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谈禅史与禅法的分别

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:许志明
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谈禅史与禅法的分别
  许志明
  前 面 的 话
  在一次偶然的机会内,看到一本“春秋”杂志,这本杂志是名政论家丁中江先生及名专栏作家阮文达先生、丁燕石先生三人创办的。在台湾的杂志界,具有相当高的水准,也占有相当高的地位。
  其第十六期上有朱济先生撰的一篇“谈一贯道的虚虚实实”的文章。好奇心驱使,读了一这。读该文之先,本只打算了解一下“一贯道的虚虚宝实”,因为我没有读到过有关一贯道的文字,只听说“一贯道”目前发展迅速。由原来的地下传教,而至今日公开活动,并在如此大杂志上报导,故有一读该文的街动。
  看过该文以后,觉得文中所说:“……由居士继承了禅宗这一派的道统,这也就是今日一贯道一脉相传的道统,这个道统既传给居士,照一贯道人士的说法,这就叫做:“释终儒起”。”这与所知禅宗史的记载不同,这种说法不无混淆视听之感;且朱先生文中强调“一贯道”将以“摊位众多的百货公司,压倒(佛家)专卖店……”、“使传统的佛教庙宇无人进去。”这些的论说,对佛教不无贬损之处。
  我既然是个受了菩萨戒的佛弟子,当佛教被如此不合史实的眨损,岂有视而不见之理,故也写了一篇“谈禅宗的“道统”继承”一文试投“春秋”杂志,以为说明禅宗血脉传承的历史事实,同时也用二千年来,佛教在中国曾遭遇过数次的教难,佛教寺庙仍然“有人进去”,“一贯道”是否有足够的力量使佛教寺庙门堪罗雀,历史可以信任。因为佛教是经得起考验的正信宗教。
  “春秋”杂志收到拙文后,其编者先生即影印一份交朱济先生阅览,朱先生看过拙文后,又写了“再谈一贯道的虚虚宝实”一文,与拙文一同在“春秋”十八期刊出。朱先生因不能用史料来作为论证,对拙文所提出的历史证据无法推翻。他一方面采取对历史证据的怀疑态度,而同时又用禅法上的“无念、无住、无相”来否定历史证据。用这种方法来讨论问题,是不堪识者一驳的。
  所以,我又写了“谈禅史与禅法的分别”一文送“春秋”。“春秋”杂志收到拙文之后,创办人之一的丁燕石先生来了一封限时信,很慷慨地要长期赠送“春秋”一份给我,而且对我赞誉备至,读了丁先生信以俊,心内既感激又温暖,可是“春秋”十九期并未将拙文登出。
  “春秋”二十期寄来后,上面又无拙文,但有名作家“高阳”先生写的一篇“剖析一贯道的脉络”大作,“高阳”先生是清史学家,他依据清代史料,说明清代是如何派兵围剿“一贯道”,认为“一贯道”至“光绪年间演变为义和拳。……”他用清史来否定朱济先生的一切说法。
  “春秋”的编辑先生可能也将二尚阳”先生大作影印给朱济先生看了,朱先生又以同样的方法,写了一篇“先理脉络再作解剖”的文章,与二南阳”先生文章同期刊出。
  “春秋”二十一期收到后,拙文又没列出,却有“一贯道”的“作家”苏呜束先生写的一篇“一贯道中人谈一贯道”,苏先生在文中对我刊在“春秋”十八期“谈禅宗的“道统”继承”一文,大加挞伐,并语多粗话。于是,我又根据史料写了一篇““道”、“统;”不可扭曲”的文章,送“春秋”以为辩正。
