唐五代禅宗修习的典籍——以敦煌写本《六祖坛经》为考察范围

唐五代禅宗修习的典籍——以敦煌写本《六祖坛经》为考察范围作者：

　　
　　张勇（四川大学中文系副教授）
　　行文时徵援古人的言论或者事迹来增强表现力，国内学艺界称作［引用］，将之归类为积极修辞的主要表达方式——辞格——之一。［引用］应该属于修辞学这一汉语言学的分科的研究范围，固毋庸论矣；我们这一语言现象中却还可以挖掘出其他的意义，比如说，本文所探讨的与宗教学的关涉。
　　一、敦煌写本《坛经》中引用的佛典（１）
　　引用，一般又分为用典和引经两类。
　　（一）用典也叫做［稽古］，所援用的是古贤的事迹。敦煌写本《坛经》中的用典有二：
　　一是援引佛典中的故事：
　　……是维摩诘不呵舍利弗宴坐林中。
　　按，《杂摩诘所说经》卷上〈弟子品第三〉：［尔时，长者维摩诘自念：［寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍。］佛知其意，即告舍利弗：［汝行诣维摩诘问疾。］舍利弗白佛言：［世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我：唯，舍利弗！不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。时我世尊，闻说是语，默然而止，不能加报。故我不任诣彼间疾。］（２）
　　二是引称禅宗先贤的传说：
　　弟子见说，达磨大师代，梁武帝问达磨：［朕一生已来，造寺、布施、供养，有功德否？］达磨答言：［并无功德。］武帝惆怅，遂遣达磨出境。
　　有关达磨与梁武帝关系的材料，最早的是梁武帝所撰的〈达磨碑文〉，该碑立于梁大同二年（五三六），现尚存于河南熊耳山。不过，该碑文过去一直被视为伪作，且其中当然没有敦煌写本《坛经》中的这段故事。（３）唐代早期的禅宗典籍，如成于开元（七一三——七四一）初年的《传法宝记 》、成于开四年（七一六）前后的《楞伽师资纪》等并无记载，而到了大约成于大历九年至十四年（七七四——七七九）的《历代法宝记》（４）等，方有此在情节。因此，不妨视之为禅门的传说。
　　（二）引经　敦煌写本《坛经》中的引用，自以引经最多。
　　１·所称引的古代言语，少部分属于暗引：
　　一灯能除千年闇，……。
　　按，《维摩诘所说经》卷上〈菩萨品第四〉：［维摩诘言：［诸姊有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。……］］（５）
　　即时豁然，还得本心。
　　这数个字，《坛经》前面惠能讲从禅时，尝说明出于《维摩诘所说经》。其实，类似的语句还可以在其他佛典中见到，比如刘宋·沮渠京声译《治禅病秘要法》卷上：［佛说此语时，五百释子比丘随顺佛语，一一行之，……达解空法，豁然还得本心。］（６）
　　另外，《坛经》中惠能所采取的无相戒，来自《金刚经》中的［无我相、人相、众生相、寿者相］等说法；［无住为本］的观点，也出于《维摩经》〈观众生品〉中［一切法均众无住建立］。（７）
　　明引则可以分为几种情况。
　　（１）有的指出了经典名字：
　　《金刚经》云：［凡所有相，皆是虚妄。］
　　弘忍见神秀偈，与卢供奉谈论时引了这段话。按，几种《金刚经》译本中，姚秦·鸠摩罗什、元魏·流支、陈·真谛所译皆有这几个字。（８）由于敦煌写本《坛经》中出现的其他三种佛经——《维摩诘所说经》（《净名经》）、《菩萨戒经》（《梵纲经菩萨戒》）、《法华经》都用的是罗什译本（详下文），所以，我们判断这里所用的也应该为鸠摩罗什的本子；此本的相关处曰：［［须菩提，于意云何？可以身相见如来不？］［不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。］佛告须菩提：［凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。］］（９）
　　《净名经》云：［真心是道场，真心是净土。］
　　这是惠能讲一行三昧时所引。按，《净名经》即《维摩诘经》。姚秦·鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上〈菩萨品第四〉：［（维摩诘）答曰：［直心是道场，无虚假故。……］］［法施会者，……于六和敬，起质直心。］（１０）吴·月氏支谦译《佛说维摩诘经》卷上〈菩萨品第四〉：［维摩诘）言：道场者无生之心是，检一恶意故。］［维摩诘言：其为祠者，……行六见坚法，不断学意。］（１１）唐·玄奘译《说无垢称经》卷第二〈菩萨品第四〉：［（维摩诘）即答我言：淳直意乐是妙菩提，由此意乐不虚假故。］［彼答我言：法施祠者，……以修净妙诸法行相，引发意乐。］（１２）可见，惠能所引语句应当出自罗什所译；而且，所引字句中，［真心］应该是［直心］之形误。
