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大乘唯识学派的五位百法

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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大乘唯识学派的五位百法
  大乘唯识学派在说一切有部的基础上,进一步将世界万法分为五位百法。五位分类虽然一样,然其秩序和百法之具体内容,则有所不同。唯识学派五位分类以心法为首,这不仅仅是秩序的变换,而且反映了教义思想的变化。唯识学派五位百法是心法八,心所有法五十一,色法十一,不相应行法二十四,无为法六。
  第一、心法
  唯识学派认为,心是诸识之本,所以心之一字包括了诸识。心有多种功能,它可攀缘诸境,起思虑,观察,了别,集起等作用。大乘唯识学派教义重视心识的作用,所以将心法列为五位之首。所谓“三界唯心”,“万法唯识”即为唯识学派教义思想的核心。说一切有部认为诸识以心为体,所以心法中唯立心王,唯识学派则强调心识作用,所以心法中不仅包括眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,还从意识中分第七末那识和第八阿赖耶识,合而为八识。
  据《翻译名义集》卷六,引《百法论疏》解释,心法有六种义:一集起名心。即心的主要功能之一是集起。它能集起诸法之种子,从而起诸法现行,唯识家认为,一切诸行都由各自的种子为自己的生因,此“种子”能生诸行,就象植物之生长,都是由种子而来。诸法之所以能成为诸法,也是由于以“种子”为因。诸法之种子都藏于心识中(阿赖耶识),所以说心的功能之一是集起诸法种子。但这种功能唯有第八阿赖耶识才有。第二是积集名心,这主要是指能集诸法种子熏于第八阿赖耶识。唯识学派分心识为八,其中第八阿赖耶识为藏识,因为此识中藏有能生起诸法现行的“种子”。但“种子”生现行,必须依赖一定的条件。如植物之种子要生长发芽,必需要有一定的温度、水分、阳光、土壤等等。这些条件所产生的作用,对于诸法种子之生长而言,称为“熏习”。唯识学家认为八识中前七识的现行,将对第八识中所藏的种子产生一种熏染影响的作用,这种熏染影响作用将决定阿赖耶识种子的生长。第三缘虑名心,即指诸识能各自攀缘自己所对应的外境,而生起思虑之功能。如眼识攀缘色境而起作用,耳识对声境而产生作用,等等。四是了别为心,诸识於各自所对之境起了别的作用,这主要是前六识的功能。五或名为意,这是说心有不断思量的作
  用。六唯以第八阿赖耶识为心。这是从阿赖耶识在八识中的地位和作用而说,以第八识为心,第七识为意,前六识为识。因此,《入楞伽经》说:“藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是故名为识。”
  前六识
  前六识即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。在蕴、处、界三科分判中,属五蕴中的识蕴,十八界中的六识界。识的作用是了别,即通过感觉器官与外界事物之接触,产生一种分辨、辨别的作用。如眼识依眼根缘色境而生了别作用,耳识依耳根缘声境而生了别,等等。
  前六识中,意识较为特殊。意识依意根缘法境生了别。据唯识学派所说,意根即为第七末那识。意识所缘对象,为一切法。因此第六意识必然参与眼等五识之活动,即眼等五识在摄取色等外境,生起眼识,产生了别作用时,意识必定参与了这一认识外界事物的过程。前五识在了别外境时,是局部发生作用,即眼识在了别色境时,其余耳识、鼻识等并不参与这一了别作用;同样,当耳识在了别声境时,眼识等亦不参与,然意识则不同,它必定参与五识的各自了别作用,如果没有意识参与这一过程,则眼等诸识也不能生起。如前五识同时生起了别作用,则意识也相应同时参与,所以意识又称为五俱意识。
  然而,意识有时会独自生起思量审虑的作用,而并不与前五识一起生起,这时的意识就称为独头意识。独头意识大约有这么几种情况:一是定中独头意识。这是宗教修行进入禅定境界时,缘於人定的境界而生之审虑思量作用。二是散位独头意识。比如在遐想中进入某种境地,此时眼等五识并未参与攀缘外境的活动,唯是意识单独活动。第三是梦中独头意识,即众生处于睡梦状态中,于梦中见到什么境界,随之产生思量。此时的前五识处于休眠状态,唯意识单独活动,所以也是独头意识。
  此外若是处于生病状态,或在神志昏沉的情况下,眼等诸识无法正常识别外境,此时之意识散乱,称之为乱意识。
  第七末那识
  “末那”,梵文也是“意”、“思量”的意思。它的特点是不停地起思虑的作用。对于前六识来说,第七末那识是第六意识之根,意识依此末那识而生起思量之作用;对于第八阿赖耶识而言,末那识又攀缘第八识而执为自我,并且不断思量执着。因而《佛教名相通释》中说:“大乘建立末那识,略有二义,一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。”
  末那识具有两个特点而被称为“意”:一是思量,二是恒审,即不间断地思量。第六意识也有思量、审虑的功能,但意识的思量是间断性的,而且相比之下,意识思量审虑的行相要粗,所以不能称为“意”,八识中唯此末那识有这两个特点,所以唯有末那识称为“意”。
  据唯识学派解释,末那识是染污意,因为此识常执第八阿赖耶识为有自我,常与我痴、我见、我慢、我爱此“四惑”相应。因末那识为第六意识之根,而意识又同时参与前五识的了别作用,因此末那识本身为染污,也使前六识皆成染污。《翻译名义集》中解释末那识说:“此翻染污意。谓我痴、我见、我慢、我爱四惑常俱,故名染污。常审思量名之为意。思虑第八,度量为我。如是思量唯第七有,余识所无,故独名意。复能了别名之为识。前之六识,从根得名,此第七识,当体立号。”
  此外,末那识还有转识、妄想识、相续识、无明识等多种名称。
  第八阿赖耶识
  阿赖耶识有多种别名,《大乘起信论》中又称为阿梨耶,南朝陈代真谛法师译经中译为“无没识”,唐玄奘法师又译为藏识。
  译阿赖耶识为藏识,是说此识中藏有诸法之种子,是世界万法种子的所藏之处。藏有三个含义,一是能藏,二是所藏,三是执藏。《翻译名义集》中说:“此识体具三藏义,能藏、所藏、执藏,故名为藏。谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故,复能了别种子根身及器世间三种境故,名之为识。”
  能藏,即能含藏的意思,是说此识能含藏一切诸法之种子,就象仓库能保藏诸多宝物一样,故称能藏。
  所藏,是指此识为诸法种子的所藏之处,如仓库是各种宝物的所藏之处一样,所以称所藏。这是从另一种角度来说明此识与诸法种子的关系。
  执藏者,执是坚守不舍的意思,就如金银等宝藏为人们所坚守不懈那样,此识为末那识所缘,执为自我而坚守不舍,所以名为执藏。
  由于阿赖耶识有此三种“藏”的意思,所以被称为藏识。
  第二、心所有法
  心所有法又作心所法。称为“心所有”,有三层意思:第一,此类法必定是随着心的活动而共同生起。第二,此类法之活动必与心相应。第三,此类法之活动都归属于心,由此三个原因,故被称为心所。唯识家立心所有法为五十一种,分别归为六类:一、遍行五种,二、别境五种,三、善十一种,四、烦恼六种,五、随烦恼二十种,六、不定四种。
  一、遍行
  所谓遍行,意为周遍而行,是指此类法周遍而行于一切心的活动中,即无论何时何地,无论是善心还是恶心,只要是心的活动一起,此类法必将随之而起,因此称为遍行。遍行法共有五种,它们是:触、受、思、想、作意。
  触,原是触及、接触的意思。据《成唯识论》的解释,触有“三和合”之意,以心、心所触境为性。所谓三和合,即指根、境、识三者之合和。也就是说,五十一心所法中的触法,是指众生之感觉器官(根)接触客观外界事物(境)而生起认识作用时产生的一种精神活动,它的作用是促使根、境、识三者相和合,依根缘境,不相离散,并引生受、想、思等心所有法的产生,因此触心所法是受、想、思等心所有法的所依。
  众生的根、境、识各有六种,所以与之相应的触法也可分为六种,称为六触,即因眼根缘色境,与眼识三者和合而有眼触,其它依次类推而有耳触、鼻触、舌触、身触、意触。