  “春秋”二十二期收到了,上面也没有拙文的列出,我觉得该二文可能不采用了,所以写了一封信给丁燕石先生,如“春秋”不再列出拙文,则请掷回以留纪念。丁先生接到我的信以后,立刻回了一封信。大意是说:“本刊编委会在讨论编辑内容时,以一贯道问题已连续讨论多期,甚多读者亦投函以为应暂停讨论。故决定将此一问题暂予搁置……”等语,并将我写的一一稿退了回来。
  接到退稿以后,原已“束之高阁”,但过了几天,又想到这二篇文章是为护法而写,也是为真理而写,若不列出,岂不是护法不力,真理也不明了吗?几经考虑,认为该二文仍有另投的必要。
  国内的报章很少报导“一贯道”的消息,其他杂志有没有如“春秋”一样讨论过“一贯道”,因我不大喜欢看市面杂志,故所知有限,不敢贸然投稿。于是,想起我是“内明”长期作者,“内明”或者会接受,经先函沈九戍大居士要求,经征得其同意,愿在四家堂列出,内心既高兴又感激。
  因恐“内明”读者们不明了事情原委、经过,特将此二文之因缘予以说明,请“内明”读者大德们多多指教。
  看了“春秋;”十六期朱济先生的大作“一贯道的虚虚实实”俊,因对其中“一贯道原出禅宗一脉,……由居士继承了禅宗这一脉的道统。”觉得有点与史实不符,故写了“谈禅宗的“道统”继承”一文,试投“春秋”。春秋编者先生乃影印一份送与朱济先生,朱先生看了拙文,乃又写“再谈一贯道的虚虚宝实”,与拙文同刊在“春秋”十八期。
  朱先生在“再谈……”文中说:“从其大文(指拙前文)中更证明许先生是认真读书的读书人。”我看了这句话,真是自觉惭赧不已,我不但不是“认真读书的读书人”,甚至也不是“读书人”,我是一个不折不扣为五斗米而沂腰的人。陶潜不为五斗米折腰,解印绶而去,安贫乐道,诗酒自娱。我却没有他那份洒脱,每日得兢兢业业,沂腰不已。这,已足证明我不是“认真读书的读书人”。只是在公余之暇,看看书而已。朱先生在“春秋”的第一篇大作,就是在公家订的“春秋”上看到的(现在不订了,心内怅怅然)。所以,这句过誉之词,实不敢当,但蒙错爱,衷心谢谢。
  为了与朱先生再一次讨论(非辩论,请勿误会)有关禅史与禅法的分别,同时也讨论有关史料的处理问题,所以冒昧地再写此文,我想:应该也是件很有意义的事,但愿编者先生不要投之垃圾桶。
  禅宗的研究方法
  研究禅宗的人很多,其研究的方法,大别可以分为二途,一是研究禅史;二是研究禅法(学)。我前文的标题是“谈禅宗的“道统”继承”,由这个题目,不难了解是属于研究禅史的范畴。因其是研究禅史,所以对禅法的中心思想问题不谈。
  既然不谈禅法的中心思想问题,为什么又用“道统”一词呢?那是由朱先生大作中“移植”而来,这是为了使读者有一个统一的概念。因为“春秋”的读者不都是懂得禅的人,如朱先生用“道统”,本人却用“法统”、“法脉”、“血脉”等禅宗惯用的历史名词,就会使读者产生迷惑之感。
  朱先生在“再”文中,用禅宗的无念、无相、无住等来否定禅史,认为执着于禅史的史料而不谈禅“道”即是“缚”,这在方法上,就有点出入了。
  谈史须执著史料
  谈史必须执著史料,以为立论的基础,这是任何研究史学的人所肯定的方法。除了执着现存的史料以外,还得到处搜集史料。地面上的史料搜集不足以说明历史的时候,就到地面下去找。所以才有考古之学的产生。
