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空与无我(八)——佛教的言语观

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:定方晟著
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空与无我(八)——佛教的言语观
  定方晟著 美国佛教弘法中心译
  九、唯识思想的谬误唯识学派的标语
  —“唯识无境”
  有些人对于空的探讨与中观派的否定论,觉得很不称心满意,其中包括唯识学派。他们跟自性论证派一样,有意要从诸位前辈的论法里,铲除否定性的色彩。他们想把有关认识的概念实体化,企图肯定地解说世界。
  如果说中观思想的代表人是龙树,那么,唯识思想的代表人应该是世亲了。他是生长在西元三五O——四五O年代的人,起初是很活跃而出色的小乘教徒,写了一本小乘古典的纲要书—《俱舍论》,之后转向大乘,写作《唯识二十论》和《唯识三十颂》。
  我始终不太能理解唯识思想。那是由于我的无知呢?还是因为唯识学派的无知呢?起先我还不太明白原因出在那里?到目前,我才知道主要原因出在唯识学派身上。我一面对龙树思想引起共鸣,也一面加以解说。当我要探究唯识思想时,始终涌不出批判精神。
  在《唯识二十论》里,世亲开宗明义地引用《十地经》的二二界唯心”,而坦率地叙述“一切事物只是表象而已”。世亲把《十地经》里的“心”,改说成“表象”。因为“心”稍微具有实体性概念,而“表象”却没有,只要他接受空思想的洗礼,难免想要避免实体概念。他认为唯识说本身,就是来自一种企图—否定实体概念。
  关于“只有”的意义,世亲有一番解释—“使用“只有”(matra)这个字的目的,是要否定对象(artha)的存在。”换句话说,存在现象只有认识而已,而认识的对象并不存在,他只为了要说明这种情形。以后,“唯识(《iinapti—matra)无境(an—artha)”就成了唯识学派的标语。
  识是现象或主观?
  然而,研究唯识思想的第一道难关,就是搞不懂所谓识(vijnapti)及境(artha)一字的意义。到底识是指“现象”的意思呢?还是“主观”(认识活动)的意思呢?如果答案不同,那么
  “境”的意义也不同。到目前为止,
  虽然没有将它看成主题,但有必要将它
  的意思明确一番。
  不论识的意义属于两者中那一种?反正“唯识无境”的意义都可以分成以下两类:
  (1)只有现象,而不是实物。
  (2)只有主观,而不是客观。
  表面上看,这个分类似乎没有多大意义,也许有人说,(1)与(2)两类没有根本的差别。现象是主观,而事物即是客观。唯识学派的“识”是,意味现象与主观两者,而“境”却意味事物与客观两者。
  我不能接受这种观点。因为我认为现象与事物两者,好像都放在客观方面。以下的文章就是这方面的例子。“把康德所谓“物本身”当做不可知,而将认识对象当做它的表现,那就是限定在“现象”……”。换句话说,依康德所见,“物本身”与“现象”,都跟认识者对立,也是客观的存在。康德所说的“现象”与“物本身”,各个都相当于(1)的“现象”,和“事物”。
  如果唯识思想属于两者之一的话,那么它到底属于那一种呢?依我看,它属于(2)类。因为唯识派是把“境”形容为“外”(bahya)。在山的“现象”与“事物”之间,并无内外关系,但在(2)的“主观”与“客观”上却形成这种关系了。依他们看来,还有“提取者”(grahaka)与“被提取者”(grahya)这一对术语。这是指“认识者”与“被认识者”,明确地意味主观与客观。
  但是唯识说在某些情况下又似乎属于山类。难道我的分类有勉强之处吗?以下我会将这究竟是由唯识学派或是我自己所引起的混乱厘清,再继续前进。
  一心”是一张免罪符
  唯识学派又有一个名称叫做“瑜伽行派”。他们似乎透过瑜伽—就是透过冥想,而认为“世界是心所描示出来的绘画”。《楞伽经》是唯识的先驱经典,早有一句话说:“三界只是自心”。这里所说的心,就是指自己的心。
  事实上,有时看来,“唯识”也似有“唯我”的意思。但不是积极地主张“唯我”。当然,只要唯识论者也是佛教徒的话,就不会用“我”字。诚如上述,世亲写过一部书—《破我论》。又有一群人反驳说:“因为佛陀曾经说色,岂非也认同外界的存在吗?”那是“一种方便的运用,为了不让世人把我看成实体。”他这样叙述自己的见解。
  但是对于“心”这个字,他们就安心使用了。也不管这必须要得到我与心的同意才行。他们说,心可以分为能取(主观)与所取(客观);前者在听或在看后者。这是德国哲学家菲希特的思想。换句话说,遣不是很类似所谓大我在自己身上会生出Ich与Nicht—Ich的思想吗?如果类似的话,那么,“心”与“我”(Ich)岂非一种简直无法区别的概念吗?