  受,本是领纳、接受的意思,五蕴中的受蕴也是这个意思。五十一心所法中的受心所法,是指当众生的感觉器官接触外境时,产生的一种领受、纳取的精神作用。众生所触之外境可分为顺益、相违以及非顺非违三种,由此而使“受”产生乐受、苦受和舍受三种差别。如乐受相对于顺益之境,在此基础上又会产生各种欲望,如在顺益之境未获得之前,会产生欣然追求之欲,而一旦求得,又会产生不欲离去之欲。同样,于相违之境则产生苦受,当相违之境未起时会有不希望产生的欲望,一旦相遇,则又会希望尽快离开这种境地的愿望。受法起诸欲大致如下所示:
  思,佛家所谓的思,有“造作”的意思,所以《成唯识论》说思以心造作为性。用现代科学的语言说,带有思惟、思想、意志之意。当诸根对境,发动心识之时,即产生思惟、审虑的作用,这样一种心的造作之精神作用,即为思。当心识起时,必起思之作用,所以唯识家将思列为心所有法中的遍行位,并将思分为审虑思、决定思和动发胜思三种。审虑思是指对境起识之时,产生的一种分别外境善恶境相的功能,这种功能能促使心的活动产生或邪或正之业。决定思是由审虑而后驱使心、心所等造作善恶诸业的作用。动发胜思是在决定之后发动身语二业之作用。
  想,想的特性是于境取相,《俱舍论》所说五位七十五法中将想归入心所法中的十大地法之一,以想为“能取像为体,即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相”。而大乘唯识学家则认为想是“于境取相为性”,将其归入五遍行法之一。即当诸根对诸境时,对于客观外境的形相特征于心中产生分辨、归纳,从而得出概念这样一种认识作用,是在领纳外境之后,紧接着产生的一种对于表像的知觉作用。五蕴中之想蕴,即列于受蕴之后。
  作意,意为能够作动于意,故称作意。即当诸根缘境时,能使心引起一种警觉,而使之对某种外境加以关注而引发活动的一种精神作用。小乘说一切有部将此心所法列入十大地法之一,唯识学则以此为心所法中的遍行法之一,又将此心所分为自相作意、共相作意和胜解作意三种。自相作意即指当根境相接,诸识在了别诸法之自相时所产生的一种精神作用。如眼根缘色境时,眼识了别外境之形相、大小、青黄等眼根所缘对象的自相时,相应而起的一种精神作用。共相作意是在观共通于诸法之相,如四谛之十六行相,即为诸法共通之相,此时所起的一种精神作用,即为共相作意。胜解作意是在作宗教修行时,如修不净观等种种观想时所起的一种精神作用。
  二、别境
  心所有法的第二类称为别境。别是个别,或特定的意思。别境与“遍行”相对,遍行是普遍行于心所有法中,即无论时和地,只要心法一起,必会生起的心理活动属遍行,而别境,是说此类心所有法是缘各自不同的外境而生起,所以称为别境。据唯识学派的解释,此类心所有法,从伦理角度分析,通于善、恶和无记三性,但从此类心理活动生起的时间来看,并不像遍行法一样,通于一切时,而是缘某种特定的外境而生起相对应的心理活动,例如别境中的“欲”,必于所希望,所愉悦的事物,才能生起“欲”之心理活动。反之,则唯恐避之不及,根本不可能有“欲”。由此可见,所谓别境,必是相对于特定的外境而起,并不通行于一切心法。
  唯识学家将此类心理活动分为五种,也就是五别境,它们分别是欲、胜解、念、定、慧。
  欲,欲就是欲望,就是希望。只有对自己喜欢的东西,才会产生欲望,故而《成唯识论》中说:“欲者,于所乐境,希望为性,勤依为业。”所欲之事,有可能是善,也有可能为恶,所以就世俗方面而言,欲本身并不具有伦理上的善恶含义,因此这一心理活动通善、恶和无记之三性。但就宗教修行而言,有欲望就会有希望,有希望就会有追求,而有追求就会产生烦恼,这是从“无漏”业方面说的。再则,欲的心理活动之起,必依所欲之事而生,如无所欲之事,就不会产生欲之追求,就此而言,欲这一心理活动,并不是遍行于一切,并不是对一切境而起,就此而论,欲就是属于别境的范围了。
  胜解,胜解是一种识别和判断能力。即于所缘之境,当下直解而起决定,作出判断。如《成唯识论》中所说:“胜解者,于决定境印持为性,不可引转为业。”即当众生缘其当决定之境时,便在心中产生一种审虑、决断的心理活动,如同我们平常所说的对事物的辨别、判断。这儿的决定之“境”,既可是指实在的客观外界事物,也可是指事物之理。故而这种判断,既可是对客观事物,即佛教所说的“尘”之判断,也可是指对事理,或是非的判断。举一个简单的例子,如果我们看到一只杯子,凭着已有的知识和经验,我们立刻就能知道这只杯子的颜色、大小、形状,以及这只杯子是用塑料制造的,还是一只搪瓷杯,等等,这就是对一具体的客观事物的识别和判断能力。再进一步说,如果这只杯子是别人的,我们就知道,别人的东西是不能占为己有的,如果这只杯子放在商店的货架上,那么我们知道如果没付钱,是不能擅自拿回去的。不告而取,属于偷窃行为,是一种错误的行为。这就是善恶是非的判断力,也是属于胜解的范围。这种辨别、判断能力,就是胜解之自性。如同“欲”一样,这种判断可正可邪,可善可恶。如对客观事物认识有误,导致判断错误;或者由于种种原因,执着于错误认识或错误的道理,这些就属错误的胜解。如果对事物认识
  不清,以致于下不了决心,无法判断,犹犹豫豫,就不起胜解。故而胜解属别境一类心所法。
  念,是忆念,思念之意。《成唯识论》中说:“念者于曾习境,令心明记不忘为性,定依为业。”念这一心所法的生起,必以“曾习境”为条件,即以曾经经历过的事情,曾经接触过的事物为所缘之境。当感觉器官接触外境后,必于心识中留下关于此一事物的印象,念的作用就是于心识中摄取这一曾经领受过的事物的境相,时常记忆,使心明记而不忘失。对于未曾攀缘之境,就不会起念,因此念这一心所法就被归于别境一类。
  定,梵语称为三摩地,或译为三昧。是一心专注而起的一种精神境界。《成唯识论》中说:“定者,于所观境,令心专注不散为性,智依为业。”这儿的专注是指一种宗教的修行方法和修行境界,即修行者在修行时一心不乱,专注于某一事物,使心力高度集中,凝聚于某一点,达到一种不受外界境物变迁之影响的程度。佛家认为世事万物刹那生灭,众生心之活动也中如此,刹那生灭,不断生灭变化。只有通过一定的宗教修行,才能达到专注的程度。因心之专注不散,智慧便由之而起,所以说定是“令心专注不散为性,智依为业”。
  慧,即智慧。据《成唯识论》说:“慧者,于所观境,简择为性,断疑为业。”即对所面临之外境,通过观察、推理等认识过程,使对事物有清楚的认识,能辨别是非好坏,解除由于对认识对象之了解不深、不透而带来的疑惑。因此说慧是以简择为性,断疑为业。
  三、善
  心所有法的第三类是善。就伦理角度而言,善是与恶相对的一种思想或言行,善既是道德理念、又是思想意识,还是一种行为规范。佛教认为,凡符合佛教教义,有益于佛教修行实践的意识、行为都是善,凡不符合佛教教义,有损于佛教修行的都是恶。因此佛教把信奉佛教教义并依此修行的一切男女信众都称为“善男子”、“善女人”,或称“善知识”。
  善是与恶相对而言。就善的意识和言行而论,佛教将善作多种分类,如《大乘义章》中将善分为三种,一是以顺益为善,二是以顺理为善,三是以体顺为善。以顺益为善,即如《唯识论》卷五中说:“能为此世他世顺益,故名为善。”这包括人天以上直至佛、菩萨的所有行果。即一切有情所作所行,将来能够获得人天以上果报的,都可视为善行。佛家主三世轮回说,就这点而言,我们今世能成人,就是过去世行善而得的果报,今世所行,则为将来世轮回种下了因。然此类善只是最基本的善,尚属“有漏”之善,与佛家的要求相去甚远。第二种以顺理为善,这是要求人们懂得佛教教义,并能按佛教的要求去修行,去实践。这儿的“理”,即指佛家所说“无相空性”之理,“诸法实相”之理。只有理解“诸行无常,诸法无我”之理,不执着于现实世界的种种表象,为种种表象所惑,理解并掌握“诸法实相”,按佛教的教义修行和实践,才是为善。而以体顺为善,则是在宗教的修行方面提出了更高的要求。这儿的体,是为法界真性,是为诸法之本体,或称为真如实体。只有经过修行,掌握了法界真如之本体,使体性合一。到了这种境界,使有情自体所行无不与佛性本体相符,而这种体性合一之行,才是真正的善,是完美无缺的善,是无漏之善。
  上面所说之善,唯就伦理角度而言。心所有法中所说的善,则是就心理上对善的心理活动所作的分析。唯识学家将心所有法中善的心理活动分为十一种,他们分别是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