  若谈历史而扬弃史料为依凭,而用传说、臆测、想像、理论来写,那末,所写出的历史,无论作者梳理得如何有条不紊,那也只能作为野吏、小说看,没有历史价值,譬如“西游记”,写得那么生动、活泼,可读性那么高,但它终不能取代“大唐西域记”的历史地位。“大唐西域记”的文字是那么艰涩,但它在中国佛教史甚至中国史上,却有着不可替代、不可漠视的历史价值。如果要研究玄奘大师前往印度取经的历史,不执着于“大唐西域记”,而用玄奘大师所译的“大乘唯识论”去研究,那就文不对题了。因为“大乘唯识论”是思想问题。所以,朱先生说:“这样,我们就用不着循渐悟、依顿悟去作抽象思想中的思………只须凭籍我们对历史的知识,就可以来讨论有关禅宗道统的继承问题了。”这,一点也不错,研究“禅宗道统继承问题”,是属禅史问题,要“凭籍历史知识”,依据禅宗史料处理。是不能用“抽象思想中的思”作禅史处理的基础的。因为禅宗“抽象思想中的恩”是不可以形诸文字的,它只是一个“空”的“佛性”。要达到这“空”的“佛性”,方法却有八万四千。方法则可以作为史料,如拙前文引用北宗神秀的“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这是渐修法,这渐修法由其弟子普寂“继承”了下来。而南宗神会却用“单刀直入,直了见性,不言阶渐。”这是顿悟法,这由达摩一直传至六祖而由神会“继承”下来,都可作史料处理。
  一贯道如果肯定自己“继承”了“禅宗这一脉的道统”,当然要从史料方面的法(经)、衣、钵及教法上下功夫,去寻自已的“根”,就如同一般人凭藉族谱或父母遗下的信物去追认血亲关系一样,这是不能错乱的。
  中国是一个崇尚儒家宗祧伦理观念的民族,禅宗中国化后,完全吸取了儒家宗跳伦理观念。在这方面,他们是很认真的,只要对禅宗暑有研究的人,都会发现这一点。
  禅法的中心思想与禅史是对立的,虽然如此,在禅籍中,禅史与禅法却同时存在着。如二八祖坛经”的“行由品”就是禅史部份,其他论禅(法)的各品中,仍夹杂了史料。所以,谈禅史只能取其中的史料来谈,不能取禅法来谈。如果用禅法的无念、无相、无住来谈,不但禅史要舍,即是任何事物都得舍,舍得干干净净,才能见到佛性。如此一来,禅史就不存在了,还能谈个甚么?
  胡适与铃木大拙的立墙有异
  拙在前文中引用了胡适先生的一段史料做参考?朱先生认为:“胡适的考证,当然是值得我们信赖的,但日本禅学权威铃木大拙,又指出胡适一大堆错误,我们究竟该信谁呢?”这就是对待禅史奥禅法的认知问题了。
  铃木大拙先生因其是“禅学权威”,所以他有丰富的禅学知识和浓厚的宗教情感,他对禅史的看法,重在思想的连贯。而胡适先生,无宗教信仰,不受宗教感情的约束,他只是一位史学家,所以他对禅史的看法,重在史料的考据和考证。由这,我们就可以决定我们选择“信”的目标了。如果想了解禅学,应重铃木大拙,如果想了解禅史,则应重胡适,这方法应不太困难。
  因铃木大拙与胡适立场的不同,对史料处理的角度当然也有所不同,——(这里不能深述),因此,不能因铃木大拙指出胡适“一大堆错误”,就认为胡迈真的错了。研究禅史,是要依史料来处理的,“禅宗道(法)统”的“继承”更应依史料,这是无须怀疑的。时至今日,仍有些禅者以一本禅法为传承的信物哩!他们的弟子都是有辈份的啊!
  这种以信物为传承法脉(血脉)的方法,来自于初祖菩提达摩,达摩在生时所说的禅法,其弟子昙林集之成书,其书名就叫“达摩血脉论”。由此可证,禅宗是如何地重视传承的信物以确定其“血脉”了?