　　《维摩经》云：［外能善分别诸法相，内于第一义而不动。］
　　惠能讲无念时所引。按，吴·支谦译《佛说维摩诘经》卷上〈佛国品第一〉：［童子宝事即于佛前以偈赞曰……经道讲授讲法王，以法布施解说人。法鼓导善现上义，稽首法王此极尊。……］（１３）鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上〈佛国品第一〉：［于是长者子宝积，即于佛前以偈颂曰……法王法力超群生，常以法财施一切。能善分别诸法相，于第一义而不动。……（１４）玄奘译《说无垢称经》卷一〈序品第一〉：［尔时，宝性即于佛前，右膝著地，合掌恭敬，以妙伽他而赞佛曰……法王地力超群生，常以法财施一切。能善分别诸法相，观第一义摧怨敌。……］（１５）可以看出，《坛经》引用的是罗什的本子。
　　《维摩经》云：［即时豁然，还得本心。］
　　惠能讲坐禅时所引。显然，这也应该引自鸠摩罗什译本。
　　《菩萨戒经》云：［我本元自性清净。］
　　后为惠能讲一切经书因人说有时所引，前为惠能讲坐禅时所引。按，此《菩萨戒》即《梵纲经菩萨戒》的简称，也就是《梵纲经》、鸠摩罗什译《梵纲经·卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷下：［……时，佛观诸大梵天王纲罗幢，因为说……说我本卢舍那佛心地中初发，心中常所诵一戒，光明金刚宝戒是一切佛本源，……是一切众生戒，本源自性清净。］（１６）
　　经云：［诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。］
　　于前文说明所引为《法华经》。按，西晋·竺法护译《正是华经》卷一〈善权品第二〉的文字与之近似：［……正觉所兴世嗟叹，一事为大示现，皆出一原。以用众生望想果，应动助此类出现于世。］（１７）隋·阇那崛多、笈多译《添品妙法莲花经》卷一〈方便品第二〉，无此数字。（１８）最为契合的，为鸠摩罗什译《妙法莲花经》卷一〈方便品第一〉：［佛告舍利弗……诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。］（１９）隋·天竺三藏阇那崛多共笈多译《添品妙法莲花经》卷一〈方便品第三〉：［诸佛世尊，惟以一大事因缘出现于世。］（２０）仔细比对文字，敦煌本 《坛经》也是用的鸠摩罗什的本子。
　　（２）有的指出了语者：
　　世尊在舍卫城说西方引化，经文分明。
　　所以佛言：［随其心净，则佛土净。］
　　（３）有时，虽然指出了经的名字，但并没有详细称引经文：
　　但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧，当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。
　　按，鸠摩罗什译《金刚经》曰：［须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者持于此经，乃至四句像等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。］（２１）
　　当然，本文只是列举了有明确线索、或者笔者知道出处的一些佛典。至于敦煌写本《坛经》中暗用佛典的其他地方，应该还有很多，尚祈高明辨剥。
　　二、敦煌写本《坛经》正文之后的佛教文献
　　（一）敦煌写本《坛经》正文后面的藏经简目
　　１·敦煌博物馆藏Ｏ七七号写本的《坛经》部分，在正文末尾［南宗顿教最上大乘坛经一卷］云云的下一行，抬行书写：
　　大乘志卅　大圣志卅　大通志五十　大宝志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏四十　清持藏四十　清宝藏五十　清莲藏六十　清海藏七十　大法藏八十　此是　法号
　　各种名称之间，空约一个字的距离；［此是］云云之前，空约三个字的距离。这些文字共抄作两行，写满了抄本的该半叶。
　　２·冈字号本于末尾［南宗］云云之后，亦别外抬行书写：
　　大乘志卅　大圣志卅　大通志五十　大宝志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏四十　清持藏四十　清宝藏五十　清莲藏六十　清海藏七十　大法藏八十　此是　法号　
