从古印度佛教与耆那教之苦行观论圣俗关系之演进（下）

从古印度佛教与耆那教之苦行观论圣俗关系之演进（下）
　　心毓、心伦（普门学报社编辑部）
　　㈡佛教的苦行观
　　许多人都知道，佛陀对于苦行有所批驳，并主张离开苦乐二边的中道观。但为什么他的座下有许多修习苦行的弟子?为什么他也承认别人所说：“佛陀是苦行者，又教诫苦行法”?以下我们尝试以大雄的主张来作为对照，从四个方面来突显佛陀的理念。
　　1、实修与慧观
　　佛陀与大雄同样都想以自己的实修实证来解决人生的疑惑，破除婆罗门教的神权思想。但在修行的历程里，佛陀在实修之外更重视慧观，这从佛陀之所以修行苦行的经过可明显看出。
　　佛陀在修习苦行之前，曾先后接受阿罗罗伽罗摩（A^l!a^ra-ka^la^ma）与郁陀罗罗摩子（Uddaka-ra^maputta）的教导，虽然佛陀很快就达到这二位老师的最高成就——“无所有处”及“非想非非想处”，但他毅然婉拒老师邀他共同领众的盛意⑧，因为这些禅法的成就固然让精神享有前所未有的详和宁静，但仍是一种执著，无法产生智慧，无法导致觉悟与涅盘，因此还不是最高的解脱。
　　后来他只身来到苦行林，六年之中，所有当时的苦行方式，他几乎都亲身体验过了，想必是为了探究是否真如苦行者们所说，一旦摆脱了肉体的束缚就能够加速达到最高的境界。结果他是失望的，眼看自己瘦骨嶙峋，不成人样，乃至起身便溺都很困难，但仍未达到解脱的境界，继而忆及幼年时曾在树下入定游于四禅的情况，便依此修行，自忖解脱的关键不在于去除色身的束缚，极端的苦行也不能加速解脱，反而只是徒然折磨躯体：
　　何者是无上之道?所谓向四法是也——圣贤戒律、圣贤三昧、圣贤智慧、圣贤解脱。……不可以此
　　赢劣之体，求于上尊之道：多少食精微之气，长育身体，气力炽盛，然后得修行道。显然，这时他已醒觉过去的修持均非圣贤之道，并悟到一点“四法”的消息了。一直追随他、与他最为亲近的五位大臣（即五比丘）见他开始进食，以为他已堕落，不想追求真理，竞弃他而去。苦行之被时人尊重，于此可见一斑。尽管如此，佛陀还是毅然决然地来到菩提树下冥思，终于悟道。
　　从以上佛陀修证的经过，可以想见他不是一成不变地接受权威的教导或传统的方式，而是以自己的体验加上慧观，当他无论是在深修禅定，或是在精进苦行，或是在闭目冥思的时候，他的心并非寂然不动，也不是默守成规，一味依循前人的方式进行，而是时时刻刻进行动态的观照，与自己实修的体验进行“对话”。这样的慧观引领他的修持境界不断提升，亦即他的修证是在体验与慧观互动下一种动态的往复历程。
　　佛陀不仅在证悟之初宣说的“中道观”是依照这种实修与慧观并重的方式；他也教导其他人藉此方式开悟，最明显的例子就是被佛陀称誉为声闻弟子中“勇猛精进，堪任苦行”第一的比丘二十亿耳。他在修持的过程中曾因过于精进苦行，却因“漏心不得解脱”而退失道心，佛陀知其心意，遂以弹琴的弦应不缓不急才能奏出妙音为譬喻，劝他修行时也应维持“中道”，二十亿耳遵照佛陀的教导调整修行的步调，不久之后果然证得阿罗汉果。
　　其他的例子还有：佛陀告诉迦旃延（Maha^kacca^yana, maha^kacca^na)，世人多持“有”、“无”二边的立场，但如果我们以智慧如实观察世间的“生起”，将发现世间上根本没有“无”的东西存在：如果我们以智慧如实观察世间的“消灭”，将发现世间上根本没有“有”的东西存在。世人往往被执著所束缚，若能如实善观，就不会缘他而产生迷惑。此外，佛陀也指导外道阿支罗迦叶（Acela—kasapa)说，如果认为作者与受者同，而主张苦是自始已有的“自作”之说，是堕于常见：如果认为作者与受者不同，而主张“苦”是被“受”所压迫的“他作”之说，是堕于断见。
　　以此观之，由于每个人执著的情况不同，二一端”并非指实了的二端，因此所谓的“中道观”亦非仅限于苦乐中道、有无中道、断常中道，更不是死板地在这一端到那一端之间截取一个中点，而是一种关于修持的指示性原则，其间蕴涵的智慧必须自己以实修的方式体会。平川彰对于“中道观”之论述，表达了它的特色：
　　“中”是恒常出现在全体观的。如失去全体，就没有“中”。把立场放在“中”，就会变成失去
　　“全体”。如失去“全体”即无“中”，但并不能说：全体本身就是“中”。“中”是以“全体”
　　为立场所选取的。所以“中”是批判性的立场。在“批判性”这一点，那是恒常求著「更好的东
　　西” （better）而在进行的。把“中”当做是“最高的东西” （the best）而选取，是把“立场”放
　　置于“中”的立场，这是静止性的，同时是“识的立场”这是由于取“中”反而会失去“中”的立
　　场。与此相对，beuer的立场，是一边选取“中”而一边不依其“中”，不断地在求著更好的东西
　　而向上去的立场。所以这成为流动性，同时是成为以“无执著”为“本性”的“实践”的立场。这
　　就是由“中”的立场而成为“中道” （Majjhima^ pat!ipada^）的理由所在。
　　不必透过任何中介（神明、祭司），也毋须折磨自己的色身，只要凭藉实践与慧观并重的方式如法修持，就能发掘自己本具的觉性，进而达到究竟解脱——佛陀的教一不可说将人类的理性自主精神发挥到了极点，这种有别于其他宗教的特色见诸于许多经典之中。例如，在《卡拉玛经》中佛陀告诉大家：“不要因为历代的传诵而相信，不要因为引经据典而相信，不要因为合乎常理而相信，不要因为合乎逻辑而相信，不要因为合于自身观点而相信，不要因为他是权威而相信，不要因为他是师长而相信。比丘们，即便是我的话，你们也要如实观察，要亲自验证才去相信。”另外在《长部。大般涅盘经》中，当佛陀听到舍利弗说过去、现在、未来均无人能与佛陀的伟大媲美时，立即指正说：如果不了解过去、现在、未来觉者们的心，并了知其操行、智慧、生活方式及其所证之解脱，就不能妄下评断。佛陀希望弟子们的每一句话都要出于自己的深思体证。