  因为有信物为据,神会和尚才敢于单枪匹马到北方去抢法统。否则,神会凭什么与普寂相争呢?普寂是当朝的国师,北方是他的势力范围;。以他国师的地位,不但有擅斥出家人之权,甚至有生杀大权。神会和尚在他的势力范围内如此猖狂,为什么普寂不发一语呢?它不是怕神会和尚的“单刀直入,直了见性,不言阶渐”的教法,因为六祖惠能虽倡顿悟,但也不排除渐修,普寂只要用惠能的渐修语录就可以将神会击倒。普寂之所以不发三目,是他手中没有袈裟的信物。而神会却以“袈裟”现在曹溪为武器,使普寂屈服。由此,也可见信物在禅宗道(法)统继承过程中,是多么的重要。
  我想再举一个禅宗的历史故事,来帮助我们对禅史史料的认知而有所选择:在禅宗史上,有两个“神会”和尚。一个当然是六祖惠能弟子并为他争法统的东京荷泽寺的神会。另一个是成都净众寺无相禅师门下的“神会”。那个成都净家寺的“神会”和尚,收了一位在禅宗史上顶顶大名的宗密圭峰禅师为弟子,自从南宗东京荷泽寺的“神会”和尚被敕为南宗第七祖以后,南宗的势力大增,许多禅者攀龙附凤地说白已是南宗的血脉。宗密也不例外。他竟用移花接木的手法,抛弃了成都净象寺的师父“神会”和尚,而认东京荷泽寺的“神会”和尚为师父,而传南宗禅法。这个故事如以禅法的思想继承来处理,说宗密是东京荷泽寺的“神会”和尚的儿孙,是可以的。但依禅宗严格的法统血脉传承的方法来处理,那宗密根本就不能算是南宗血脉了。这就是禅学家与禅史家的立场不同,以致观点也不同的地方。依禅宗的惯例,他们处理血脉的传承,是采取从严的方法,否则,不就天下大乱了吗?
  一贯道人士的“传说”应存疑
  说明了禅史史料对道(法)统继承的重要性以俊,再来看一贯道人士的“传说”是否可以信赖。朱先生在文内说:
  “一贯道的人士,他们都异口同声地说:他们的前代祖
  师,并未自六祖手中承受过那件袈裟,他们的七祖白农居士
  白玉蟾,只在六祖惠能圆寂前,受到另一件信物——钵。
  ……与白玉蟾同时领受这个钵的,另外还有一位俗枣弟子号
  “道一居士”的马端阳,大概因此机缘,被一贯道的后学并
  尊为七祖,所以一贯道的教史中,有两位七祖。
  另一说是:在六祖圆寂前;应俗家弟子们恭请,最后一
  次回到昔日与猎人共处的故居,再为他们说了一次法,临走
  不发一语,留钵而去。此后,这个“圣钵”,自然成为一贯
  道的信体,据说早期的一贯道,在每个私人佛堂中,都供有
  一个铁钵,为什么要使此铁钵,年代愈久,传说愈多,也就
  愈加神秘了。”
  由这段文字看来,一贯道人士对自己的“七祖”有几位,都不能确定,这些位“七祖”如何自六祖惠能处传承那个铁钵,也语焉不详。这种“传说”实在难以令人信服,朱先生既然看过“六祖坛经”,并且在“坛经”中摘录了一些经文以为立论的依据,那末,我也由“坛经”中录几段经文,来证明六祖惠能是否真真的将铁钵传给了一贯道的“七祖”们。
  一 、
  “(惠能)一日恩惟:“时当弘法,不可久逊。”遂至广州
  法性寺,值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动,一僧日:“
  风动?”一僧曰“幡动!”议论不已。惠能进曰:“不是风
  动,不是幡动,仁者心动。”一象骇然,印宗延至上座,征
  诘奥义,见惠能言简理当,不由文字。宗云:“行者定非常
  人,久闻黄梅衣法南来,莫是行者否?”惠能日:“不敢。
  ”宗于是作礼,告请传来农钵,出示大家。”(行由晶)。
  由这段经文,可见惠能在十五年的陪猎期间,并末将钵传给