  信,即信念。指对佛教教义学说坚信不疑,从而产生喜悦和追求的欲望,这才能称得上是信。《成唯识论》卷六中说:“云何为信?于实德能,深忍乐欲,心净为性。”《大乘义章》卷二说:“于三宝等净心不疑名信。”佛家认为,只有具备了对佛教教义学说坚定不移信念的人,才能排除其他一切杂念,并通过不断的宗教修行,使内心得到清净,一心去追求真谛。所谓“于实德能,深忍乐欲”,即是一信佛法真谛“实”有,于诸法真谛深信乐欲;二信佛法真谛有“德”,深信佛法真谛有真实清净之功德;三信有“能”,深信一切真实善法能得能成,只要精进修行,就能获得成就。信是佛教对信徒的最基本要求,只有具备了坚定的信仰,且达到丝毫不疑的程度,才能接受佛教的宗教教义学说,并不断付诸于实践。因而《华严经》中说:“信为道元功德母,增长一切诸善法,除灭一切诸疑惑,示现开发无上道。”
  惭,是指对自己所作过错感到羞耻,从而产生防止重犯的心理作用。依《成唯识论》所说,所谓惭,是“依自法力,崇重贤善为性,对治无惭,止息恶行为业”。这就是说,惭是通过自身生起的防恶止非之力,扬善抑恶。所为谓“自法力”者,按《显扬圣教论》等解释,有两个方面,一是指“自增上”,一是指“法增上”。自增上即依自身的智慧和良知,明辨是非,崇贤重善;法增上则是指闻正法而得助,由外界的力量规范自身的言行,例如由于外界的道德规范之作用而引起内心对贤善行为的崇敬。中国有句古话,叫“知耻近乎勇”,唯有知耻,才能过恶不作,才能于内心生起崇贤重善的心理。因而惭这样一种心理能对治无惭,并以止息恶行为业。
  愧,是对自己所作的过错,在他人面前感到羞耻,害怕受到责罚,因而产生不再重犯的心理作用。据《成唯识论》解释,所谓愧,是“依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业”。愧与惭的区别在于,一是依自法力,一是依世间力。即《大乘义章》所说:“于恶自厌名惭,于过羞他为愧。”这是因畏于社会道德、舆论等力量,约束自己的言行,在心理上产生一种防恶止非的作用。
  五十一心所法中的惭和愧,实际上是一种道德的自我监督和检查作用在心理的反映。这种监督检查的约束力,一是依于佛法,通过佛法使自我内心产生一种防范作用,生起崇尚贤善的力量;一是来自“世间力”,依于世俗的律法、社会舆论等力量的约束使人产生抗拒邪恶,羞耻过罪,防止恶行,不再重复曾经犯过的过错。在宗教修行实践中,这种心理作用能够团聚僧伽团体,保证僧律的执行,增强信徒修行的信心和力量。
  无贪,是告诫众生不要有贪念。《成唯识论》解释说:“无贪者,谓于有、有具,无着为性,对治贪着,作善为业。”佛家以世界之表象为有,泛而言之,有即指三有,亦即是三界之有,所以欲界、色界、无色界可统称为“有”。有具者就是指能生起三界之因。佛家讲因果,三界之有,均由因果而造,众生起惑造业,即为堕入三界之因,是为有具。无贪即是告诫众生不能贪着于三界惑业,如贪着于三界惑业,必种下将来因果,堕入三界,无法解脱。
  无嗔,是不生嗔怒。《成唯识论》说:“无嗔者,于苦、苦具,无恚为性,对治嗔恚,作善为业。”苦是佛家对现实人生的基本看法,苦具则是生苦之因,凡能生起苦果的,都称为苦具。无嗔即是要以平常心来对待人生之苦及能引起苦的种种原因,于众生不生恚憎之心,常以悲愍之心对待众生。
  无痴,是要求众生明白佛教所说的道理。《成唯识论》中解说无痴:“于诸理事解明为性,对治愚痴,作善为业。”明解事理,就是不愚昧,不迷惑,明辨是非善恶,并能扬善止恶。
  贪、嗔、痴三者被佛教称为“三毒”,认为是诸烦恼中最能毒害众生身心的,又是产生其他烦恼的根本。无贪、无嗔、无痴就是针对此三毒而提出,因此被称为“三善根”,是产生各种善法的根本。
  佛教认为,人世间所有烦恼、痛苦和争斗,都是由于贪、嗔、痴的缘故。众生为满足私欲,拼命贪求物质和精神的享受(贪),一旦得不到,便互相仇恨(嗔),于是产生争吵,发生战争,互相残杀。贪和嗔的存在,就是因为众生不明佛教所说的道理,愚昧无知(痴)的缘故。所以佛教认为具有高尚品格的人,应当无贪、无嗔、无痴。无贪就要众生不贪求,面对现实世界的一切事物不应执着。佛家以现实世界为虚幻不实的表象,唯以因缘和合而成,众生因愚昧而不明这一事理,受表象世界之迷惑,以为是真实的世界,由此而堕入苦海,受烦恼之系缚,不得解脱。所谓“人为财死,鸟为食亡”,就是这个道理。唯有无贪,才能解脱系缚,才能去追求在这表象的,虚幻的世界之上,根本的真实的世界。
  无嗔是要求人们保持心情的平和,保持内心的平静。对于现实生活中不如意的事,要能够忍受,不以愤怒和仇恨感情影响自己的情绪。愤怒和仇恨是引起社会动荡的因素,也会影响自己内心的平静和心灵的安宁,从而影响自己对佛教最高精神境界的追求。
  无痴是告诫众生不愚昧,要求众生理解和掌握佛教“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的教义学说,并通过宗教的修行实践去达到这种境界。
  精进,又称勤。《成唯识论》谓:“勤谓精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”精是精纯,进是上进、前进等。精进即是要求众生在修行中,于善法起受持之心,勇猛强健,毫不犹豫;于恶法则起勇于断灭之念,毫不犹豫。佛家解释,所谓精进,可分五种:一为披甲精进,如是两军对垒,披甲上阵,无所畏惧。二为加行精进,于修持中,经常鞭策激励自己,坚固信心。三为无下精进,自尊自强,决不自轻自蔑。四是无退精进,决不轻易退缩放弃,不畏艰难,即经中所说坚猛。五无足精进,即自强不息,永不满足,修行无止境。此五种精进,为修行过程中的五个阶段。修行者于断恶修善,循序渐进,绝不懈怠,此为精进。
  轻安,为修行者在宗教修行过程中必须保持的一种心态。《成唯识论》云:“轻安者,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治昏沉,转依为业。”佛家以一切能使人堕入三界轮回之行,称为有漏之行,为染污法。一切有漏之染污法,能令众生身心粗重,故需远离。由于远离粗重之染污有漏法,即使身心轻安舒畅,去除昏沉,有所任受,从而转有漏而为追求无漏。
  不放逸,如精进者同,即在修行过程中,不懈努力。如《成唯识论》所说:“不放逸者,精进三根,于所断修,防修为性。对治放逸,成满一切世间出世间善事为业。”即对一切应断之恶法,已起者当断,未起者当防;对一切应修之善法,已修着当令这断增长,未修者应使修。如此,渐渐圆满一切有漏无漏之善业。
  行舍,有如轻安者,也是为使修行者保持一种正直平等的心态。《成唯识论》中说:“舍者,精进三根,令心平等正直,无功用住为性,对治掉举,静住为业。”所谓掉举,即指心之浮动。寂静安住名为舍,行舍即为对治心之躁动,使之常处于平等正直之状态,面对虚幻不实之事物表象,不作虚妄分别,以平等心待一切事物,使心得以寂静安住。
  以上精进和不放逸是对修行者在修行过程的具体要求,要求宗教实践者在修行时应有锲而不舍,努力进取的精神。而轻安和行舍,则是修行者本身的内心修养,要求修行者保持一种平等,舒畅的心态。
  不害,也就是不伤害一切众生。如《成唯识论》所说:“不害者,于诸有情,不为损恼,无嗔为性,能对治害,悲愍为业。”佛家戒杀,以不杀生为诸戒之首。然此不害,并非指对众生之生命的伤害,更主要的是指对众生于情感方面的不伤害,即不作会损恼众生感情,引起情感上的不快之事。此不害与无嗔相仿,因此说以无嗔为性。在某种意义上说,无嗔即不害,唯无嗔为防引起有情众生命或肉体之伤害,而无害则重在为防引起众生情感方面的伤害。按佛家解释,无嗔与不害,体现了佛教慈和悲两个方面。
  四、烦恼
  心所有法的第四个类别,即为烦恼。烦恼又作惑,指能扰乱众生身心宁静,使发生迷惑的精神作用。《大乘义章》卷五说:“劳烦之义,名曰烦恼。”《唯识述记》卷一则说:“烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。”佛教所追求的最终目标是达到身心永恒的寂静和解脱状态。但佛教认为现实生活中众生的心对欲望的执着和贪求,总是妨碍众生得到精神的解脱,阻碍着这一目标的实现。这一切由心发出的对欲望的执着和贪求,阻碍众生之心获得彻底觉悟的所有作用,统称为烦恼。由此可见,正确认识烦恼的作用和掌握如何才能消灭烦恼的方法,对于佛教修行者来说,是十分重要的,因此佛教各派都十分重视分析烦恼的种类和作用,其中特别是俱舍学派和法相唯识学派,对烦恼的分析更是高度系统化。