　　佛陀不建立神化权威的意图十分明显，他要以彻底的实修实证精神为后人树立榜样。这种理念为宗教之圣俗关系带来革命性的意义，即一举跃过了宗教前所未能跨出的鸿沟，呈显出“圣”之所以为圣，不是因为“圣”对凡俗之人遥不可及，不是基于既有的、不可挑战的权威，反而是因为它能够经得起体验，让一介凡俗之人透过实践也能够亲证的境地。
　　2、终极解脱与世间生活
　　当时的宗教界弥漫著一股但求离世解脱的风气，耆那教也不例外，大雄倡导极端苦行主义，鼓励信者绝食饿死以求解脱到另外一个成就界，其浓厚的出世性格比之于其他宗教，更可谓有过之而无不及也。
　　佛陀则认为，真正的解脱并不是另外有一个真理的世界，而是认识观念的转变，亦即打破世人的惯性思惟方式，体认世事彼此关联，互为一体的真理，这就是所谓的“缘起”法则。因此就佛陀的体悟而言，不会因为涅盘或究竟解脱而转移到另一个次元——像其他宗教主张的那样，而是一种即世间而出（超越）世间的境界。也正是基于这样的体悟，涅盘解脱的传统定义被赋予新的诠释，即从人生的苦恼中解脱出来的境地；修持的观念也转变为以人间实践为主的中道观，与之相应的修持内容则自然与人间生活息息相关，其中最具代表性的，乃是“八正道”。它的首次出现是用来作为补救苦行偏激之弊：
　　五比丘!当知有二边行，诸为道者所不当学。一曰著欲乐下贱业凡人所行，二曰自烦自苦，非贤圣
　　法，无义相应。五比丘!舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于
　　涅盘，谓八正道，正见……乃至正定，是谓为八。
　　“八正道”，又称“八支圣道”、“八圣道分”，所谓的“正”，说明了它是远离二端的“中道”智慧；所谓的“圣”，则指它是趣于涅盘圣道的实践方式。从“八正道”的德目——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，呼应了佛陀一贯的修证观：离开了日常生活的实践，别无圣道可言。
　　佛陀有关“八正道”的开示甚多，他曾强调若诸法中无“八正道”者，就没有第一沙门果、第二、第三、第四沙门果：佛法里因为有“八正道”，所以有第一、第二、第三、第四沙门果：外道异学无沙门果。并嘱咐“多闻第一”的阿难比丘要传承“相继法”，以免佛种断绝，而“相继法”就是“八正道”。凡此都可以想见佛陀对于“八正道”的重视。
　　《杂阿含经》中一则赤马天子问法的记载，生动地说明了“八正道”在生活实践与终极解脱上所扮演的角色。具有神足通的赤马天子想要到达世间的尽头——也就是不生不死之处，他一路上不敢懈怠，除了饮食、排泄、小憩片刻之外，其他时间都用来赶路，但走了一百年仍未到达，最后半途而死。佛陀告诉他：“我宁愿在一寻大小的身体去安立施设世间、世间形成的原因、世间的尽头与导向世间尽头的道路。有智慧的人应该洞察世间，通达世间的尽头，并且勤修梵行，断除贪瞠愚痴，一旦了知世间的尽头，就不会再希求此世和他世了。‘八正道”便是到达世间尽头的道路。”于此可知，解脱并不需要像赤马天子一样向外求索，世间的尽头就是身心苦恼的尽头，没有苦迫的世界不在任何地方，而是在自己的心中。想要到达不生不死的涅盘境界，不必离世外求，奉行“八正道”可说是即世间而又超越世间的要径。
　　在另一则经文里，梅陀（Channa）外道问阿难：“为何在佛陀座下出家?”阿难回答：“为断除贪、瞠、痴。”梅陀接著再问，断除贪、瞠、痴之后有什么利益，以及如何断除贪瞠痴。阿难告诉他：“佛陀教导弟子行气八正道”以断除贪、瞠、痴：一旦断除贪、瞠、痴之后，不自恼害，也不恼害他人，两不伤害；现在没有过患，未来也没有过患；现在不苦恼，未来也不苦恼；不仅心中时时刻刻常怀欢喜，而且又能在现法中得到觉悟。”从这里看出，透过“八正道”的生活实践，可以自利利他，从而将社会关怀与终极解脱联系起来。
　　相较于当时其他宗教倾向于“纵向” （圣—俗）的修证观或解脱观，佛陀所证悟的“缘起”法则呈显出一个事实，即吾人存在的深层问题必须要关联到世间万法上，因此解脱也好、超越也好，不仅无法自外于吾人生存之世间，乃至还必须要“横向”地关照到周遭的世间。“八正道”正是要我们抱持著这样一种纵横深广、充实饱满的生命态度来实现自我。它将生活实践、社会关怀、究竟解脱三者结合在一起，而不致因为追求解脱而让自己的精神处于孤悬状态，乃至堕入虚无之中。
　　佛陀在打破圣俗藩篱的同时，重建了一个富有动能的、具足生命力的、涵摄十方的、以法
　　（真理）是依的即俗即圣、即圣即俗的圣俗关系。这是他的教法不共于其他宗教的殊胜之处。
　　3、身与心／身与命
　　大雄的极端苦行主义立基于身命二元论与灵魂实体观，这些是当时宗教界普遍的看法。耆那教进一步认为，解脱的灵魂由于去除了业物质的负累，重量很轻，因此全都聚集在最高的成就界。大雄并详说不同灵魂的层次、颜色及大小等等，认为这是解脱必备的知识。他把苦行分为内在的苦行与外在的苦行，但由于将身体视为灵魂的枷锁，不仅外在的苦行备受强调，并主张“身罚重于意业”。
　　佛陀对于“灵魂是否存在”、“灵魂与身体之间的关系”、“解脱之后究竟存不存在”等问题则一概保持缄默。因为佛陀认为诸如此类的问题，唯证者乃能知之，非一般语言所能表达，亦非常人心境所能思惟，即使想尽办法说出，一来，不是一般人所能领悟，无助于梵行的修持、烦恼的消除、觉悟的完成、智慧的观察；二来，若指实“身命为一”，将陷于常论；若指实“身命为异”，则陷于断论，这些都是二端之见。他主张，这些问题应该从观照“缘起”中求，也就是说，唯有亲身实践体会才能了知。内中所蕴涵的实证精神，如休斯顿·史密士（Huston Smith）所说：“他（佛陀）不要让信徒们从实践的艰辛道路上分歧到无结果的玄想领域”；“拒绝被玄想性的问题引上岔路，佛陀把他的注意力集中在要求解决的困境上”。
