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谈谈有关初期禅宗思想的几个问题

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:吕澂
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谈谈有关初期禅宗思想的几个问题
  吕澂
  关于中国佛学思想的批判研究,近几年来在学术的期刊里,专著里,有过不少新成果的发表。有些问题是已解决了,但也留下了一些问题。特别是初期的禅宗,由于那时期几代禅师的立说先后变化很大,残存的资料又零落不全,现在要彻底明了他们的思想,还很费事,有待研究的问题就比较的多。在这里,我提出其中的几个问题谈一谈个人的看法,以供深入探讨者的参考。
  最先是原始的禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》,甚至因此可以称他们为楞伽师。据道宣《续高僧传》的记载,禅宗的实际开创者慧可在遇达磨之前,已经凭着他自己的聪明,对当时流行的义学有其独到的造诣,而卓然名家。这可能即与《楞伽》的研究有关。所以他一遇着达磨,得到启发,就更加深了他的自信,终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达磨去世之后,他又为道俗徒众奋其奇辩,呈其心要,使他的《楞伽》创解一时间言满天下,从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
  但是,慧可的讲说《楞伽》是专附玄理,而不拘文字的,并且说法还时有变化,所谓通变适缘,随缘便异(后来法冲从慧可后裔得着的传授即是如此)。这完全是一种自由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时,就受到文学之士的鄙视,还生出种种是非,使他流离多年,终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法,却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典,到了神秀组织五方便法门,更发展到极点,随意驱使经论都做了他的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风即以“方便通经”做标题)。慧可的撰述现已无存,他是怎样的自由解经,难以举例。不过据《楞伽师资记》所说,从楞伽师的第一代求那跋陀罗起,就已提出经文“诸佛心第一”这句话(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要,心字是核心的心,译经者还附注说明。但禅师们不理会这些,仍旧随意借用了,认为心灵的心。这正是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式,大概也相差无几。
  另外,慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据,这和一般用《摄论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘,究竟何所指呢?我觉得慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系这一点(这可说是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发)。《楞伽》之说由《胜鬘经》而来(见经文卷四),而《胜鬘》译本以“一乘方便”为题,可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》,实际即是用《胜鬘》经意来作沟通。《胜鬘》和四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译,对于两经的讲求又正是南方流行的新学,慧可之以经解经,自然不是一无来历。
  也就从这一点,可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本,其内容有详略的不同,可不待言。但它们最根本的分歧,还是在于依《胜鬘》而说佛性的一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事,以为不过说起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”,说人心用“识藏”,经文结合两者说成“名为如来藏的识藏“)。十卷本呢,就完全不然,它将两者截然看成两事,既已特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“藏识”的异译)中”的一句,又一再说它们是“二法”。从这一分歧点出发,四卷本原来只说有一心,一种自性清净的心,而十卷本则说成二心,净心和染心,其它有关的理论也都跟着有了变化。所以慧可声称受了达磨的付嘱,必须用四卷本《楞伽》为践行的依据,是有其用意的。
  以上都是谈的原始禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。
  其次,慧可的思想是结合着达磨所传的禅法而传布的,达磨禅法究竟如何,这也是未得解决的一个问题。据道宣的《续高僧传》所保存的原始资料看,达磨是教人以壁观安心,又教人凝住壁观(见传文卷十六),道宣还称赞达磨禅是“大乘壁观功业最高”(见传文卷二十)。因此,用“壁观”两字就可以显示达磨禅法的特点,这毫无疑问。但对壁观,从来就未见有很好的解释。一般当它是譬喻的用语,以为在修禅时“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”(见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二)。这样的解释并不很正确。平常的禅观都以所观的事实立名,壁观就应该以壁为所观。现在从有关的资料看,如说达磨定学为南天竺禅者所推重,又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行(一类比较严格的戒行)。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法实有南北之分,而南方禅法正是以头陀行为准备,又是以修习地遍处定(这是随处都会生起“地”的感觉的一种禅观)为其第一课而来教人的(见《解脱道论》卷四)。修习地遍处就常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样,以为观想的对象。那么,达磨的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修习,则更进一步要学者并“地”的概念也不存于心中,好象是无所依而修习(见《瑜伽师地论》卷三十六),因此,道宣说为冥心虚寄,又说它取法虚宗。
  再次,初期禅宗经道信到弘忍,开创了东山法门,其思想又有了较大的变化。这一变化的实际如何,也是个值得研究的问题。东山法门以一行三昧为中心,以守自心为方法,这些都是道信所创的规模。但弘忍更导入《起信论》思想,而加以发展。《起信》为其时很流行的一部有关止观的书,它将一行三昧提到止观中很高的地位,又详细组织了一套为其依据的理论。弘忍将守自心的心落实到心真如门,正是采用了《起信》之说(见《宗镜录》卷九十七)。因此得弘忍再传衣钵的净觉,在所撰《楞伽师资记》的自序里,就明白提出《起信》心真如门的一番解说作为禅法的最高原则,同时神秀的五方便门也依《起信》建立其第一总彰佛体的离念法门(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下)。《起信》的主要理论,大都汲取于《楞伽》,这早已为义学家所公认。弘忍、神秀诸人的思想会从《楞伽》移转到《起信》,似乎也极其自然,没有什么问题。不过《起信》所据的《楞伽》实际是十卷本而非四卷本。换句话说,《起信》完全用染净二心之说来组织其理论体系,根本上否定了一心说。其先慧可那样不避艰难坚持所信定要用四卷本《楞伽》来创宗立说,不意传到弘忍、神秀,口头虽说是慧可以来的一脉相承,而思想的实质,通过《起信》已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化,在辨认弘忍、神秀思想的特点时,我想是不应该忽视的。
  最后,神秀可算是弘扬东山法门最力的一家。他即以这样的资格得到当时统治阶级的垂青、利用,而使北宗势力盛极于一时。后来南宗禅徒奋起攻击,常常集中于“法门是渐”的一点,说北宗主张渐悟(悟见佛性)并没有得着正鹄。但是现存的有关神秀的文献里,神秀也说悟在须臾,又说一念顿超等等。似乎他同样取径顿悟,怎能硬说是渐呢?这说牵涉到如何理解顿渐意义的一个问题。我觉得南宗所标榜的顿悟,是走单刀直入、直了见性的路子,而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论,着意分疏,以作理论的准备,并还采取指事问答的方法以诱导学者入门。如五方便的第一门离念,就先教学者向四方远看,再慢慢引到本题上来。又如第二门开智慧,也先击木发问“听到没有”,再说明闻声不动即是发慧等等。这些都显得迂回曲折。至于后来说成“凝心入定,住心看净”那一套,就更机械了。北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟,尽管那一悟也象是顿超,但从源头上说来,依旧是逐渐贯通的一类。因此,南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨,大概如此。
  对于上面所举的几个问题,我只有这些初步的看法,如要彻底解决,自然还有待于高明的探讨了。

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