  烦恼所起的原因,佛教分析,大致有这么几种:第一由所依而产生。即众生心内所藏的烦恼种子未断,因而不断生起种种烦恼。大乘佛教,特别是法相唯识学派的理论认为,人的心识中蕴藏着许多种子,种子受众生业力的熏习,有染有净,受染的种子也就是众生烦恼之源。第二是由所缘而生。即众生所处生存环境中,本来就充满了各种能令人生起烦恼的因素,由此引起众生生出种种烦恼之心。三由亲近故。因交友不慎,或是自觉或不自觉地交上了“恶友”,或是与不信佛法的人过往甚密,受其影响而不能依佛法所教而行,从而产生众多烦恼。四是听了各种偏离佛法教义的说教,违背了佛教法正道。佛教认为世间诸法,唯佛法是正,此外尚有诸多邪门之教,佛教称为“外道”。概而言之,外道有九十六种之多,如不幸误听外道邪法,就会产生许多烦恼。五是因为旧习惯的影响。不符合佛教教义的旧习惯,也会熏习和增长众生烦恼之势。六是由本身心识中不正确的心识意念,对外界发生作用,使人产生各种欲念,引起烦恼。
  佛教对烦恼所作的分析是多种多样的,据《俱舍论》卷十九,有的部派以烦恼对心所产生的作用先后,将烦恼分为“随眠”与“缠”二类。所谓随眠,是指目前尚未发生作用,还于潜在的状态;缠则是指目前正对有情众生发生作用的烦恼。
  除此以外,还有见烦恼、爱烦恼、三烦恼、八烦恼、十烦恼等各种说法,统而言之,佛教又称世间共八万四千烦恼。
  从各种烦恼对众生心理影响的重要性来分析,又可分为根本烦恼和枝末烦恼。而心所有法的第四类烦恼,即指根本烦恼。
  根本烦恼又称本烦恼,或本惑。一种解释与烦恼为同一意思,另一说法是与随烦恼相对而言称根本烦恼。主要是包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六者。此六者又称为六烦恼。佛教认为这六种烦恼是众生烦恼之本,因此称为根本烦恼。其中第六种恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,称为五利使;使就是烦恼的意思。前面的贪等五者又称为五钝使,合为十使,也称为十随眠。
  1.贪
  贪是指染著于色、声、香、味、触等五欲之境而不离的心理活动,《大乘义章》卷五说:“于外五欲染爱名贪。”就是指的这个意思。佛教认为,众生生活于世间,以眼、耳、鼻、舌、身等器官与外界相接触,产生色、声、香、味、触等感觉。这些感觉能引起众生的利欲之心,因此叫做五欲。于此五欲执著并产生染爱之心,就成为贪。因此又以贪与爱为同体异名。
  《俱舍论》卷十六中说:“于他财物,恶欲名贪。”通俗地说,对于名、利,对于财物,对于外界一切可欲之物,甚至对于由五蕴和合之众生之体,产生无厌足地追求、占有的欲望,都可称为贪。《成唯识论》卷六中则说:“云何为贪?于有、有具染著为性。能障无贪、生苦为业。”“有”和“有具”是指三界众生以及众生赖以生存的各种条件。并认为贪着这种心理能障碍无贪,并且因其执着于由五蕴和合的众生之体,导致生命处于不断的生死轮回中,长受三界流转之苦,所以说以生苦为业。
  佛教认为,贪是佛教修行的大敌,是产生一切烦恼的根本,所以将贪列为根本烦恼之一,并将贪与嗔、痴等一起作为有害众生修行的“三毒”。小乘有部以贪为“不定地法”之一,大乘唯识学派则以此为“烦恼法”之一。《俱舍论》依贪著对象区别,将贪分为四种:一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。《瑜伽师地论》中则分为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪等。
  2.嗔
  又作嗔怒、嗔恚等,指仇视、怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说:“云何为嗔?谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中则说:“嗔者,于苦、苦具,憎恚为性,能障无嗔,不安稳性,恶行所依为业。”嗔是佛教所说的根本烦恼之一,与贪和痴一起被称为“三毒”。
  嗔的产生与作用与贪正好相反。贪是由对事物的喜好而产生无厌足地追求、占有的心理欲望,嗔却是由对众生或事物的厌恶而产生愤恨、恼怒的心理和情绪。佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情,会使众生身心产生热恼、不安等精神作用,对佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敌。对佛教修行所言是这样,如果是对他人或社会而言,则嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心,便会发生争斗,或导致互相残杀,轻者危害一家一村,重则使整个社会,乃致使整个国家陷入灾难,因而《大智度论》卷十四中说,嗔恚是三毒中最重的、其咎最深,也是各种心病中最难治的。
  3.痴
  又作无明。指心性迷暗,愚昧无知。《俱舍论》中说:“痴者,所谓愚痴,即是无明。”佛教认为,众生因无始以来所具之无明,致心性愚昧,迷于事理,由此而有“人”、“我”之分。于是产生我执、法执,人生的种种烦恼,世事之纷纷扰扰,均由此而起。因此痴为一切烦恼所依。《唯识论》卷六中说:“于诸理事迷暗为性,能碍无痴,一切杂染所依为业。”又说:“诸烦恼生,必由痴故。”
  痴既为一切烦恼之所依,因而自然也就成了根本烦恼之一。而且它是随顺其他诸根本烦恼共同起着作用。《瑜伽师地论》卷五十五又将随烦恼中覆、诳、谄、昏沉、妄念、散乱、不正知等作为痴的具体表现。佛教修行的目的就是要消灭无明,断灭痴愚。
  4.慢
  “慢”属佛教所说的根本烦恼之一。《大乘义章》解释为“凌他称慢”,《唯识论》卷六中则解释道:“慢,恃已于他,高举为性。”用现在的话说,所谓慢,是自负,傲慢的心理作用。喜欢与他人攀比,争强好胜,常常着眼于他人不足之处,认为自己比他人强。见他人有胜于自己的地方,或不服气,或有意轻视别人,等等。所有这些,用佛教的话说,就是慢的心理和精神作用。
  佛教认为,从根本上说,慢的心理产生,是由于我执太重的缘故。众生于五蕴和合之我执为实有,并以有情众生生命主宰之“我”为出发点来衡量“我”所面对的一切。由于“我”执太重的缘故,见到即使在道德、学识和能力方面比“我”更优秀的人,也不能以谦虚的态度去对待。“慢”会障碍人们去正确认识自己和认识他人,同样也会阻碍自己正确认识和实践佛教所说的真理。因此“慢”会导致众生轮转于无尽的生死之中,受诸痛苦,所以《唯识论》中说,“慢以生苦为业”。
  按《俱舍论》、《唯识论》等所说,慢的差别,有七种和九种之分,即七慢和九慢。七慢者为:
  一、慢。对于不如自己的人,便洋洋得意,自以为胜过别人;对于与自己差不多的人,即认为自己也不比别人差,而生自高自大之心,这称为慢。
  二、过慢。对于与自己差不多的人,却认为自己已经胜过别人;对于胜过自己者,则认为只不过和自己差不多,从而产生一种盲目的自大心理,称为过慢。
  三、慢过慢。对于胜过自己者,却偏偏认为对方不如自己,自己要比对方强,这是一种比过慢更为严重的慢的心理状态,因此称为慢过慢。
  四、我慢。于五蕴和合之身执为实有,执著于“我”、“我所”而起慢心,因此称为我慢。因为执著于“我”和“我所”,故认为“我”是最好的、最优的,我所具有的也是最好的。一切人都不如我,别人所有的一切也都不如我所具有的。这是七慢之根本,是一切慢心产生的根源。
  五、增上慢。这是就宗教修行方面而讲的。对于在修行中还未获得的果位,自以为已经获得,而产生自以为是的心理,称增上慢。
  六、卑慢。对于绝对超过自己而无法不承认者,却仅仅认为自己略比对方差一点点;或者虽承认对方比自己高出许多,却顽固地对方认为也没什么了不起,更不愿向对方学习,这是卑慢。
  七、邪慢。这也是从宗教修行的角度来说的。自己并无修行功德,却硬说自己已经有了功德,这称为邪慢。邪慢和增上慢都是从修行的角度说的,它们之间的区别在于:增上慢是对尚未获得的功德果位而认为已经获得,不管怎样,总是在修行过程中;而邪慢却是并没有这种功德却硬说已有,两者的立足点完全不同;增上慢不仅外道会生起,佛教修行者也会生起,而邪慢则完全是外道才有的。
  九慢又作九慢类,据《唯识述记》中说,大乘佛学中不见九慢之说,主要是小乘佛教所建立的差别。《俱舍论》卷十九中说:“本论说慢类有几:一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。”
  一、我胜慢。对于与自己同等者,认为自己胜过对方,称我胜慢。这是七慢中的过慢。
  二、我等慢。对于胜过自己者,认为自己与对方差不多,由此而生之慢心,为我等慢。
  三、我劣慢。对于绝对胜过自己者,认为自己与对方所差无几,称我劣慢。也即七慢中的卑慢。
  四、有胜我慢。对于超过自己者,总是想到“他胜于我”而耿耿于怀,由此产生之慢心,为有胜我慢。亦属七慢中之卑慢。
  五、有等我慢。对于与自己相等者,产生一种他也不过与我差不多而已的心理。此属七慢中的慢。