　　至于身心关系，佛陀的体认最为深刻，盖其证悟之前，最初修定，未能解脱：后又历六年苦行，仅存皮骨，一无所获。修定与苦行是当时宗教界立基于身心二元论立场的修行方式，即认为如能让精神远离肉体的桎梏就可以达于解脱。佛陀在实修之后，却深刻体悟身是无常生灭的，心也是无常生灭的，二者与善、恶、苦、乐等密切相连，无法分割。将身心二元化的结果，只会导致更深的我执，成为悟道的障碍。
　　因此，相较于耆那教将苦行分为内在的苦行（心的苦行）与外在的苦行（身的苦行），佛陀将苦行别分为五类：污秽的苦行、无污秽的苦行、得到表皮的苦行、得到节的苦行、得到精髓的苦行五种。
　　(1)有污秽的苦行是：
　　A受持苦行，但具足邪恶的欲望、为邪恶的欲望所支配。
　　B因受持苦行，仰望太阳，吸取太阳的精华。
　　C因受持苦行，心高气傲，执著苦行。
　　D因受持苦行，自觉尊贵而轻贱他人。
　　E因受持苦行，到处对外自我宣传：“我受持苦行，行别人所不能行!”
　　F因受持苦行，看见修行人、婆罗门受到他人的供养、恭敬、奉事，心生嫉妒：“他们
　　应来供养我，因为我受持苦行·”
　　G因受持苦行，看见修行人、婆罗门受到他人的供养、恭敬、奉事，便当面诃斥那些修
　　行人、婆罗门，说他们是多欲者、多求者、多食者。
　　H因受持苦行，生起忧愁恐怖，恐惧于自己不为人知的事，担心失去原有的名声，贪欲
　　懈怠。
　　I因受持苦行，生起身见、边见、邪见、见取，皆是无法导致通达觉悟之法。
　　J因受持苦行，充满瞠恨烦恼、覆藏恶法、心怀恶意、吝啬嫉妒、阿谀谄媚、欺骗不
　　实、无惭、无愧。
　　K因受持苦行，故意说谎、挑拨离间、说话粗鲁刻薄、说无意义的言语、不遵守戒律。
　　L因受持苦行，没有信心、懈怠、没有正念、正智，愚痴无智。
　　(2)没有污秽的苦行是：
　　A因受持苦行，没有邪恶的欲望、不为邪恶的欲望所支配。
　　B不会因受持苦行，而仰望太阳，吸取太阳的精华。
　　C因受持苦行，心不生高傲，不执著苦行。
　　D不会因受持苦行，而自觉尊贵轻贱他人。
　　E不会因受持苦行，而到处对外自我宣传：“我受持苦行，行别人所不能行!”
　　F不会因受持苦行，看见修行人、婆罗门受到他人的供养、恭敬、奉事，便心生嫉妒：
　　“他们应来供养我，因为我受持苦行。”
　　G不会因受持苦行，看见修行人、婆罗门受到他人的供养、恭敬、奉事，便当面诃斥那
　　些修行人、婆罗门，说他们是多欲者、多求者、多食者。
　　H因受持苦行，不会生起忧愁恐怖，不会恐惧于自己不为人知的事，不会担心失去原有
　　的名声，没有贪欲懈怠。
　　I因受持苦行，不会生起身见、边见、邪见、见取，所生起的知见皆是可以导致通达觉
　　悟之法。
　　J因受持苦行，没有瞠恨烦恼、不会覆藏恶法、没有恶意、不吝啬嫉妒、不阿谀谄媚、
　　不欺骗不实、时时心怀惭愧。
　　K因受持苦行，不会说谎、不会挑拨离间、说话不粗鲁、不刻薄、不会说无意义的言
　　语、遵守戒律。
　　L因受持苦行，而有信心、努力、有正念正智、有智慧。
　　(3)得到表皮的苦行是因为防护四种禁戒律仪，而能够：
　　A继续向上进步而不会向下退堕；
　　B内心充满慈悲，遍满十方：
　　C没有烦恼与怨恨，没有瞠恚与诤论；
　　D心量广大，修习无量的慈心、无量的悲心、无量的喜心、无量的舍心，遍满一切世间
　　而生活于世。
　　（4）得到节的苦行是因为防护四种禁戒律仪，而能够：
　　A继续向上进步而不会向下退堕；
　　B回忆自己与他人过去一生乃至无量劫中的生处、相貌、行为等一切经历。
　　（5）得到精髓的苦行是因为防护四种禁戒，而能够：
　　A继续向上进步而不会向下退堕：
　　B以清净天眼，如实见到众生生时死后的业报都是根据众生自己的作为所致。
　　C具足正见，守护身、口、意业，而在命终身体坏散之后，得生善处，甚至天界。
　　这种分类方式的最大优点，是让人们将焦点从外在的苦行栘往内在的苦行，以免错认一些苦行的外相为解脱之道，从而更进一步去深思苦行的真义、苦行的目的、苦行的内涵、苦行与身心之间的关系、苦行与修证之间的关系等等，实兼具了软化与对治之作用。
　　于此可见，对于苦行，佛陀并不是全然反对，他反对的是那些愚痴盲目或沽名钓誉的苦行·在佛经里有两个实例可以作为辅证，其一是《中阿含经·师子经》：有一天，大雄的在家弟子师子将军问佛陀：“为什么别人说：‘佛陀是苦行者，又教诫苦行法。’”佛陀举出许多愚痴盲目及沽名钓誉的苦行，然后说：“因为我能彻底断除这些苦行，不再造作，所以，他们说得没错，我是真正的苦行者，而且又教诫苦行法。”其二是《增壹阿含经·弟子品》：佛陀座下有许多倾向苦行的修行者，其中以“十二头陀，难得之行”第一的大迦叶尊者最为著称，当他年老的时候，佛陀不忍他露宿于外，劝他与大众共住，并穿著质料比较轻柔的僧衣。大迦叶回禀佛陀，他是为了两种目的而修持头陀行，一是为了“现法得安乐住”，二是“为未来众生，而作大明”，佛陀也欣然认同，因为大迦叶不是为苦行而苦行，也不是作无意义的苦行，更不是为了名闻利养而苦行。
　　对于耆那教“身罚重于意业”之主张，佛陀则刚好相反，他认为意业最重。大雄的在家弟子优婆离居士得知，遂往佛所提出诘难，佛陀反问他几个问题：
　　佛问：“耆那教僧侣严持戒律，但是当他来回走动时，会杀害许多小生物，这样的杀生应该会有什么样的果报呢?”