  唯识论者就这样踏入形而上学的领域里了。对他们来说,“心”是一张免罪符。如果披上“心”的外衣的话,不论建立任何概念,似乎都不致成为实体论者。“识三冱张免罪符的实体感更为薄弱,如果拥有它,那就更可以无所畏惧,建立堂堂正正的实体。造就是阿赖耶识。如果还有所顾虑的话,只要贴上标示::逗决不是实体”。这样一来,谁也不敢再讲话了。唯识论者没有发觉唯识说有什么异样,那就表示他们没有充份理解龙树的实体批判。
  外界否定论与梦的譬喻
  唯识论者的外界否定论,内容大致如下:
  眼病患者看见像网一样的毛,事实上,它在外界不是实在的东西。作梦的人通常梦见村庄或村民,其实那些也不存在外界。醒后活动的我们,目睹形形色色的事物,而那些在外界并非实在物,彷佛眼病患者与梦中情状一样。
  于是,世亲介绍反对论者的意见:“如果表象不是靠外界事物引发出来,那么,(1)为何表象只会生在一定的空间与时间里呢?(2)为何同一表象会生在复数的人群里呢?(3)为何表象会在现实里起作用呢?一
  世亲对(1)项的回答是:“即使没有外界的事物,表象接受空间及时间的限定,可由梦的情况得到证明。换句话说,在做梦时,表象(例如一个男人)会出现在特定空间(例如村庄)、特定时间(例如黄昏)里。”对(2)项的回答是:“在饿鬼的世界里,共同的业果是,统统都看得见事实上并不存在的脓河。”:垣项解释依据佛教独特的宇宙观而来,恐怕现代人无法接受)。世亲对(3)项的回答是:反对论者的想法怎样?“在梦境里被人砍了一刀,实际上却没有落下一滴血。如果醒来被人砍了一刀,实际上马上会流血。在梦的世界里,无;所谓外界;但在醒后的世界里,就有外界存在的证据了。”对于这一点,世亲也有自己的观点—“在做梦时性交,实际上也会流出精液(纵使没有外界,也照样起作用。)”
  归结于原子论
  总之,他为了“排斥实体的概念”,而专心否定“境”的存在。他采用以下的论证,指出外界有东西时,根本不可能认识它。依他看来,事物是(1)单一的呢?还是(2)原子的集合体呢?如果是(1)单一的时候,那么单一的东西就无法被人认识,而被认识的东西,一定有部份,拥有部份的东西,不会是单一。如果是②的情况,印度字的anu或paramanu,都表示“细微的东西”,那是指原子而言。所以,在印度,原子被认为没有部份的东西。而希腊文的atom只有意味:“不可能再分割的东西”,故应有部份才对。现代科学是从希腊科学发展出来,最好的旁证是,原子的大小总叫做多少Angstrom。
  反之,原子的无部份性在印度成问题了,大家议论纷纷:没有部份的东西结合得起来吗?没有部份的东西,能够集合起来,到肉眼看得见的程度吗?结果,他们所得的结论是,即使如②的情况也一样,外界的存在根本不能成为认识的对象。
  世亲说明他的旨趣:“如果原子在进行结合,那么,原子大概拥有六部份。同时,也跟六个原子在结合。”细细一想,他假定原子是正六面体二土方体)的形状。他的假定是依据下面的前提—①所有原子都一定相同形状,和相同大小。②它的形状一定是球体,或正多面体。③如果事物由原子组成,那么,事物里的原子一定并列得没有间隙。
  只有正六面体的原子形状,才能满足以上的条件。其他的正多面体如正四面体、正八面体、正十二面体、正二十面体等,都无法并排得没有间隙。不消说,球也不能并排得没有隙缝。
  现在,从这里可以得到以下的结论。如果事物的组成好像原子这般结合的话,那么原子就会有部份二八个部份),而违背印度式的原子观念。如果原子没有部份,而一个原子跟它所结合的六个原子占据同一个位置的话,那么由这种结合组成的事物,就不会扩大,也不可能认识。
  他人会存在吗?