  六、有劣我慢。对于与自己相等者,并不认为别人与自己差不多,却认为别人不如自己,自己胜过别人。这也属七慢中的过慢。
  七、无胜我慢。对于与自己相等者,认为别人未必胜过自己,由此而产生之慢心。即属七慢中的慢。
  八、无等我慢。对于与自己相等者,并不承认别人与自己同等,总是认为自己要胜过别人一筹,从而生起慢心。此同于七慢中的过慢。
  九、无劣我慢。对于胜过自己,认为自己比对方并未差多少,由此而起之慢,称无劣我慢。属七慢中之卑慢。
  上述九慢,实由七慢中的慢、过慢和卑慢三类分出。其两者之间的关系如下:
  5.疑
  疑即怀疑之意。因怀疑之心理而产生犹豫不决之态度,因此经中称疑以“犹豫为性”。在佛教中,特别指对佛教所说的因果、四谛等道理持怀疑态度,因而犹豫不决,不相信修习佛法能使人获得解脱。《成唯识论》卷六中说:“云何为疑,于诸谛理,犹豫为性。能障不疑、善品为业。谓犹豫者,善不生故。”
  因为怀疑佛法真谛的真实性,致使于事理产生犹豫之心,不能按佛法所说修行,从而导致善法不生,这是疑的最重要作用。因此大乘唯识学派将其列为烦恼法中六根本烦恼之一。佛教认为,疑这种心理作用,只有凡夫才有。小乘修得预留果以上,大乘修得初地菩萨以上之圣者,即已断疑。
  小乘佛教以疑专指对佛法持怀疑者,大乘佛教则将疑分为二种,为疑理和疑事。《大乘义章》六说:“疑者,于境不决、犹豫曰疑。有二种:一者疑事。如夜观树,疑为是人、非人等。二者疑理。疑诸谛等。小乘法中,唯取疑理,说为疑使。大乘通取,皆须断故。”所谓疑理,即如上述对佛法之理产生怀疑。所谓疑事,即指因对事物现象不了解,或不明了而产生怀疑、犹豫的心理状态。
  6.见
  见有观察、推论、决断等意。《大乘义章》卷五有“推求说之为见。”《俱舍论》卷二说:“审虑为先,决择名见。”见有正、邪,善、恶之分。佛教认为凡一切符合佛教教义的观察、见解和论断,皆属正见,有利于佛教的修行,因此正见属八圣道支之一。具体说来,正见有世间正见、有学正见和无学正见之分。世间正见属符合佛教教义,但尚未根本断灭烦恼的世间智慧;有学正见和无学正见都属能彻底断除一切烦恼的出世间智慧,其区别在于一为有学之身——即尚未最后断灭三界一切烦恼的佛教修行者——所具有;一是无学之身——指已经断灭三界一切烦恼,无须再修学者——所具有。
  相对于正见而言,邪见,或恶见是错误的见解,即指不符合佛教教义的一切思想见解。佛教认为所有一切不符合佛教教义思想的错误见解,都是妨碍人们获得真理,不利于人们佛教修行的障碍,因此恶见与贪、嗔、痴等一起看作为根本烦恼。具体说来,恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,称为五利使。
  此外,还有有见、无见,断见、常见,二见、四见、七见、十见等多种。
  (1)身见
  梵语称萨迦耶见,也译作我见。不知以五蕴和合而成之“我”,即有情众生之生命主宰为虚妄不实,而执着于认为有“实我”之存在;或认为“我”所认识的客观世界种种事物为真实存在的观点。《大乘广五蕴论》说:“云何萨迦耶见?谓于五取蕴随执为我,或为我所。”“萨”是败坏的意思,“迦耶”是和合结聚的意思,因此佛教有的部派也称为坏身见,或有身见,等等。大乘唯识学派则解释为“转移”,认为“我”所缘之境,即主观所面对的客观认识对象,和所处的客观环境处,是在不断转移变化之中,因此认识的主体,即能缘之“我”称为“转移”。
  就认识主体而言,佛教认为有情个体都由物质和精神的五蕴和合而成,离五蕴即无众生,因此有情众生并无常一主宰之“我”的存在。但凡夫和外道并不知道这一点,却一味执著于有“我”作为生命的常一主宰存在,由此而于五蕴中,或执著于“色”为我,或执著于“受”为我,等等。由这些执著而生起“我见”,所以此我见,或是身见,也称为“我执”。佛教认为这是一种对佛教真理的极为错误的看法,对佛教的宗教修行也十分有害,因此必须破除。
  (2)边见
  又作边执见。佛教所说众生根本烦恼中的五恶见之一,是随着身见而产生的一种错误见解。佛教认为众生由五蕴和合而成,离五蕴即无众生,因此并无常一主宰之“我”。但众生蒙昧,未谙此理,于五蕴和合之体执有一己之“我”,并随逐于我见之后,生起边见。
  边见的主要内容包括断、常二见。所谓常,就是执“我”为常,认为即使众生生命终结,但作为生命常一主宰之“我”却是常住的。所谓断,即断灭、断绝之意。断见就是以“我”为实有,但生命终结,“我”也就死了、断灭了、什么也没有了。
  佛教由缘起论认为世事不常不断,五蕴和合的众生生命也是不常不断,但以断常两见为主要内容的边见,却违背了非常非断的佛教中道观,是一种对事物的绝对化的看法,因此称为“边见”,“边”有两端的意思。佛教认为这种边见会妨碍人们对非常非断的佛教中道观的认识,是不利于人们宗教修行的。
  关于边见的主要表现,大乘唯识学派将其具体分为四十七种,其中常见四十,断见七种。具体可参见《成唯识论述记》卷三十六、《瑜伽师地论》等。
  (3)邪见
  邪即不正,广意而言,所谓邪见就是指一切不正确的,违反佛教教义思想的观点,见解等。作为五见之一的邪见,则是指否定四谛法,不承认因果作用的看法和观点。四谛法和因果说,都是佛教基本理论,但持邪见者则认为无四谛因果之道理,诽谤事物间存在着一定的因果关系,认为一切事物的存在都是孤立的,无所谓因,当然也无所谓果。世间没有什么可招致一定结果的因,也没有什么由一定的原因而导致的结果。更没有什么以善恶之业作为事物之因,及由善恶之因引发的祸福果报。佛教认为,从这种观点出发,必然会产生那种没有善恶事非的思想方法,认为恶不足畏,善不足喜。佛教认为这是一种非常可怕的谬误之见,因此称为邪见。
  邪见的具体表现,有许多。《成唯识论述记》和《瑜伽师地论》等大乘唯识学派著作中所立六十二诸恶见中,概括邪见有二无因论等十五种。《中论》中又概括为二种邪见,即离世间乐邪见和离涅槃道邪见。前者为无视因果之理,说世间无罪无福,也没有诸佛和圣者。佛教认为怀有这种错误看法的人,必将堕于苦趣恶道之中,不得享受生世间之乐,故称破世间乐邪见。后者即贪著于我执,虽能得生于世间,但因执着有“我”,故不得成涅槃道,所以称离涅槃邪见。
  (4)见取见
  前一个“见”字,指不正确的见解,取是执取之义,见取就是执取那些不正确的、错误的见解观点,以为是好的、正确的观点,并打算去实践。简单地说,执着于身见、边见、邪见等错误见解,以为是修行的正确见解,并且认为这是最好的,这就是见取见。
  佛教认为这些错误见解都是妨碍修行,不利于人们获得清净之法的低劣之见,而执见取见者却以此为殊胜之法。这样,一切外道各以自己所行之法为最优最胜之法,即会引起种种争论,因而佛教认为见取见是一切外道论争的根源,是一切争斗所依。
  (5)戒禁取见
  又作戒取见、戒盗见。戒即是禁的意思。戒禁取见指执著于错误的禁戒,以为修道出离的正见,由此而起的各种谬误见解。大致可分为两类,一类称为非因计因之戒禁取见,另一类称为非道计道之戒禁取见。
  佛教以戒为修行之先,戒与定、慧一起称为“三学”,是佛教基本教义之一。但佛教所说的戒是以佛教的教义思想为基础,与外道之戒有根本的区别。在古代印度,有许多外道,持各种各样的戒。如有的外道学牛的行为,有的外道学鸡的行为,他们认为这样,死后来生就能生天;另外有些人修行涂灰断食等种种苦行,以为通过肉体的苦行,即能获得精神上的解脱,因此以此为解脱之道。
  佛教认为这些外道所持戒禁,并不是殊胜之戒,也不是能够出离生死,获得清净之道的成因,相反却是违反佛教教义思想的谬误之见,所以把这些称为戒禁取见。并把其中学牛鸡之行,认为来生能生于天界的看法,即以非生天之因看作是生天之因的见解,称为“非因计因”之戒禁取见;把认为通过修行各种苦行,就能获得解脱之道的看法,即以非获解脱之道看作为解脱之道的见解,称为“非道计道”之戒禁取见。
  五见
  又作五染污见,五僻见,或五利使。指根本烦恼中的五种恶见。即一身见,或作萨迦耶见,二边见,三邪见,四见取见,五戒禁取见。
  五利使
  即五见,或称五染污见,五僻见等。即根本烦恼中的五种恶见,即身见,边见,邪见,见取见,戒禁取见。“使”就是烦恼之意,是烦恼的别名;“利”是形容其作用猛烈,佛教认为,此五种恶见,其作用十分猛烈,因此称为五利使。
  五钝使
  “使”是烦恼的意思,佛教认为烦恼能驱使众生不断地流转于生死轮回之中,因此称为使。钝使是相对于利使而说,指根本烦恼中贪、嗔、痴、慢、疑五者。认为相对于五种使来说,此五者推求之性较为钝拙,故称五钝使。与五利使合在一起则称为十随眠。