　　各种名称之间、［此是］云云之前，亦空约一个字的距离。这些内容共抄作三行。其下，另行抄写《佛说大辩（耶）［邪］正［经］》〈法门品第一〉、以及〈十地品第二〉的部分内容。最后，倒着抄写《金刚经》中［须菩提，菩萨应离一切诸相，发阿耨多罗三藐三菩提］至于［应离一切诸相，不应［住］声香味触法，其心如是如是，汝不］一段。
　　３·斯坦因本，［南宗］云云即写满了一叶的右边半叶。在左边半叶上，抬行抄写：
　　大乘志三十　大圣志四十　大通志五十　大宝志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志三十　清（特）［持］藏志四十　清宝藏志五十　清莲藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十此是菩萨法号
　　［四十］二字，添加于［清（特）［持］藏志］之［志］的右侧。各种名称之间、［此是］云云之前，皆空约一个字的距离。这些文字共四行，写满了斯坦因本的左边半叶。
　　敦博本、冈字号本、斯坦因本上的［大乘志卅　大圣志卅　大通志五十　大宝志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏四十　清持藏四十　清宝藏五十　清莲藏六十　清海藏七十大法藏八十］，是不是具体的佛典名称呢？参照敦煌发现的佛经目录，如Ｓ.２８７２，第３７４７《众经别录》、第４６７３，３７３９，Ｓ.９９９４，１１４２７《大唐内典录》等，我们认为，［大乘志卅］云云，应该是对于某一类佛典的统称——或者说是对于佛典的分类；［卅］之类，可能是该类的佛典的部数。世就是说，施煌写本《坛经》正文内容后面的［大乘志卅］云云，反映了当时敦煌某个禅宗寺院的藏经概况，应该是一种藏经简目。
　　（二）敦煌写本《坛经》正文后面的佛典
　　１·前面提到，冈字号本在藏经简目之后，抬行抄写有《佛说大辩（耶）［邪］正［经］》〈法门品第一〉、〈十地品第二〉以及《金刚经》中的部分内容。《佛说大辩（耶）［邪］正［经］》不知道其究竟，敬待高明。
　　２·旅顺本现在可以看到的开头半叶和最后两个半叶没有接着抄写，最后两个半叶由于没有《坛经》最后的内容，当然也就不见上述［大乘志］之类的文字，而是抄写《如来大辩邪正蜜藏经一卷》的末尾三行文字。［蜜藏经一卷］显然应该与前面的内容连续。（２２）此《如来大辩邪正蜜藏经一卷》，当即冈字号本的《佛说大辩（耶）［邪］正［经］》。
　　下面隔一行，写［显德伍年己未岁］云云数字。［已未］应该是显说六年，即西元九五九年；［显德伍年］的干支为戊午。有人认为［伍年］属于错写。（２３）然而，误抄也当有其缘由。考九五九六月后周恭帝柴宗训即位，但未改年号、或者将要换的年号。旅顺本当抄写于［已未］岁后周世宗柴荣离世之后，其时柴宗训已经登基，抄写者不知道是否换年号，所以仍沿用柴荣的［显德］之称；而［显德六年］在这时又应该属于恭帝，不妥：两难之际，只好用属于世宗的［伍年］，再用干支［己未］纪年表示抄毕的确切年份。
　　抄写年代之后，抬行写：［林中若有一比丘，常修禅定于悬岩千仞、深谷万重，远近更无人踪，上下亦无过道。独居此处，历劫穷年，端坐宴居，……。］这应该是一种禅修性质的典籍。
　　（三）敦煌博物馆本《坛经》所在写本上其他佛教文献
　　我们知道，敦煌博物馆藏Ｏ七七号写本上，除了《坛经》之外，还有如下内容：神会《菩提达磨南宗定是非论一卷》、神会《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、〈南宗定邪正五更转〉、《注般若波罗蜜多心经》。
　　其他的敦煌写本《坛经》，由于残缺不全，且皆为《坛经》正文中的段落，毋庸论矣。
　　三、唐五代禅宗修习的典籍
　　（一）对敦煌写本《坛经》的成书和抄写情况的初步考察
　　由于《坛经》的几个敦煌写本中都有美化神会的言辞，而且其中的思想与王维撰写的惠能碑铭有相异之处，这显示出敦煌写本《坛经》的改订者属于神会一派（２４）
　　我们在本文第一部分曾经分析过，现在几个敦煌《坛经》本子中，除了旅顺本尚不明白究里、北京图书馆有字七十九号只存数行之外，其他写本皆有梁武帝问达磨造寺、布施、供养有无功德一段文字。这表明其出现年代不会早于西元八世纪初叶。这也显示出它们已经不是惠能法师最初说法的面貌了。柳田圣山先生认为，斯坦因本大致为九世纪中叶的本子（２５）；杨曾文先生说，敦煌博物馆本、斯坦因本所据的［敦煌原本］，成书于开元二十一年（七三三）之后，贞元十七年（八Ｏ一）《宝林传》出现之前（２６）。以上都是从其内容来判断敦煌写本《坛经》的成型时代。
