叫我惟无,有时叫我首罗先,有时叫我惟迦无。大家也就靠这些名字来认识我。其实,世间的众生只不过是名字罢了。”
  国王问:“那么,什么才是那无呢?头是那先吗?”
  那先回答:“头不是那先。”
  国王问:“眼睛、耳朵、鼻子和嘴巴是那先吗?”
  那先回答:“眼睛、耳朵、鼻子和嘴巴也不是那先。”
  国王问:“首部、脖子、肩膀、肘、脚、手是那先吗?”
  那先回答:“那些也不是那先。”
  国王问:“大腿、胆骨是那先吗?
  ”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“颜色是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“苦乐是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“善恶是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“身体是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“那么,肝脏、肺脏、心脏、脾脏、脉搏、肠、胃等是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“颜色、苦乐、善恶、身体和心脏等五种结合起来是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“没有颜色、苦乐、善恶、身体和心脏等五种结合束西,是那先吗?”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“声音、呼吸是那先吗?
  ”
  那先回答:“不是那先。”
  国王问:“那么,什么才是那先呢?”
  那先反问国王说:“有一种东西叫做车子,那么,车子是什么?轴叫做车子吗?”
  国王回答:“轴不是车子。”
  (中间省略,用同样方式问答,反覆提到车轮盖、辐、毂、辕、轭、座席、天盖柱、天盖等。)
  那先问::逗些木材零件聚集起来的东西,是车子吗?”
  国王答:“不是车子。”
  那先问::冱些木材零件不聚集起来,是车子吗?”
  国王答:“不是车子。”
  那先问:“声音是车子吗?”
  国王答:“声音不是车子。”
  那先问:“那么,车子是什么?”
  国王听了答不出话来。
  于是,那先说道:“佛经上说,只有让这些木材零件组合起来造成车子,才有车子存在。人的情形也一样。只有把头、面、耳、鼻、口、首、脖子、肩、肘、骨、肉、手、脚、肝脏、肺脏、心脏、脾脏、肾脏、肠、胃、颜色、声音、呼吸、苦乐、善恶等聚集起来,才能叫做人。”
  国王说:“原来如此。”
  据说国王回答:“原来如此。”不过,经典没有保证史实记载是如此。因为有些宗教家为了宏扬自己的教理,难免会修饰一下经典,才能派上用场。当轴或辐乱七八糟放在一边,跟有机性地组合起来,两种情状完全不同,而那先并没有说明,聪明的国王居然没有提出疑问,实在令人无法想像。在巴利文版的《弥陀兰王问经》里,后代有人补充若千部份,其中甚至提到国王也成了佛教徒,真是值得怀疑。然而,希腊有一位文学家—普尔达柯斯曾经说:“弥兰陀王死的时候,印度人把他的骨灰抢走。”由此推测国王至少对佛教怀有好感。
  那先留下一句话:“世人只是名字罢了。三逗句话在中世纪,引发西洋人对唯名论与实在论展开一场辩论。依据唯名论的解释是,个体是实在的,而“共相”只是名词而已。依据实在论的解释是,“共相”才是实在的。那先当初把每个器官看成实在,所谓人这个“共相”,只是名字罢了,显然他站在唯名论的立场。
  有什么东西在轮回呢?
  依弥兰陀王看来,还有一道问题困扰了他,就是佛教的另一项教义—轮回,它难道跟“无我”不会冲突或互相矛盾吗?所谓轮回思想,就是指芸芸众生如果不能解脱,就得在人间或畜生界生生死死:水远不停。在佛陀出世前不久,轮回思想就在印度社会里流行了。当然,也有人否定这类思想,例如唯物论者阿耆多。他说:“只有四大(地、水、火、风)才是真正的实在。人死后,分解成四大,根本无所谓灵魂的存在。现世既无,来世也无。”
  然而在印度,若干重要的宗教却建立在轮回思想的基础上,佛教也采取同样的立场,认为佛陀经历了无数次的前世,到今世才停止轮回。在南传佛教里,一直传诵著佛陀五百三十七个本生故事。
  差不多同一个时期,希腊也有过轮回思想。例如毕达哥拉斯目睹有人在打狗时,就对他说过:“喂!你别打了,它是我的朋友。我听它的哭声就知道啦
  弥兰陀王认为为了要建立轮回的教义,一定要具备轮回的主体,那是永远不变的存在。于是,国王发问。
  国王问那先比丘说:“人死后,投生到另一个善恶的世界,是仍旧保持原来那副肉体与心投生呢?还是以另外一副肉体与心去投生呢?”
  那先回答:“既不保持原来那副肉体与心,但也没有离开他们。”
  接著,那先以譬喻来说明这件事。他以反问法来说明。
  那先问国王:“假定有人举火把为灯,请问灯火会一直亮到天亮吗?”
  国王答:“是的,它一直亮著。”
  那先说:“请问傍晚的火焰,跟原先的一样吗?深夜的火焰跟傍晚的一样吗A·到天亮时的火焰,跟深夜的一样吗?”