  惑
  惑就是迷惑,对于事物或道理迷而不解,称为惑。惑的根本是心,由于心的迷惑,才会对所见所闻或所遇到的事理产生迷惑不解,因此惑通常是指身心的恼乱状态,也泛指一切能妨碍心识觉悟的精神作用。故《华严探玄记》中说:“心迷前境,目之为惑。”《大乘义章》中则说:“能惑所缘,故称为惑。”
  既然以迷妄之心,或以心迷所缘称之为惑,那么惑也就是烦恼。所以佛教中往往将烦恼通称为惑。《成唯识论》卷八中说:“烦恼名惑。”众生以迷惑之心来理解和看待世界上的一世事物,来理解和看待社会和人生,即起种种烦恼,引发种种有漏之业(能招致众生不断堕入生死轮回中的业,称为有漏业),导致生死相续,展转不已,因此惑也就是“无明”。惑既迷于理,也迷于事。佛教中常常用来专指由于对佛教教义思想不理解,而引起认识上的迷妄。
  惑有见惑与修惑之分别。
  见惑全称见道所断惑,又称见烦恼、见障等。见有见解、见识、审视、推度等意思。以我见、边见等诸恶见,于四谛之理执迷不悟,所以称见惑,或迷理惑。修惑全称修道所断惑,又称思惑,指不懂得佛教道理的凡夫,以迷妄之心去认识世间事物,并由此而生起惑。如根本烦恼中的贪、嗔、痴等即是。此等诸惑,为执迷于事物现象所起之惑,因此也称迷事惑。
  佛教修行,根本目的就是要断除烦恼。烦恼就总体而言,也就是根本惑。根本烦恼有六种,即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。其中恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见,合而为十。这十种烦恼分属见惑与修惑,它们之间关系如下:
  此外,中国佛教各宗依据各自不同的教理,又将惑分为理惑与事惑二类,或见思惑、尘沙惑、无明惑等。
  随眠
  佛教各派对随眠的解释各不相同。小乘一些派别认为,随眠本是烦恼的异名。如《俱舍颂疏》卷十九中说:“随逐有情,增昏滞故,名随眠。”众生因烦恼所困扰,使智慧被遮蔽,令清净明了之心识处于昏昧之中,影响众生对于客观外境产生正确无误的认识,使众生心识受到束缚,因此称为随眠。这一解释与根本烦恼相同,因此随眠也如根本烦恼一样分为六种,即贪、嗔、痴、慢、疑、见等,称为“六随眠”。另一些派别,从烦恼对心所起作用来分析,认为对心识尚未发生作用之烦恼,因其潜伏于心识之中,如同处于睡眠状态,因此称为随眠。
  大乘唯识学派则从种子说角度来分析,以受烦恼熏习之种子,即有漏种子,或称惑种,随逐于人潜伏于阿赖耶识中,所以称为随眠。又以诸受烦恼熏习之种子,随逐于众生,使众生不断增长新的过失,产生新的烦恼。这种作用就像一个贪睡的人,越是贪睡而越是沉泯于睡眠中,因此而称为随眠。《唯识论》卷九中说:“随逐有情,眠伏藏识,或随增过,故名随眠。”
  关于随眠的种类,据《俱舍论》等记,有六随眠、七随眠、十随眠、十二随眠等多种。六随眠即上述,与六烦恼同。七随眠即将六随眠中的“贪”再细分为欲界之贪(欲贪随眠)和色界、无色界之贪(有贪随眠),合而为七。十随眠是以六随眠中之“见”再细分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见,合为十随眠。如再将其中贪依三界分为欲贪、色贪、无色贪,就成了十二随眠。
  五、随烦恼
  心所有法的第五类,即随烦恼。随烦恼又称随惑。随即随顺之意。据《俱舍论》说,有二种解释:一为烦恼异名,因为一切烦恼都是随逐于心识的作用而产生,所以称随烦恼。《俱舍论》卷二十一:“此诸烦恼,亦名随烦恼。以皆随心为恼乱事故。”二是与根本烦恼相对而言,是随顺根本烦恼而起的,因此称随烦恼。五位百法中的随烦恼当属此类。
  随烦恼又称为枝末烦恼,或枝末惑。《俱舍论》卷二十一又说:“此余异诸烦恼,染污心所,行蕴所摄,随烦恼起故,亦名随烦恼;不名烦恼,非根本故。”因此类烦恼是伴随根本烦恼而起,又从属于根本烦恼,因此又称为枝末烦恼。
  关于随烦恼的种类,《俱舍论》将其分为十九种,属小乘五位七十五法中的心所法。《俱舍论》心所法**有四十六法,分六大类:一遍大地法,二大善地法,三大烦恼地法,四大不善地法,五小烦恼地法,六不定地法。随烦恼十九种,包括大烦恼地法中的五种,即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举;大不善地法中的两种,即无惭、无愧;小烦恼地法十种,忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、(骄)和不定地法二种:睡眠、恶作,合为十九。
  大乘唯识学派分随烦恼为二十种,按它们作用的范围大小,分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。这二十随烦恼为:
  一、小随烦恼
  小随烦恼又称小烦恼地法,或小随惑。指与一部分染污心相应而起的一些心理活动。小随烦恼的种种心理活动,并不遍起于一切不善心或一切染心,只是起于局部,因此称为小随烦恼。小随烦恼包括忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、骄十种。
  忿,即忿恨之意,由所遇之不顺心的事或物所引起的一种心理情绪。《成唯识论》中说:“忿者,谓对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执仗为业。”“现前不饶益境”者,即面临的事物与己不利,由此而产生不高兴,讨厌甚至恼怒的情绪,此即为忿。愤怒的情绪往往会妨碍人的理性思惟,有损众生之身心健康,有害众生对真理的追求及宗教修行,因此为小随烦恼之一。
  覆,覆藏、隐藏的意思。指为恐暴露自己所犯之罪行,而将之深深隐藏。《成唯识论》中说,“覆者,于自作罪恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,烦恼为业。”由于恐怕失去已有的名誉、地位及财产,因此深深隐藏自己曾经犯下的罪行,以为自己不说,别人就不会知道。然而,既犯了罪,必心生恐惧,生怕一旦暴露,就会身败名裂,所以惶惶不可终日,增添无尽烦恼,心理上从此不得安宁。
  悭,是吝惜之意。守着财物,不舍得以财物帮助别人,这是吝惜;同样,不愿意以自己所拥有的知识,智慧去帮助别人,解决别人的困难,也是吝惜的一种表现。故《成唯识论》中说:“悭者,眈着财法,不能惠舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业。”一味积聚,不舍以此财物知识以惠舍他人,则此财物知识未能发挥更大作用,甚至如守财奴那样,则财物知识有如废物一般。
  嫉,嫉即嫉妒的意思。如《成唯识论》所说:“嫉者,殉自名利,不耐他荣,妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业。”嫉妒必重者,为谋求自己的名利地位,不能忍受他人的成功。一旦见到他人超过自己,便不能容忍。因此嫉妒者必有害贤之意,同时善妒者总是生怕别人有什么地方超过自己,故必终日忧戚,身心不能得到安稳。
  恼,恼怒、恼恨之意。《成唯识论》中解释说:“恼者,忿恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,□螫为业。”恼的产生必因先有令人忿恨之事,因回忆起先前令人忿恨的事物,使心生热恼烦躁。恼以狠戾为性,对可恼之事物,或以恶言,或以恶行对待。恼的产生同时必使心中生起如蛇虫龇咬的情感,极其有害于身心。
  害,是损害,伤害之意。于他有情不生悲愍之情,而以损害、逼恼为业。如《成唯识论》中说:“于诸有情,心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为业。”害是嗔恚的一部分。俗话说,“害人之心不可有”,害者对他众生产生危害,与此同时也有损于自己慈悲心增长,故说害能障不害,“不害”即慈悲,是善心的一部分。
  恨,怨恨、仇恨之意。《成唯识论》解释说:“恨者,由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业。”对面临违愿或认为是于已不利之事,心怀怨忿,由忿怒而生恨,故恨以忿为先。由恨而必对他众生心怀忿恶,结怨于他人。仇恨容易使人丧失理智,作出偏激行为。仇恨在心,不能忍受,也使自己心中生起热恼。