  任何人。
  二、
  “(宝林)寺殿前,有潭一所,龙常出没其闾,触扰林木,
  一日,现形甚巨,波腹汹涌,云雾阴翳。徒家皆惧。师叱之
  曰:“你只能现大身,不能现小身。若为神龙,当能变化,
  以小现大;以大现小也。”其龙忽没,俄顷,忽现小身,跃
  出潭面。师展钵试之曰:“且不敢入老僧钵盂里。”龙乃游
  扬至前,师以钵臼之,龙不能动,师持钵归堂上,与龙说法
  ,龙遂化骨而去。”(法海“六祖坛经”序)。
  惠能既口称“老僧”,可见其老年时,铁钵仍在他手中,并以之化龙,未曾传给别人。
  三、
  “忽有一僧来礼拜,云:“方辩”,是西蜀人。昨于南天竺
  国见达摩大师,嘱方辩速往唐土:“吾传大迦叶正法眼藏及
  僧伽梨(注:即袈裟),见传六代,于韶州曹溪,汝去瞻
  礼。”方辩远来,愿见我师传来农钵。师乃出示。”(机缘
  品)
  由这,可见在惠能暮年,该铁钵仍在其手中,并未传给别人。
  四、
  “十一月,广、韶、新三郡官僚,洎门人僧俗,争迎真身,
  莫决所之。乃焚香祷曰:“香烟指处,师所归焉。”时,香
  烟直贯曹溪。十一月十三日,迁神龛,并所传衣钵而回。”
  (付嘱品)。
  由此可见,在惠能死后,衣、钵同归曹溪,并末传给别人。
  五、
  “上元元年(西:七六O)肃宗遣使,就请师农钵归内供养
  。至永泰元年(西:七六五)五月五日,代宗梦六祖大师请
  农钵。七日,敕黥史杨缄云:“朕梦感能禅师请传农袈裟,
  却归曹溪,今遗镇国大将军刘崇景顶戴而送。肤谓之国宝,
  卿可于本寺如法安置,专令僧象亲承宗旨者,严加守护,勿
  令遗坠。”后或为人偷窃,皆不远而获,如是者数四……”
  (付嘱品)。
  由这,可见惠能死了以后,其衣钵曾由肃宗请入宫内供养,过了五年未送还。惠能尚且念念不忘,托梦代宗,才敕人顶戴送还。这个钵并未传给别人。
  由以上所录五段经文,足以证明惠能没有将铁钵自其生至死、死后传给任何人。如果有人说得到了惠能的钵,除非用“偷窃”的办法,否则永远得不到。
  我们对史料的认知,无论其为“经”也好;“律”也好,只要是真实的,都得信。不是真实的,就都不信。像上录的史料,在“坛经乙中斑斑可考。若舍之不信,反去相信一贯道人士望空信口的“神秘”、“传说”,我想,任何知识份子或读书人都不敢认同。
  一切的历史,都是人类经验的累积和生命的延续。人类靠这累积的历史经验而反省、而吸收、而进步,如果对历史的真伪不分,对真实的历史不信,这都是令人难以理解的。
  禅法的中心思想
  禅法(学)的中心思想,是求解脱的“般若”智。五祖弘忍传六祖惠能的信物之一“金刚般若波罗密多经”,就是传授“般若”智的。凡是“般若”,都谈空性,所谓“万法一相,一相所谓无相,无相即空相。凡所有相皆是虚妄。”这几句话,即是“般若”的注解。龙树菩萨在他浩瀚的“大智度论”中,是一而再,再而三地提示学者的。
  “金刚经”因其是谈“般若”空性的经,修空性(注:这个“空”,非第一空、第二空,乃第三空)就要行无念、无相、无住,这种无念、无相、无住的禅法,六祖在其“坛经”中说得很详细,若以这种禅法去处理禅史,那禅史就变成了缠缚的、多余的东西了,所以有许多功深的禅行者,不但不留传记、法语,甚至连姓名都不肯留下来。因为一切都是妄的,有什么好谈的、好留的。朱先生引用坛经中的无念、无相、无住的禅法来否定禅史的可靠性,那就能使人无话可说,不但不能谈,甚至不能动心,因为动心即妄;起念即乖,到了那如如不动的境界,所谓禅史其可云乎哉?