  国王答:“跟原先的火焰不同。一
  那先问:“灯点火以后,从傍晚到深夜有谁更换灯火了吗?有谁更换天亮的灯火了吗?一
  国王答:“没有人半夜起来更换灯火,火焰也没有更换,还是原先的火焰持续到天亮。”
  那无问:“人的心(精神)也跟这个一样,一面在变化,一面在持续著。
  一个去一个来,人随著心(精神)而生
  、老和死。之后,心会投生到另外的地
  方。一面变化,一面持续,所以它既不
  是原先的心,也不跟原先的心断绝。人
  死了,这个心会投生到另外地方。,一
  所谓“人随著心”,意思很含糊。表面上看,“人三垣个字本身,就表示一种永远不变的存在。而且,“人一与一心”的同异也要问清楚才对。
  那先的说明在语法上虽然不够严密,含有不少疑点,然而,火焰的譬喻还算蛮成功。“人”从此得到证明:“虽然不是永远不变,却是从这辈子连续到下辈子。”
  谁会得到业报呢?
  接著,国王又问今生自己的那些部份会变成来生的自己?这个问题涉及业报。业报思想是指众生在今世的所作所为,会影响到他们自己后世的存在。譬如某人行善,来世出生当国王。如果为非作歹,下辈子出生成为虫类。
  于是,国王问那先:“人死后,到底有什么会投生到下辈子呢?”
  那无答:“精神(名)与肉体(身)会投生到下辈子。”
  国王问:“死人的精神与肉体能够投生吗?”
  那无答:“不是原先的精神和肉体,而是人靠现世的精神与肉体,在现世所造的善恶行为会投生到来世,就是这么回事。”
  国王问:“倘若在现世,藉著精神与肉体而造了善恶行为,这副精神与肉体不能投生来世的话,那么,不论干了什么恶事,岂不是很容易得到解脱,免于受到苦报了吗?”
  那先答:“一个人岂非只有在现世行善,才能免于来世再投生而得到解脱吗?因此,如果继续作恶,来世会再度投胎而难得解脱了。”
  依照那先的解说,可知在轮回里投胎转世的东西,通常是精神与肉体。虽然精神与肉体时刻都在变化,事实上,原先精神与肉体的所作所为,会引发以后的精神与肉体。连贯现世来世这种两世因果关系,叫做异熟因或增上缘。不管怎样,反正那先比丘最后那句话:“如果继续作恶,还会投生到来世”,并不是国王的疑问:“即使投胎来世,只要不是眼前的自我,那么,现在为非作歹又有何妨?”的答案。接著,那先又譬喻说明了。
  那先说:“譬如有人偷采果园里的水果。果园主人抓到小偷,送到国王面前说:“这个家伙偷采我果园里的水果。”不料,小偷反驳说:“我并没有偷采他的水果,他当年种植的仅是幼小果苗而已。而并非种植这些水果,我亲自去采水果,为什么叫做偷采呢?冈为我不是偷采他的水果,当然我没有犯罪啦。 ” ”
  那先问国王:“两个人就这样争辩起来了。请问那一个说得才对?那一个说得不对呢?”
  国王答:“种植树苗的人说得对,而小偷的辩解不通。所以,小偷有罪。”
  那先问:“为什么有罪呢?”
  国王说:“因为根是从栽培者所种的树苗生出来,而果实才能从树上长出来。”
  那先说:“人的出生也跟这个一样。人在现世拥有精神与肉体,为善为恶,会投生到来世,而现世所造的善恶就成了根。”
  至于这些答案能不能令国王满意,我们觉得颇有疑问·关于无我的解说,连佛陀都敬而远之,尽量不说。当然,无我与轮回的关系不容易解释。虽然那先想尽办法要说明,但也看不出来有成功的希望。
  真有轮回思想吗?
  对于承认“自我”存在的宗教而言,轮回的思想是很单纯的,但是对于主张“无我”,却产生了“什么在轮回?”的难题。即使在印度社会,恐怕也有人不满意那先的解说才对。佛教有一部派似乎认为有一种既非精神、也非物质的“我”,叫做补特迦罗。
  实际上,在现代有些人是以科学的眼光来看轮回。他们认为:植物被虫类吃掉,它的生命就变成虫的生命;虫被鸟吃掉,它的生命成了鸟的生命;鸟被人吃掉,它的生命成了人的生命;而人死后成为植物的营养,也就等于植物的生命。这种看法是很科学。然而,这样只能说明物质循环,而轮回勿宁说是精神的循环。那是一种精神在各种物质生命里辗转移动的现象。
  作者认为轮回思想很幼稚,所以不信轮回。我们谁也没有前世的记忆。不承认前世的存在是非常容易的。印度的文献上这样说,世上没有人拥有前世的记忆。因为人经过母亲的产道时,头被勒得很紧,才失去记忆。但是,有人靠剖腹生下来也没有记忆,这又怎么解释呢?纵使有前世的存在,而我们对它已经失去记忆,这样有什么意义呢?前世的自我,不是等于别人吗?双方连不起来啦。
  作者认为我们叮以从佛教学习的还有比轮回更好的思想。佛入灭后数百年间由于弟子们资质平庸,并没有把“无我”思想的批判精神大力发挥出来,佛教是为我们而存在,并不是我们为佛教而存在。 (待续)
  摘自《菩提树》1993年11月号

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