　　优婆离答：“如果是故意的，会得大罪；如果不是故意的，就没有罪。”
　　看看!“故意”不就是所谓的意业吗！？
　　佛问：“如果有一位病人膏盲的耆那教徒只肯暍热水，而拒绝饮用冷水，他因得不到热水而命终，将会再投生何处?”
　　优婆离：“他因心意执著而命终，所以必定会投生于意著天。”
　　这也显示了，意业决定了来生的趣向。
　　佛问：“如果有人手持利刃说：气我要在一天之内斩杀那难陀镇里的一切居民，使它们成为一堆碎肉。”你认为可能吗?”
　　优婆离：“不可能，因为那难陀镇有许多居民，他不可能在一天之内将他们剁碎。”
　　佛再问：“如果有大神通力能够随心所欲的婆罗门或修行人说：‘我要用瞠恨的念头把整个那难陀镇烧成灰烬。”你认为可能吗?”
　　优婆离：“何止是一个那难陀镇，即使是两个、三个、四个那难陀镇也一样，因为大神通力者凭恃意念甚至连一切国家与人民都能烧成灰烬。”
　　具神通力之修行人一旦心怀瞠念，其祸害大于手持利刃之人。这又看出“意业”之重要。
　　在一番对答之后，优波离转而皈依佛陀，后来除惑证果。其实，佛陀的问话一如平常的开示，里头并没有深奥难懂的道理，无非都是借用日常生活所知所见来作为软化的题材，破除人们的妄见。这则记载固然显示佛陀不直接说破的智慧与循循善诱的悲心，就“苦行”的课题而言亦可看出耆那教强调“身罚”不仅在实践面上容易让修行沦于表相化，即使在理论面上也有诸多显而易见的缺陷。
　　与耆那教烦琐的戒条比较，佛陀更重视每个当下的起心动念。当婆罗门意带挑衅地质问佛陀：“杀掉什么能安乐地睡?杀掉什么不会悲伤?杀掉什么才会欢喜?”佛陀回答：“杀掉瞠怒就能安乐地睡，杀掉瞠怒不会悲伤，圣者称赞杀掉毒根——那被视为上等蜜的瞠的毒根，把它杀掉不会悲伤。”中村元认为：“这些问话大概含有这种讽刺：禁杀生，可不是那么容易做的吧!……佛陀这随机应变的回答，实际上有岔开问题的嫌疑。”但从另一个方面来看，佛陀的答覆何尝不是从最根本的地方来作回应！？其用意无非呼吁大家重视心的功能，否则再繁密的法规都会有其漏洞，不如防患于未然，每个人都从心地功夫开始做起。佛陀将一个看来棘手的问题，转向并直指这问题的最究竟处，毋宁是让对方深思并挖掘这个问题底层最为根柢的东西——危害修持最深、障碍解脱最大的瞠毒，而非一味著眼于杀的行为与杀的外相上。
　　相对于大雄重视行为的结果（身罚为重），佛陀重视行为的动机（意业为重），不仅从最究竟处提升了灵修的层次，即使放在世俗的法律面向也显得更为合情合理，妙埴法师曾就此论述：“刑法与之（指佛法）则颇有异曲同工之妙。盖凡不论佛法抑或刑法，在决意特定行为应受何种结果时，对于行为人行为发动当时之动机与意念均相当重视。而佛教所说之气起心动念”，于刑法中亦有相似之对应规定，也就是在三阶理论中，属于第一阶段之一般主观构成要件要素的故意、过失，以及特殊主观构成要件要素的意图。若以佛教言之，是等心识要素，相当于吾人身行口说前所为之分别思量。此等要素不仅在佛教中，对于评价行为人之行为，具有相当程度之重大影响；在刑法中，行为人各个行为是否成罪、得否处罚、以及刑之轻重等，均与行为人主观上的心念为故意、过失有关。”于此再一次证明圣谛与世谛并不相违背。
　　4、自由与必然
　　大雄与佛陀都想藉人类自由意志的发挥来破除长久以来桎梏人心的神权思想，但自由与必然之间存有的矛盾如何解决?盖业的法则告诉我们，行为之后会存有一种势力，当其成熟就会变成束缚自己的强大力量，有时即使作了很大的努力，似乎还是挽回不了业力的牵引，最明显者，像出身就不是我们所能决定的，体型也不是我们随心所欲的等等。于此不难想见在民智未开的当时，为什么许多人仰赖婆罗门代祈神佑，以求免于宿业之苦了。
　　耆那教的业论带有“宿命论”的色彩，并进一步结合其独特的“灵魂观”，主张祭祀无效，呼吁人必须以苦行来消除过去所招引的业物质，好让灵魂以最快的方式回归原来的清净无瑕：越是严苛的苦行所消的宿业越多，解脱也就越快。
　　但佛陀却继续看到了“业”的另一股力量，即一如过去的业对于现在的自己会成为一种约束的力量，现在的业（行为）是由自己的自由意志所做，也会对未来产生作用，我们可以从今日此刻开始规画未来的人生。因此，人生并不是“必然”受限于往昔的宿业，真实的人生是由“自由”与“必然”交织而成。从佛陀在当时有“业论者、有作用论者、精进论者”之称，即可看出佛陀的业论有别于当时的各个宗教家，舟桥一哉则更进一步结合“精进论”与“自由从古印度佛教与耆那毅之苦行观论圣俗关系之演进(下)意志说”而有所阐发，谓：
　　佛陀所以被认为是精进论者，是因为他认为，人类为了生活之提升而做的努力是珍贵的，是具有价
　　值的。总而言之，这也是因为他认为业之体即是思所致。所谓意志之功能，本来就是能够针对对象
　　做自由选择的心之功能，而人不可能有完全不具选择自由的意志。