  对于那些否定外界存在的人来说,横在眼前的难题是,别人到底存不存在呢?如果说没有外界,那么,别人的存在问题应该怎样解释呢?例如我跟朋友谈话,这个事实意味著什么呢?那是对话?还是独白?唯识还能够成为唯我论吗? ·
  在《唯识二十论》里,有一位辩论敌手问道:“跟朋友交游,或从别人身上得到教化都不可能了。”
  世亲回答说:
  透过吏互影响,而得到彼此认识(第十八偈)
  世亲自己对这句话有一番解说:“……透过一个人心情流动的特殊表象,才会生出其他人心情流动的某种特殊表象,而不是透过特殊对象来形成这种情
  这样算是一种回答吗?不论唯识学派多么想排斥“特殊对象(外界的对象)一,那也只能限在语言的层次,实质上,还是认同外界(别人与别人的心)的存在。
  否定外界的存在,毕竟是非同小可。英国哲学家B·罗素在《哲学导论》里说:“如果不能确信外物是脱离我们的独立存在,那么,我们会尝到被留在沙漠上的孤独与寂寞了。”如果否定外界的存在,也势必会变成这种结局的。
  记得我当学生时,有一年暑假的下午,我躺著读这本哲学书。暂时起立走著,每一踏步就有恐怖感。在我的眼里,床席彷佛一片浮云,深怕踏脚时会从床席上滑下去。原因是,在我眼里的床席没有实体感。也许这是很异样的感觉。不过,唯我论也多少含有特殊感觉。话虽如此,而唯识论者却毫无这样的感触,也没有提到这些可能的经验。依我看来,他们也许不懂得怎样在论理上让这种思想更周延、更彻底?
  唯识学派好像在思索复数的认识主体。因此,唯我论者才会陷入这样孤独的疯狂里。但是,外界否定论者不知要怎样说明认识主体,与认识主体之间的交流才好?
  阿赖耶识与种子
  对于唯识学派来说,识(表象)不只是一种类,而是有八种的识—眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前面六识一开始就提到了,而现在要补述末那识与阿赖耶识了。末那识即是自我意识,而阿赖耶识为无意识。阿赖耶识会让人连想到弗洛伊德的超自我。阿赖耶识的重层结构,会让人连想到珊闱耶在二一十五谛一所说的心根、自我意识、思惟机能和灵我等重层结构。再者,珊阗耶学派有一支姊妹派是瑜伽学派,而唯识学派也有别名—“瑜伽行派”,可见两者的部份名称相同。
  阿赖耶识的“阿赖耶”(alaya),是指“仓库”的意思。所以,阿赖耶识即是“仓库之识”。唯识学派又成立所谓“种子”(bija)概念,也是指八识而言。顾名思义,不论阿赖耶识或种子,都意味“储存表象的所在”。至于阿赖耶识与种子的关系,不妨参考一句话:“阿赖耶在培植种子。”
  然而,当我们探索阿赖耶识与种子等字源时,即可得知唯识学派成立这两项概念的动机—第一,他们旨在支持业的教义。如果识只会在每一瞬间消灭的话,那么造业者与接受业果者间的一体性就会消失了。第二,旨在说明人际关系在日常生活的连续性。例如第一天遇到情人,第二天却不曾遇到,而第三天又遇到了。当然第一天和第三天的情人是同一位,为了认同这一点,就一定要认为情人在第二天是以潜在性的形影继续存在才行。让这种情形成为可能者,即是阿赖耶识、种子也。
  现代学者纷纷谈论唯识思想不失为卓越的心理学,尤其涉及深层心理,在他们的喧嚷下,致使唯识思想得到颇高的评价。但是唯识学派虽在口头上否定外界的存在,结局将八识对象化而大加讨论。关于识的观点,可见他们的探讨倾向法的实体观,果然,他们想把“说一切有部”的七十五法,向上提升到百法。(百法的说明在此省略)
  三性说—三种存在模式
  在唯识教义里,还有一项稍微难懂的是三性说。依据《唯识三十颂v所说,三性(tri—骂㈤bha  我现在看见苹果,就意识到蓣果的存在。苹果被我观念化起来,而苹果也存在有遍计所执性(被妄想的东西)。不过,苹果并非被我任意性地观念化。苹果依据某种他力呈现出来。换句话说,苹果存在有依他起性(靠他力存在者)。对于所有的人来说,事物遣两种存在模式都是通用。
  但对唯识学派来说,第三种的存在模式,即是超越凡夫的谬见,一定是对应觉者的洞察而呈现的存在模式。因此成立的概念为圆成实性(成为圆满者)。我无法很正确地理解这种概念。苹果的存在,难道没有被意识为苹果吗?
  自性(svabhava)一词,龙树把它用做一种必须被否定的概念。照理说,唯识学派懂得龙树的哲学,而他们很难能把自性用做一种积极性概念。果然,他们提出二二无自性性”的教义。在究极上,这表示三性是一定要被否定的东西。那么,三性说是方便的吗?在三性说里,难道圆成实性不能从它的字义里看出方便来吗?