  因此,禅史与禅法有所分别,;禅史是谈现实世界的事,而禅法是谈空性中的事,二者是不可以混为一谈的。
  阳明不体佛法深旨
  禅的中心思想是般若空性,一个修到无念、无相、无住境界的禅行者,还是要回头的,故经云:“应无所住而生其心。”因为大乘的禅行者,以救度众生为职志,如法藏比丘发四十八大愿度众生,他是不能像小乘行者、一样独善其身的。
  因其是无住生心,所以运水者仍得运水,搬柴者仍得搬柴。对父母仍得孝养,对师长仍得敬奉……不仅如此,还得发愿度众生,具有“我不入地狱谁入地狱”的慈悲心愿。虽然入地狱救了众生,但不着救众生的功德相。故经云:“发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”这种禅学中心思想,阳明先生是不曾体会到的。朱先生用阳明先生的话说:
  “佛氏不着相,其实着了相,吾儒着相,其实不着相。
  请问?曰:“佛怕父子累,却逃了父子,怕君臣累,却逃了
  君臣、怕夫妇累,却逃了夫妇,都是为君臣、父子、夫妇着
  了相,便须逃……。”
  这是多么肤浅的看法,孟子不曾说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”吗?佛是先老人之老,幼人之幼而后老吾之老,幼吾之幼卜佛成道以后,救度了无数众生,然后将末成道前的父王净饭大王、姨母(生母早死,由姨母养大)、妻子(那输陀罗)、儿子(罗喉罗)以及满朝的文武官员都度脱出家而成为佛僧团中的眷属。这只是将君臣、父子、夫妇的世俗关系变为法侣关系而已,佛何曾逃了?
  阳明那首“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知、为善去恶是格物。”的偈子,是由六祖“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”演化出来的。因为儒家孔予倡性仁,孟子倡性善,苟子倡性恶,杨雄倡性善恶混,除佛家倡性无善恶外,儒家没人曾倡性无善恶的,故阳明之性无善恶说,不是他自己的发明而是得自于佛教精义,尤其得自于禅宗。胡迩在其“敬与静”一文中说:“颜李之学,始大声疾呼地指出:宋儒的主敬,只是佛家打坐的变相。”又在“反玄学”一文中说:“中国近世哲学的遗风,起于北宋,盛于南宋,中兴于明朝的中叶………但当日的“反玄学”大革命,简单说来,不出两个根本方暑:一是证明先天象数之学是出于道士的,一是证明那明心见性之学,是出于禅宗的,两者都不是孔家的本色。”所以阳明之学出自于禅而又反禅,这是末以来各理学家的通病,不足为怪(纸短,不能深说)。
  禅家思想就是求解脱,求不生不死。如果每日在君臣、父子、夫妇的圈圈内纠缠不已,何日才能得其心性的平静、解脱。一贯道若真是宏扬禅教,而又以禅宗道统之继承者自居,所行则是阳明的、儒家的那套,表里不一,其之所以遭人物议者是自取之,非人与之也。宗教长于反省,一贯道无论在教史、教义、教规、教仪等各方面,宜作相富深度的反省,人有人格,教亦有教格,一贯道宜发挥高度的智慧,建立自我的独特教格,使大家尊崇,我这样忠义的建言,谅不致引以为忤吧!
  我不曾与一贯道人士接触过,更不曾参观、访问过他们的“坛”、佛堂,宜传师……因其如此,我的意识内对一贯道原无善、恶的价值判断,当然也没有正、邪的分别心理。我只是由朱先生前后两文内得到一点一贯道的知识。我是一个真、善、美的追求者, 一贯道是中国人创立的“宗教” ,如果合符真、善、美的标准,自必得到国人及友教的尊敬。但若要要以“百货公司压倒专卖店”的姿态,使友教的寺庙无人上门,那这起步就错了。如果一贯道真想继承禅宗道统,那就一心地依六祖的禅法来宏扬其思想,也依正确的方向搜集禅史,以肯定自己道统继承的地位,这样做,此“神秘”的“传说”要有效得多。
  摘自《内明》第149期

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