  谄,阿谀奉承,必是为了某种利益的缘故。为一己之利而倾身低下,希承人意,这就是谄。故《成唯识论》中说:“谄者,为罔他故,矫设异仪,险曲为性,能障不谄,教诲为业。”谄的原因是为了贪图名利财物,故谄必与贪相应。为了贪图名利财物,必曲顺时宜。谄者善于投人所好,其立言行事,毫无原则可言,故谄以险曲为性。受其谄者,如无相当警觉,便会不知不觉堕入其术,陷入网中。
  诳,是欺诈,惑弄的意思。《成唯识论》中解释:“诳者,为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。”这是说,所谓诳者,就是为了自己获取名利,不惜夸大其辞,夸耀自己功德;或者干脆虚言假语,伪称自己功德才能,蛊惑众生,以达到某种目的。诳的产生,与贪和痴有关。正由于贪心和愚昧,才会引起诳。以欺诳谋利,非为正道,故诳以邪命为业。
  骄,是骄傲之意。心高气傲,恣意骄纵,自以为了不起,目空一切,这是骄者的表现。“骄者,于自盛事,深生染着,醉傲为性,能障不骄,染依为业。”俗话说“骄兵必败”,骄傲者总是成事不足,败事有余,故而为智者所不取。骄能生起一切染污,因此说骄以“染依为业。”
  二、中随烦恼
  又作中随惑,包括无惭、无愧二种。唯识学家认为此二类心理活动遍布于一切不善心,其范围和作用介于小随烦恼和大随烦恼之间,因此称为中随烦恼。
  无惭,惭以尊重善贤为性,无惭者便远离善贤。如《成唯识论》中说,无惭者“不顾自法,轻拒贤善为性,能障碍惭,生长恶行为业”。不尊重善贤之人,不尊重善贤之法,失去了生活的榜样和人生的目标,于是一切恶法随之而起,故而无惭以生长恶业为性。
  无愧,愧是因舆论或道德的力量,对自己曾经所犯之错,产生羞耻之心,防止重犯;无愧则正好相反。据《成唯识论》解释:“无愧者,不顾世间,崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。”不顾社会舆论与道德的约束力,不仅是不尊重贤善,而且更是崇尚暴恶,则一切恶行由此而生。
  三、大随烦恼
  又作大烦恼地法,或大随惑。指恒常与染污心相随之烦恼。如《大毗婆沙论》中说:“若法一切染污心中可得,名大烦恼地法。”关于大随烦恼的内容,佛教各派经典中所说略有不同。如大毗婆沙论中列举十种大随烦恼,而唯识学派的经典成唯识论中则说八种大随烦恼,或称为“八大随惑”,即不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。
  不信,与信相对。信是对于诸法实事理、真净德、一切善法能得能成等深信不疑。不信则正好与此相反,对于诸法之实、德、能不信不乐,不信佛法,不信因果。《成唯识论》说:“不信者,于实德能,不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业。”信是以净心为基础,不信则是以不净心,即秽心为基础。心秽便阻碍净心生起,其本身则是因懈怠懒惰为依。
  懈怠,就是懒惰之意。特别是指对于佛法修行之疏懒。《成唯识论》说:“懈怠者,于善恶品修断事中,懒惰为性,能障精进,增染为业。”俗语说:“勿以善小而不为,勿以恶小而为之。”善事当行,恶品当断。当行不行,当断不断,皆因懈怠而不愿策励精进,由此而使染业得以增长。故而说懈怠以增染为业。
  放逸,是放纵于自己,恣欲纵荡,于染法不能防,于净法不能修。不勤修善法,便不能使功德增长;不防于染法,即使恶业为断。故《成唯识论》说:“放逸者,于染净品,不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业。”纵情恣欲,善不能修,恶不能止,必增恶损善,故说以增恶损善所依为业。
  昏沉,即昏昏僵僵,其所临之境,无所事事。其特点是身心钝重,于事无能受任。如《成唯识论》中说:“昏沉者,令心于境无堪任为性,能障轻安毗钵舍那为业。”昏沉的反面是轻安,轻安是身心调畅,昏沉是身心粗重。毗钵舍那义为观,身心粗重,终日昏昏僵僵,必不能很好地观照事物。
  掉举,即躁动,浮躁的意思。掉举令心不得寂静。《成唯识论》说:“掉举者,令心于境不寂静为性,能障行舍,奢摩他为业。”奢摩他即意为止。掉举者心不能静,心浮气躁,不利于对事物的正确观察和认识,也不利于佛法修行。
  失念,是忘失忆念,特指在宗教修行过程中,对修行方法和要求不能牢牢记忆,时常忘失。即如《成唯识论》中所说:“失念者,于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业。”
  不正知,正知即正确的智慧和认识,不正知就是错误的,或是邪见谬解。《成唯识论》中解释不正知曰:“不正知者,于所观境,谬解为性,能障正知,毁犯为业。”不正知以谬误之见解为性,因谬误之见解,必使身、口、意三业造诸恶业,故说不正知以毁犯为业。
  散乱,即心不能专注一境。《成唯识论》说:“散乱者,于诸所缘,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业。”俗话说心猿意马,心的活动一刻也不会停止,前念接后念,念念不断。如心不能专于一境,驰流荡逸,即为散乱。散乱心无法修行。散乱心的生起,往往是由于错误的知识和见解,因此说是恶慧所依为业。
  六、不定
  心所法的第六类为不定。所谓不定,是指于善恶性不定,所生起之范围也不定。唯识学派归纳心所有法中的不定法,主要包括四类,它们是悔、眠、寻、伺。
  悔,是追悔,后悔。人生在世,会有许多后悔之事。如“少小不努力,老大徒伤悲”,就是反映了一种后悔莫及的心情。当我们年纪大了,社会经验丰富了,就常常会追悔当时年少不懂事,或是年青气盛,做出一些不该之事。对于先前所作之事,嫌恶追悔,认为此不当作,此即为悔。另一方面,对于先前未作之事,后悔当时未作,这也是悔。我们常听人说,当时如果怎么怎么就好了,这就是对先前未作之事所作的追悔。因此悔之为性,即为追悔。既可对先前所作之事的追悔,也可对先前未作之事的追悔。然悔之为性,既可能善,也可能恶。如对先前未作之善,追悔未作,这就是善;如对先前未作之恶追悔未作,那就是恶了。反之,如对先前已作之恶追悔,那就是善之始;如是对先前已作之善追悔,那无疑就是恶之源了。因此悔之一法,通善、恶及无记三性,故归于不定位。
  眠,即睡眠。人在睡眠之中,身体各部器官处于休息状态,五根于五境不缘,故而五识不起,于外界之事物并不知觉,唯意识有时处于活动状态,此时即有梦境之产生。但睡梦中唯意识活动,因此睡眠“令身不自在”。处于睡眠状态的人,既非善,亦非恶,故而不定。
  寻,是寻求,推度的意思。《成唯识论》中解释说:“寻谓寻求,令心匆遽,于意言境,粗转为性”。即是指对事理进行大致的、粗略的思考和推度。寻与伺相对,伺是指事理进行深入的、细致的思考。
  伺,是细心地观察和思考的意思。《成唯识论》中说:“伺谓伺察,令心匆遽,于意言境,细转为性。”伺与寻相对。对事理的粗略思考推度为“寻”,进行深入的观察主分析思考即为“伺”。佛教有的派别则认为心之思粗者为寻,细者为伺。
  第三、色法
  唯识学派所立五位百法中的第三位是色法。色法十一种,包括五根、五境及无表色,与小乘说一切有部所立五位七十五法中的色法内容相同,这儿就不再赘述。唯值得注意的是,小乘五位七十五法是以色法为首,而唯识学派所立五位百法则以心法为首,将色法置于第三位,从中也可看出两者规律性义思想上的区别。说一切有部主张“我空法有”,并不彻底否定诸法之实有,其学说之架构也是从根、境、识着手,层层剖析,因此以色法为首。唯识学派则称万法唯识,认为世界万物是由众生之心识而现,其教义重心识之作用,因而以心法居首。将此色法列于第三,放在心所有法之后。
  第四、心不相应行法
  五位百法的第四位是心不相应行法,或者简称为不相应行法,不相应法。所谓心不相应行,即是指与心法不相应。如与心相应,则为心所有法。此法于五蕴中属行蕴,它们既非如色法那样有质碍,有形色,可触可见;又不象心法或心所有法那样可缘起思虑,故别立一类,而其全称,则当为非色非心不相应行法。唯识学派所说心不相应行法共有二十四种,它们是:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。
  得,是获得之意。一切有为法之造作,成就而不失,即称为得。得与非得相对而言,一切造作不获,不成就,即为“非得”。然法相唯识学派所说之得,则为一种假有之存在。成就可分为三种,一是种子成就,即心识中所藏的一切种子,未受熏习损害,即依其自身本性生现行。也就以烦恼种子生诸有漏现行,诸善性种子生诸善行。如此则为种子成就。二是自在成就,指通过善法修行而熏习种子,使之因此而得自在,称为自在成就。三是现起成就,或称现行成就。即一切善、不善及无记之法所成就一切现行法,称现起成就。即如《瑜伽师地论》中说:“若现在诸法自相现前转,名现行成就。”