　　有监于心的功能及由心所产生的自由意志力量，佛陀鼓励大家善用这种力量来除恶向善。当耆那教的在家弟子刀氏聚落主转述大雄的主张：“行杀、盗、淫、妄等恶业的人将堕入地狱之中。”佛陀告诉他此种主张并不彻底，如果照这么说的话，很多人都要堕入地狱，但实际上没有。犯了恶业最可贵的是知过能改，如果不知悔改，来世还会再造恶业。多闻圣弟子因为时时刻刻观照自己的起心动念，一发现自己起了不好的念头，便马上制止，虽不能令业报尽消，但因为能够忏悔前愆，故能于未来世远离恶业，转生善处，证得解脱。佛陀并以大地之土与指甲上土为比喻，说明由于常怀慈悲喜舍，功德遍满十方，少少的恶业并不能牵人堕于恶趣。
　　在佛陀这些话里，没有堕入地狱的恐怖，只有鼓励向上的温馨，这些鼓励之语并非空泛的安慰，而是实地去教人如何透过诚心忏悔，积集善业，让少少的恶业无法构成人生的障碍。其中，忏悔法门是从对自我的彻底否定所生发出一股奋进向上、自我肯定的重生力量，进而怀抱著慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心应世接物。这不是单单基于理性或知性而做出的行为，而是从最根柢处开启内心的良知良能所自然升起的宗教情怀，渐至于物我俱泯、自他一如的境界。这时对他而言，生死不再是束缚，甚至连涅盘之境也不再恋著了。
　　佛陀有关“业”的论述激发了人类的善法欲，最重要的是它们都不是理论上的泛泛空谈，我们从杀人无数而罪业深重的央掘摩罗比丘⑧、命运坎苛而堕入烟花的莲华色比丘尼等人在佛陀座下证得阿罗汉果的事实，都可以看出这种主张的真确性。
　　与上文相呼应之教示还有：针对耆那教以苦行消业的“离炽然法”，佛陀提出应勤修戒、定、慧三学，让恶业不再增长，宿业渐断，才是正确之道：针对耆那教徒说快乐并非以快乐得到，而是以痛苦才能得到，佛陀告诉他们真正的快乐是由正见获得。戒、定、慧三学是八正道的纲领，正见是八正道的眼目，这些都是“中道”的内容。无论是勤修戒定慧也好、奉行中道也好，乃至透过身口意三方面的断恶生善也好，都是透过日常生活中的修持实践。
　　另，针对耆那教“苦行可断苦”的论述，佛陀在《尼干经》中从三个角度予以破除：
　　（1）若不知道过去世的种种，怎能确定苦行可以断除过去世的行为?
　　（2）如果修持最严格的苦行可以断除过去世行为带来的最严重的苦，为什么还会（因为修持最严
　　格的苦行而）遭受最严重的苦呢?相同的，如果修持中等的或最轻松的苦行可以断除过去世
　　行为带来的中等或最轻程度的苦，为什么还会遭受中等或最轻程度的苦呢?
　　（3）受报应的因缘条件尚未成熟的行为，不会因为苦行而变成应受报应的因缘条件已经成熟的行
　　为；应受报应的因缘条件已经成熟的行为，不会因为苦行而变成应受报应的因缘条件尚未成
　　熟的行为。既然如此，苦行有何用呢?
　　破除苦行者之迷执后，佛陀更指出正确的断苦方式应该是：精进断除身口意的不善行为，并不断地修习身口意的善行。因为在努力对抗这些生起苦的因缘时，就能够远离欲望烦恼，如此则邪恶不善之法自然消灭，进而断尽一切苦，就不再需要努力去对抗苦了。这就好比造箭者把箭放在两堆薪火上加热，一旦箭已经直了，就不需要再用火加热了。
　　于日常生活中一心一意照顾奸每个当下，从而远离烦恼，渐至解脱之境——佛陀以人间为本的修证观贯彻在他的每一个主张之中。就业论而言，虽然大雄不否认人类拥有自由意志，但相较而言，佛陀的理念显得更为正面，更为进取；虽然大雄主张以正信、正智、正行“三宝”来获得解脱，而这三者与佛教“八正道”的若千德目相仿，但佛陀在落实层面显得更为圆满。
　　四、从二教苦行观考察圣俗关系之演进
　　以自苦为修行的信仰，实早于梵书时代有所动摇，从《百段梵书》的记载即可看出迹象：
　　自存梵已行他怕斯（苦行），而以为不能依他怕斯（苦行）而得无穷，因而欲将我自身奉于万有，
　　将万有奉于我自身。因以其身给与万有，以万有奉于自身，而梵得最上位，至超万有而占优先主宰
　　之地位。
　　“唯一者”（自存梵）在人格化之后，以苦行来仿效热力，后来又逐渐被“认同”为解脱的手段，但肉体的自苦如何与终极的解脱产生关联?当时的宗教家或已意识到自苦的修行是有限的，唯有无私的奉献才能向无限的真理敞开，因此假借“自存梵”的“圣口”道出这样的观念。但仅凭神话性的吁令无法证成奉献的重要性，续后也没有人经过反思体认苦行这种宗教传统的有限性，再加上大雄的极力提倡，以种种理论学说强调苦行之于解脱的重要性，以致苦行越走越形极端。
　　其实，大雄与佛陀都是想藉著人类自由意志的提倡来打破婆罗门教的神权思想。但从大雄门下大多数优秀弟子都藉由绝食而舍弃生命以求得死后解脱的事实来推论，现世中是否有精神得到完全自由独立的纯粹解脱者，已不得而知。这样的修证方式不仅与世间生活脱离，也与社会伦理相悖，即使真能循之获得解脱，并无助于解决现实人生的各种问题：终极关怀既与社会关怀缺乏了联系，宗教的软化功能便无由充分发挥。相对于此，佛陀的座下却有许多弟子遵照佛陀的教示从事修持，不仅现证法乐，甚至现证果位，他们投身于弘法利生的行列，成为佛陀教示活生生的示范（而非死后解脱到另一个世界去），凡此都是人类善用自由意志自利利他的最佳明证，而他们对于社会的积极贡献更值得大家重视。