  唯识说是方便说吗?《楞伽经》里有一句话:“心意识之说,是为凡夫而说出来的东西。”唯识学派里有“境识俱泯”(境与识都是无)一语。《唯识二十论》里也有“唯识是佛陀的认识领域”一语。但在《唯识二十论》里,却看不见半句话提到唯识说是一种方便。我们发现世亲好像在其间,提到唯识为绝对真理。
  “只有”的意义
  我个人倒不认为唯识思想有什么卓越?唯识论者说:“凡夫者认为有外界存在”。其实不然。凡夫活在世间,什么也不去解释。关于逭一点,实在有必要说明得清楚一些。如果凡夫被人问起这项问题,也许他们会回答:“我想有外界这回事。”但最要紧的是,当他们没有被问到时候的意识。唯识论者才真正是外界的捏造者。因为他们先建立外界,再得意扬扬地否定它的存在。他们大概企图把外界消灭掉。殊不知外界之后,就剩下虚无了。而他们并没有发觉虚无依然是属于外界。
  他们的关键字—“只有”是一个陷阱。如果说“只有A”时,好像除了A以外什么也不存在的样子。其实,他却同时假设“A以外的东西”。这是潜伏在“只有”一语里的似是而非。换句话说,所谓“只有A”者,并非意味“除了A以外,什么也没有”的情况,而是意味“在A与A以外的事物里有A……。”
  跟“只有”一词类似的情形是“有限”。一位科学家说:“宇宙是有限的”。那么,“有限”是什么?当然指有界限。那么,界限那一边有什么呢?也许他答说:“什么也没有”。如果什么也没有,那不是空间吗?虽然,他们指著界限这边什么也没有,才会说“有空间”,而关于那边的情形却不这样说了。有限一词,所以会使人想起界限那边有什么?无疑根据语言的定义(东缚)。有人设想“界限那边什么也没有”,跟另一种设想同样奇怪—“虽然有右这个概念,却没有左这个概念。”这些不是莫明其妙吗?
  譬喻梦的错误
  唯识论者为了要论证“唯识”,甚至爰用到“梦”,这不表示他们的推理好像儿戏。这项主张采用下列形式。为了方便以后讨论,我要把被譬喻的事实写上(A)记号,而把譬喻附上(B)的记号。
  (A)睡醒时,我们看见蔷薇”但除我们以外,并没有蔷薇存在。这种情状跟做梦一样。(B)做梦时,我们看见蔷薇。但除我们以外,并没有蔷薇存在。
  在这项譬喻里,被譬喻的事实(A),跟譬喻(B),并没有正式对应。在譬喻(B)里,“我们看见蔷薇”跟“除我们以外,没有蔷薇存在”,属于另外次元(睡梦中与睡醒时)的事象。但是,在被譬喻的事实(A)里,“我们看见蔷薇”跟“除我们以外,并没有蔷薇存在”,都被看做相同次元(醒来时)的事象。若要让譬喻正确地对应时,在被譬喻事物(A)里,“我们以外,并没有蔷薇”就必然是我们死后的事象了。
  开于(B)的譬喻,不妨再补述一番。我们在做梦时看到蔷薇。此时,我们也不见得认为“除我们以外,没有蔷薇存在。”但是最要紧的是,在同一梦境里,却是“也不见得这样认为”(当然也不见得认为“除我们以外,还有蔷薇存在”)。
  唯识论者谈到“在梦里做爱,也会真正流精液。”然而,做梦时觉得自己小便,实际上没有小便出来,可见他们的说明缺乏说服力。但在幼儿时代会有小便出来。这种事实看来似乎在暗示梦境与睡醒单纯地分开,把梦当做不同次元事象的例子有失妥当。
  由此看来,唯识论者的推论有许多破绽。勿宁说,凡人的生活方式才真正健全。话虽如此,他们反而深信:“凡人无知,自己才是智者。”真是妄想颠倒!他们所以会陷入这样颠倒的情状下,系因为不懂得龙树特地提出来那套语言批判的内容。
  为了不让读者起误解,有些事必须要进一步澄清,凡人倒不是十全十美,完全没有瘕疵。虽然他们乎时能够安心立命,但也有一天会生病。在日常生活方面,他们倒有正确的认识,无如,当他们对于某些事物起执著时,他们的认识会一下子出毛病。
  凡人所以不能安心立命,在于对自我的观念不正确。因为把自我看成实体,结果才使自我成了重担,对死亡怀著不安。那么,他们为何会对自我的存在怀有错误的想法呢?倒不是唯识所说:“认为有外界”所使然,而是龙树所说:“将概念看成实体”所致使。
  (待续)
  摘自《菩提树》1994年5月号

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