  命根,即有情众生的生命个体。佛家认为,有情众生之生命是由过去世之业识结聚而成。过去世之善恶业力决定此世之贫富贵贱和寿命长短。此世之生命个体由物质和精神两方面因素构成,此物质和精神两方面构成的有情生命个体,即为命根。唯识学派更以种子说加以解释,以前世之业力熏习八识所藏之种子,而成就此世有情众生生命全体之差别,所以《成唯识论》卷一说:“依亲生此识种子,收业所行功能差别,住时决定,假立命根。”
  众同分,即指众生的共性,或共因。《成唯识论》中解释说:“众谓众多,同谓相似,分者因也。依诸有情,自类相似,起同智言,名众同分。”例如,从生物学观点看,人与人之间,虽各不相同,千变万化,但本质上有其共同的特征。这种共同的特征决定了人类与其他动物之区别,这就是共同分。人是这样,动物也是。正是由于各自的特征,才形成了千差万别的动物种类。
  异生性,就是凡夫性,即为凡夫的异名。《大乘广五蕴论》解释说,异生性就是“圣法”不得,故名。所谓“圣法”即为佛法,因未得佛法而成凡夫,即称异生性。
  无想定,又称无心定。即以停止一切心识活动为目的而修的禅定。佛家认为,有些外道以心识之活动为生死之根源,为求解脱生死,必停止一切心识活动,于是以无想为真解脱。佛教认为这是一种错误的看法,是外道的修行方法,为圣者所不为。
  灭尽定,指止息染污的心法和心所有而进入的禅定境界。在止息心识活动方面,与灭想定有相似之处。然佛家认为,灭尽定是修习圣道者所为。当佛教修习进入一定境界后,对一切有漏之心识起厌恶之情,通过进一步修习而使其渐息,从而得身之安和。因修此定而使染污之心、心所灭,因此称“灭尽定”。
  无想果,又称无想天,无想异熟。是修习无想定而获得的果报。得此果报,一切心,心所之活动均灭。据《大乘广五蕴论》释:“云何无想天?谓无想定所得之果,生彼灭己,所有不恒行心,心法灭为性。”
  名身,即表达诸法自性的语言名称。所谓“身”是诸法自性之义,以表达诸法自性之名,故称“名身”。《大乘广五蕴论》中说:“云何名身?谓于诸法自性增语为性,如说‘眼’等。”所谓增语,就是于诸法自性之上安立名言之意。如眼根净色,本是人的视觉器官之自性。于此视觉器官安立名称,称之为“眼”,此即为名身。诸法自性本是离于名言,为表达之方便而安立名言,因此为增语。如人之视觉器官本是实在的存在之物,为表达这个存在物,我们称其为“眼”。“眼”之一词,出之口而为声。我们听别人说“眼”,就知道是指视觉器官而不会与其他诸如听觉器官相混。这说明了“眼”之声即诠释了其性之义。此出之口而为声,并表达诸法自性义者,即为名身。
  句身,是指表达完整的思想意思的句子。句身与文身的关系是,文身是单个的名词概念,而句身则是由多个名词要领所组成的能表达完整思想的句子。
  文身,是以文字所表达诸法自性判别者。与名身、句身相对。名身、句身是语文的表达,而文身则是文字符号的表达。
  生,这儿泛指一切事物之生起。即一切事物的产生和形成。事物从无到有,这就是生。
  老,是生的延续。从无到有是为生,佛家认为有生必有灭。生的延续就是从生到灭的过程。这一过程就是老。《成唯识论》说:“诸行变异,说名老故。”
  住,也是生的延续。诸法生成后,即进入相续阶段,也是从生到灭的阶段。这一阶段,从相生相灭的角度观察,为相续而变坏,这就是老。如从相生相续角度来看,是相续相转,是处于生与灭之间相对稳定的阶段,这就是住。故《大乘广五蕴论》说:“谓彼诸行,相续随转,名住。”
  无常,也就是谢灭。有生必有灭。灭就是无常。无常有刹那生灭,也有相续生灭。就任何事物而言,后法生即前法灭,此生灭于刹那之间完成,即为无常。然就大部分事物来说,在生灭之间尚有一个相续的过程,一旦此过程完成,事物谢灭,这也是无常。就有情众生而言,从生到死,一生寿命有长有短。短者数年,十数年,甚至更短;长者数十年,甚至上百年。然而不管是长是短,最后都归于灭,即为无常。
  流转,是从因果关系上来说的。佛家认为,一切有为法,都从因果关系而生。从因果关系而灭。任何事物都包含着一定的因果关系。前法为后法之因,后法是前法的果。因果相续不断,称为流转。即《瑜伽师地论》中说:“诸行因果相续不断性,是谓流转。”
  定异,定是决定,异是差别的意思。一切事物因果相续,由一定的因结一定的果,种何种因得何种果,善因善果,恶因恶果,此中有区别而决不会混乱,这就是定异。
  相应,即相顺,相称的意思。这是就因果相顺的意义上说的。一定的因结一定的果,善因结善果,恶因结苦果,这就是我们平常说的种瓜得瓜,种豆得豆。这就是相应。
  势速,意思是迅速地流转,指一切有为法之生灭变化,因果流转之势迅疾。如《大乘百法明门论疏》中说:“势速者,有为法游行迅疾,飞行运奔。”
  次第,是先后顺序的意思。这是就因果法而言。因果相续,一一流转,而此种流转,必有先后之顺序。这种顺序就是次第。
  方,指方位,是就空间而言。有上下左右,东西南北之分。
  时,指时间,是因果相续流转之过程。就因果生灭变化来说,时可分为过去时,现在时,未来时。过去时指因果生灭已经发生,未来时因果还未生,现在时指因已生而果未灭。此外,就宇宙而言,其成住坏空,年月日季,都是指时。
  数,即数量,数目。一切事物,千差万别。就表示此千差万别之事物的存在,便有“数”的产生。数有单数双数,多数少数等,计算数量之单位则有百十千万等。
  和合性,指因缘之聚合。佛家认为,因果相续,必借众缘之相合。由众缘相聚合而成因果,即为和合性。《大乘百法明门论疏》中说:“众缘聚会,名为和合。”
  不和合性,与和合性相反,指因缘相背离,诸行缘乖,即为不和合性。
  第五、无为法
  五位百法的最后一位是无为法。所谓“无为”,是无生灭造作之意。佛家以世间一切事物,都是由因缘和合而成,是因造作而产生,因而是“有为”。有造作必有生灭,因而一切有为法都是生灭法。唯非造作的才是无生灭之法,无生灭法是无为法。无为法包含有四种含义,一是不生不灭,二是无来无去,三是无此无彼,四是无得无失。佛家认为,一切世间法都是属于有为法,唯出世间法才是无为法。唯识家认为无为法共有六种,即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。
  虚空无为,虚空即一切没有质碍,无边无际之空间。故小乘佛教说一切以此无边无际,没有变化和质碍,能容纳一切万法的空间为虚空无为。而法相唯识学派则以真如为主体加以解释,认为真如远离烦恼障和所知障等,如虚空无质碍一般,故而称虚空无为。
  择灭无为,择是简择之意。通过真如智慧的选择,断离一切烦恼有漏之系缚,证得涅槃解脱轮回,故称“择灭无为”。即如《成唯识论》中所说:“由简择力,灭诸杂染,究竟证会,故名择灭。”
  非择灭无为,与“择灭无为”相对,指并非由无漏之智之选择力而显示之无为寂灭法。对此,大小乘又有不同解释。小乘说一切有部认为,诸法因缘和合而成,若诸有为法缺诸生缘,则不生。既不生则无灭。不生不灭,非由智慧简择之故,所以亦称非择灭无为。大乘法相唯识学派则强调真如本性,以真如本性自性净,离诸杂染,不得智慧简择而显清净,因此为非择灭无为。《成唯识论》说:“不由择力,本性清净,或缘阙所显,故名非择灭。”
  不动无为,是佛教宗教修行过程中所获得的一种精神境界。佛家修习禅定,自初禅至四禅,共有四个层次。其中修行到第四禅,即进入无欲之境界,无苦乐之感受,一心忆念清净功德。以其无苦乐之感,故不为苦乐所动,所以称为不动。即如《百法明门论疏》中所说:“第四静虑以上,唯有舍受现行,不为苦乐所动,故名不动。”
  想受灭无为,又称灭尽定无为,是法相唯识宗所说,当修行进入无色定时所获得的一种境界。按佛家将世界分为欲界、色界、无色界三界。无色界即超越了色的质碍,不受世界上一切物质形态之束缚的自由状态。无色界由修行无色定而获得,共分四层,即空无边处,识无为处,无所有处,非想非非想处。无色定也与此相应分为四种,称四无色定,其中修到无所有处时,不仅一切外界物质质碍,就是内心心识亦灭,唯思内外一切无所有,一切想受等活动皆灭,因此称为想受灭无为。
  真如无为,真如也称佛性,与涅槃同义。佛家用以指世界最高真理,或者说是终极之真。佛家认为,事物之真实本质,即世界之最高,真实不虚的本体。这一本体自性寂灭,不生不灭,真实不虚,不迁不动,因而称为真如无为。

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