　　埃利奥特（Charles Eliot)认为：“耆那软和佛教一样，忽视仪式的效用和祭士的权力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原来是抗议性或敌对性运动的痕迹。”由上文得知，其根本之原因实与宗教的整个思惟动向有极为密切的关系。
　　不过，这些不甚健全的理论架构或实践方式，都是婆罗门教神权思想过渡到佛教人本精神的桥梁，同时也是人类努力摆脱神权与宿命的一个过程。佛陀在六年的苦行当中，必定对它们进行过深入的省思。正是这番深入的省思让佛陀的教法在各个宗教里独树一帜。
　　佛教既不认同乐行，也不赞成苦行，而是立基于“缘起”法则，主张以中道观、八正道将佛法落实于生活以达成解脱。在这种理念下的解脱是一个具有无限开放性的运动，它是从修行人在世间生活中与其他人事地物的遇合中呈显出来，而在每一刻的遇合中，体验与慧观彼此互动，发挥了无穷的创造力。因此，相较于耆那教的解脱观延续旧说，仍是一个具有他在性且静态性的终点，佛教的解脱不是“一个”与世俗相对的神圣标的或客体，而是超越身心、主客、体用、圣俗等一切二元对立的彻底自由，而这样的自由与世间生活不仅不相妨碍，而且也唯有在世间生活中触事遇缘才能发挥妙用。
　　《箭毛经》里记载，异学外道箭毛问佛陀，当时的六师外道不为弟子所尊重，甚至还被弟子当众非难，而佛陀却备受弟子尊重，是不是因为具足了五法——“粗衣”、“粗食”、“少食”、“粗住止床座”、“燕坐”?按，此五法实与近似苦行的“头陀法”十分相类，由此亦可看出，“苦行”在时人心目中，俨然是通往神圣彼岸的要道。
　　佛陀回答说，他不是因为这五法得到弟子的尊敬，因为他有时接受居士供养的衣服，布料十分细滑，而有的弟子却终生穿著粪扫衣，所以他不是因为穿著「粗衣”而受到尊重：他有时接受居士供养饮食，种种备办，但有的弟子终生乞食维生，所以他不是因为“粗食”而受尊重：他有时吃一满钵的食物，但有的弟子却只吃一钵食，甚至半钵食、一个木瓜、半个木瓜，所以他不是因为“少食”而受到尊重；他有时住在内外坚固的楼阁里，但有的弟子却九个月、十个月之后才能在室内住宿一夜，所以他不是因为“粗住止床座”而受到尊重；他常常被四众弟子围绕请法以致无法燕坐，而有的弟子则每半个月为了诵戒才人众，所以他不是因为“燕坐”而受到尊重。他之所以受人尊重，是因为有另外的五法——增上戒、增上慧、无上知见、能解说四圣谛法，他的弟子遵守他的教法而成就解脱，故而得到大家的尊重。
　　在这部经中，佛陀坦然而不做作的陈述著实令人惊讶!许多宗教师在面对信徒时，总要刻意表现自己“神圣”的一面——如清贫、乐道，乃至常坐不卧、神通灵异等等，但佛陀却很如实地将他常人般的生活公诸于世。佛陀尽管在生活上与他人无异，甚至在四事供养上比一般弟子来得更为优渥，但他依然备受尊重，那是因为他的一举一动、二曰一行，在在处处皆绽放出戒定慧的光芒。
　　佛陀以其自身作证：他的解脱非但没有与世间生活隔离，而且是在世间生活中呈显神圣；但这种神圣并非玄奇灵异，亦非故作清高，而是寓于极为平凡的生活与作为之中。像佛陀组织僧团，托钵软化，看似与世间法无异，实则蕴涵了透过生活实践将社会关怀与终极解脱联系起来的深意；甚至他为病比丘洗浴缝衣，他以一席话适时地阻遏阿阁世王举兵攻打跋只国等等，也都是以自身的行动来展现神圣的实例。此外，他深入浅出的教言，如平川彰所言，看起来好像只是一些道德上的劝诱，实则为世人指点如何由人生与世间的矛盾烦恼中解脱出来。佛陀的弟子们遵照他的教言内修外弘，得道者多，他们也像佛陀一样，在生活中实践与慧观并举，在追求究竟解脱的同时不忘社会关怀。在他的悟道弟子中，舍利弗、目犍连尊者担任道场讲堂的监工、陀罗骠尊者安造房舍并担任僧寮的照客、须夜摩比丘尼备办床具及无遮大会等等，他们在觉悟之后仍在世间修福修慧的实例，凡此都说明了圣道的生活不离世间。
　　诸如此类之特质使佛教大不同于其他的宗教。如休斯顿·史密士（Huston Smith）曾说：
　　这六者——权威、仪式、玄想、传统、恩宠以及奥秘——每一种对宗教都非常重要，但是同时每一
　　种也都可能妨碍宗教的工作。佛陀在世时的印度数（即婆罗门教）就是如此，这六种都有份。权
　　威，在开始时有理，继之而成为世袭的而造成剥削，婆罗门掌管其宗教秘密，执行宗教事务时大事
　　收费。仪式成为获得奇迹结果的机械化手段。玄想失去其经验基础，发展成为毫无生气的吹毛求
　　疵。传统转变成了毫无生气的重担，其中一个例子是坚持梵文——已经不为大众所了解——仍然是
　　宗教讲论的语言。神的恩宠被误释的方式消减了人的责任，如果责任还有任何意义的话，而业报也
　　同样地被误释而与命定论混淆。最后，奥秘与贩卖奥秘和奥秘举动混搅——堕落地执迷于奇迹、秘
　　术和奇想之中·
　　面对此种宗教景象——腐败、退化与不相干，充塞了迷信以及疲惫不堪的仪式重担——佛教应运而
　　生，决心清理场地，好让真理可以找到新生命。结果是令人惊讶的。因为这里所兴起的宗教（在开
　　始时）几乎完全没有上面所提到的成分，而我们原来以为没有那些成分宗教是无法生根的。
　　权威、仪式、玄想、传统、恩宠、奥秘，这六者可说是宗教有别于世俗的“神圣”特征。古印度婆罗门教—耆那教—佛教的演进历程，就某种角度而言，毋宁是宗教界呈显圣俗关系的演进过程。佛教与耆那教都是反婆罗门教神权思想的新兴宗教，但佛教显得更为彻底。然而佛灭后若千年，这些其他宗教的特质，尤其是仪式、玄想、恩宠、奥秘，也逐渐在佛教界里一一滋生，这里面的原因错综复杂，不在本文讨论范围，不过重点是，在本质上，佛教对于圣俗相即的看法及与此相关之软义自始至终仍与其他宗教不同，乃至佛教后来在各地发展出来的仪式、玄想等，在产生的原因、表达的内涵等方面也与其他宗教不尽相同，一些宗教社会学家将之一视同仁地纳入圣俗关系的探讨，确实有待商榷。
　　但这并不表示宗教社会学模式因过于化约而完全无效或完全不正确。若以柏格的“外化—客体化—内化”模式为例，它与佛教有关“意识—现象世界”产生过程的主张竞十分相似：
　　若思量、若妄想生，彼使攀缘识住；有攀缘识住故，有未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦，如
　　是纯大苦聚集。若不思量、不妄想，无使无攀缘识住；无攀缘识住故，于未来世生、老、病、死、
　　忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。
　　所谓的“苦”，巴利文dukka，指不能够随心所欲，不符合自己的希望的意思，并不是指单独的生理感觉之痛苦或不快感。一般宗教无不在探讨吾人如何从不圆满的世界中解脱出来?从另一角度来说，即不圆满的现象世界（俗世）如何与圆满的解脱世界（圣界）发生联系?从“意识—现象世界”的产生过程可知，圣俗世界的区隔，乃至整个社会的产生，都与世间的其他施设一样，均由吾人的虚妄意识所生。这并不表示现象界的一切是不存在的，而是由于虚妄意识的障碍，使得我们所戚知的现象世界不是如其所如地呈现。一旦破除虚妄、开悟见性，则朗朗乾坤，尽在眼前。佛陀的教示便是在指导我们如何超脱惯性的思惟方式，正确地认清意识与现象世界的关系，从而摆脱因不能如实善观而在恶的循环下不断地起惑造业与轮回流转。因此，佛教所谓的开悟或解脱是对于世间认识的转变（即转变为如实之知见），而不是栘转到另外一个神圣的解脱世界或另外一个次元的真理世界：甚至，开悟或解脱必须要在这凡俗的现象世界中才能成就。
　　对于“异化”的原因，各家意见纷呈，就在柏格等宗教社会学家一致将矛头指向宗教时，应当知道，佛陀在二干五百多年已明示其详，由此可以得知，“异化”之原因归根结底乃在于吾人之颠倒妄想，为“异化”所困扰的人类实应反求诸己。
　　毕竟，宗教社会学家与宗教家的关怀角度的广狭与探讨层面的大小等不同，故而所得出的结果也截然不同，即使他们是用相仿的模式进行分析。柏格虽然感知社会的形成与人类之意识发展有关，但与佛教的“向内”观照不同，他是顺著这个模式“向外”探讨宗教与社会互动的情况，进而检视宗教在社会功能的发挥及其所面临的问题。如果以河水来作比喻，柏格是在岸边沿著河流的方向，采查下游的水流怎么个流法?流到了哪里?污染的程度如何?受到什么因素的影响?佛陀则是逆向操作，不仅溯河而上，找到正本清源之法，并将这个方法公诸于世，让大家都能循路找到生命的活水源头。
　　不独佛陀如此，各个宗教在教义内涵与弘法方式上容有不同，但带领人类返本归源却是所有宗教家共同抱持的目标。宗教社会学家提出“世俗化”的问题，毋宁视为一座警钟，促使宗教界等相关各界发现是否有未曾注意的死角。
　　五、结语
　　宗教社会学家认为，今天在多元化与全球化的浪潮下，政教分离的事实、个人意识的高涨、生活方式的改变、理性主义的抬头、尤其是科学上的新发现对于许多宗教的似真性结构发生严重冲击等等，造成了社会与文化脱离宗教及宗教私人化等的“社会世俗化”现象：而宗教界为了与时俱进、调整脚步，教会组织科层化、社会活动频繁化、仪式与修持简单化、建筑与设施现代化、宗教人士“官僚人格”化（即塑造积极、务实导向、不作与行政无关的反省、善于人际关系，兼具活力和保守性格等）……种种现象应运而生，形成所谓的二不教世俗化”现象。在社会世俗化与宗教世俗化的双重效应下，有些人甚至悲观地预言宗教的神圣帷幕终将遭到波及而片片碎裂，不能再支撑整个人类社会：而产生并成为宗教存在基础的人类社会，也因世俗化而丧失了对神圣性的合理解释，同样也不能再支持那块帷幕。“世俗化”俨然已成为一条不归之路，那么，人类将何去何从?
　　如以历史观之，世俗化的现象古已有之，只是与今天的形式有别。世俗化是人类社会变迁的一个过程，是整个社会不断迈向现代化的一个不可缺少的组成部分，也是现代化过程的必然结果，不过这不必然是直线式的往下沉沦。在过去，为因应每个时代“世俗化”潮流，传统宗教的复兴、新兴宗教的崛起等现象应运而生，说明了宗教的发展会随著社会与时代的发展而作有机的调整。即以今天耆那教徒为例，他们不再强调极端的苦行主义，而著重道德伦理层面的非暴力主义，并极力呼吁大众悯一切含灵。他们的正直、谦虚、温和、感恩、仁慈、简朴、勤奋，发挥了该教“内在苦行”的精义，不仅造就了许多殷实的富商，而且成为社会一股积极向上的力量。这种随著时代的演进而在修持路线上的修正作法，毋宁说是宗教发展的必然趋势。
　　今天，宗教会不会像一些宗教社会学家所预示的那样，因急速加剧的“世俗化”现象而消失于世?戴康生、彭耀主编的《宗教社会学》一书中分别指出社会学家持守乐观、悲观、中立看法的理由，最后下了一个结论：“虽然宗教的最大威胁来自科学，但科学只是一种解释自然的方法，它不可能从根本上解决人类的生、老、病、死问题，不可能为人类的种种苦难提供意义。除此之外，现代社会的单一化、非人化、非情感化所造成的人与自然的疏离，人与人之间的隔膜，对生态环境过分人为破坏的报复，物质财富与精神财富之间的空档给人带来的孤独感、冷漠感与空虚感，都为宗教的存在不断地创造条件。再者……，人与动物之最大区别，乃在于人对精神支柱的需要。……从这个视角看问题，可以说，宗教在人类未来相当长的历史中是不会打上句号的。”于此可知，时代越进步，越需要宗教。宗教的特殊软化功能不是世问的知识、艺术、教育所能取代。
　　次以本文内容观之，一如苦行不能仅以外相来作判别，何者是圣、何者是俗也应该重视现象背后的实质内涵，不宜率尔断言。前述的几项二不教世俗化”的现象里，僧团组织制度化、建筑与设施的现代化，修持与仪式的简化都是佛教独具的特色，每日藉托钵乞食进行社会软化是佛陀所重视的，甚至佛陀深入民间乃至王室，居中斡旋，排难解纷，但没有人会说佛陀或佛陀的僧团“世俗化”。可见以这些现象来作为二不教世俗化”的一律指标是有待考量的。
　　除了社会的运转之外，在面对每个时代的“世俗化”时，宗教本身的运作（包括教主、教义、教徒，到弘法方式、宗教组织等等）也扮演了至为重要的角色。二不教私人化”固然指出教会有日渐式微的趋势，但不能据此认为教会的功能可以被其他施设所代替。因为所谓的二不教私人化”现象最主要是相对于过去受到国家保护而现今失去这项保护的宗教而言，并不普遍适用于所有宗教。
　　宗教本应兼顾终极关怀与社会关怀，并重视两者之间的联系，因为宗教一旦缺乏了社会关怀的层面，不能解决社会的问题，便造成宗教与社会之间的脱节；宗教一旦抽离了终极关怀的层面，也不成其为宗教。教会因凝聚信者的信仰力量而成为社会关怀与终极关怀的重要桥梁，其所具有的联系功能除非完全丧失，否则不会轻易消亡。二不教私人化”的现象指出教会或应发展出一套不同往昔的弘化方式，例如，尽量减低神话式的说教，并强调实修的重要，因为真正的信仰必须在日常生活中反映出来，而不是一味祈求神佛的恩宠、保佑，却忘失自己身而为人的责任。无论哪一种宗教信仰，其超越性均应含括现世性与实践性，才能在信者的生命中形成一股坚实的力量，否则一旦强大的外境来到，信仰就会被轻易击碎。
　　再以现今的事实观之，脱离了宗教的现代人能否在现代世间找到安身立命之处?根据埃里亚德（Mircea Eliade）的考察：“大多数人‘没有宗教”，其实仍抱持著『伪宗教” （pseudoreligions)和变质了的秘思（神话）。”他举了许多例子来作说明，诸如某些社会性运动及乌托邦主义的秘思性结构；现代城市中增生的无数“小宗教” （little religions)、像“伪神秘学” (the pseudo-occult)、“新降神术” （neospiritualistic)，或所谓“炼金术的各种礼拜仪式、教派、学派”；让病人进入深度自我而让其过去活现起来的“心理分析”……等等。凡此现象不正呈显了掏空宗教感之后的现代人心底所纠结的矛盾与迷惘吗!?
　　尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）则主张：“现代社会还未找到适合的宗教形式，因此仍在不断试验的阶段，部分藉养成的特殊性，部分藉宗教批评（在上帝已死的意义下），部分藉教条的‘与时代并驾齐驱” （aggiornamento），部分藉宗教组织开出的老人病学药方：或藉基要主义派，或提供每个人找到适合自己的多元化选择；或藉科学加强合法化，譬如‘新时代” （New Age）的形式；或是诉诸神经物理学的研究，让静坐、药物梅司卡林（Mescalin)、伊斯兰托钵僧舞（Derwischtanzen）、墨西哥蘑菇崇拜（H1zk邑乙等成为另类的心理分析治疗；或者藉由不断变化但始终保持反对立场的表达形式，或担忧下一代的命运以及关心饥饿濒临死亡的人。”接著他结论说：“世俗化也可以理解成一种清理、平整的活动，这样一来才能发展出符合时代潮流的宗教形式。”以此角度来看，今天这一波涛天作响的激流正是促发宗教界反省的契机了。唯从终极关怀的角度来看，今天这些伪宗教的形式与内容只能收效于一时，根本之道还是需要正信宗教发挥“化俗”而非“随俗”的软化功能。
　　继而，对于“究竟如何‘化俗””的问题，甚至与其相关的“世俗化”问题，我们得先厘清今天圣俗关系的根本症结所在。综合上文可知，一般人对于圣俗问题多采单线思惟方式，因此不是希圣厌俗，便是认为身处俗世根本无法到达圣域而摒弃圣域。社会学家在处理宗教问题时即立基于圣俗二元化的立场。联系圣俗二界向被视为是宗教的主要的功能，但把圣界与俗界分割开来，并以神话的手法来处理二者的联系，在过去或可凑效，在科技发达、民智已开的今天，却不仅不易说服于人，甚至在世间生活上产生许多矛盾。
　　佛教一直不是以这样的对立方式来看待、处理圣俗的问题。佛陀基于亲证的体验，立基于“缘起中道”的法则，从积极面向教导大家打破惯性的分别思惟方式，以人间实践为立场，抱持“随缘不变，不变随缘”的态度内修外弘，将圣俗二边统一起来，既以合乎理性的方式积极人世，而又不违于圣道，乃至最终超越了圣俗，不仅一举解决了围绕在圣俗问题上的许多矛盾，并且对于“世俗化”的问题也不会陷于仅凭表相来作断然评估之嫌。用这样的方式从最根柢处先体解“世俗化”的症结所在，似乎是比较究竟的。
　　摘自《普门学报》第四十期