　　至于抄写的时间，或曰，从字迹看，斯坦因本写于五代（２７）；或曰，敦煌博物馆本、斯坦因本皆抄于唐未宋初（２８）；或曰，敦煌博物馆本、北京图书馆本产生于九世纪后半叶，斯坦因本产生于十世纪（２９）。敦煌博物馆本所在的Ｏ七七号写本上既然不有神会《菩提达磨南宗定是非论一卷》和《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，它当然至少应该在神会（六七Ｏ——七六二）（３０）之后抄写。
　　我们在前面已经谈到，敦煌写本《坛经》的几个本子中，大多于正文后面有寺庙的藏经概要，说明它们属于一个抄本系统，抄写者应该是该寺庙的僧人。也就是说，《坛经》的敦煌写本中，至少敦博本、冈字号本、斯坦因本三个写本的抄写人是同一个寺庙的僧人。区别在于，斯坦因本的抄者应该是敦煌本地的僧人，因为该本子中的河西方言特徵非常明显。由于《坛经》内容与神会一系的牵连，加上敦煌博物馆本所在的Ｏ七七号写本上有神会的两种著作，我们可以肯定：几个敦煌写本的抄写者是荷泽神会一系的、出自敦煌地区同一个寺庙的禅宗僧人。
　　（二）惠能之前祖师们所习佛典的演变
　　一般认为，中国禅宗的思想源于刘宋·求那跋陀罗翻译的四卷《楞伽经》，从达磨、慧可到僧璨一直以之作为实践的印证。到了道信、弘忍，即导入《大乘起信论》，而《大乘起信论》所扰的实际为十卷《楞伽经》；道信的东山法门还吸收了《维摩经》、《法华经》、《思益经》、《华严经》以及《般若经》类的思想（如其［一行三昧］的法门源于曼陀罗仙译《文殊般若经》，其作中引用了《大品》、《金刚经》等），加上传大士［守一不移］的禅法（３１）、智敏的《禅训》等中国禅僧的著述。神秀另参习了《璎珞经》、《大智度论》、传大士之颂（３２）等。（３３）
　　（三）惠能一代修习的佛典
　　有关惠能的生平、思想等，最可靠的材料是王维所撰碑铭。据该碑该铭，惠能既然听印宗讲《涅槃经》而理解超出之，当熟悉是经。除此之外，难以稽考其他佛典。
　　《坛经》于法海之后，应当经过了改订。所以，在南北分宗以后，大都将之视为荷泽神会一派的东西。我们认为，荷泽一系即便有所改动，改的也是《坛经》最后所谓的缘记部分。我们在本文第一部分分析所引用佛典的段落，出现在此前的在梵寺说法、说摩诃般若之时。所以，应该说敦煌本《坛经》中徵引的典籍，还是反映了惠能年修习的实际情况。
　　前面我们已经探讨过，敦煌写本《坛经》正文中可以觅见的佛典踪迹，计有：《维摩诘所说经》（《净名经》）、《金刚经》、《菩萨戒经》（《梵纲经菩萨戒》）、《法华经》等四种；以及一些禅宗的文献。这表明，惠能继承了东山法门［藉教悟宗］的传统，修行中所参考的经教已经不再局限于四卷《楞伽经》，而是广泛吸收其他佛经和以前的禅宗祖师们的说法。敦煌写本《坛经》屡次引用《金刚经》，又证明了惠能确实较道信、弘忍更进一步，彻底改变了依赖《楞伽经》的传统，转而以《金刚般若经》为正宗。如：五祖与卢供奉言时，引《金刚经》云：［凡的有相，皆是虚妄。］惠能说法，也讲：［但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧，当知此人功德无量。经中分说赞叹，不能具说。……若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。］
　　前面我们也提到，敦煌写本《坛经》正文中援用的四种佛经都是用的鸠摩维什译本。这一事实不仅说明鸠摩罗什翻译的佛典在中国的流行程度，可能还暗示出罗什本人对禅宗的影响吧！
　　（四）敦煌写本《坛经》抄写时的情况
　　在敦煌地区即发现了数个《坛经》写本的事实，说明到了此时，《坛经》的传授范围已经大大扩充了，《坛经》已经从师徒私授而成为整个宗门的日常用典。
　　前面我们谈到，几个写本的抄写者都是敦煌地区荷泽神会一系的某个寺庙的禅宗僧人。那么，抄写敦煌写本《坛经》时，这些荷泽神会一系的禅宗僧人修习的佛典是什么呢？
　　首先，他们当然会依从我们在前面提到过的前代祖师所习用的典籍，包括与敦煌写本《坛经》正文有牵扯的佛典。其次，此时荷泽神会一系的禅宗僧人应该还选习了冈字号本和旅顺本正文之后出现的《佛说大辩（耶）［邪］正［经］》，旅顺本上的某种禅籍（［林中若有一比丘……］），敦煌博物馆本上的神会的《菩提达磨南宗定是非论一卷》和《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、〈南宗定邪正五更转〉、《注般若波罗蜜多心经》，以及见于敦博本、冈字号本和斯坦因本上的、敦煌某个禅宗寺院的藏经简目所记载的佛典。至于敦煌写本《坛经》之后禅宗修习典籍的变化，尚待日后探究。
　　唐五代禅宗的发展史，实际上就是一个不断改变说法、不断扩大禅法范围的过程。这一过程的集中体现、或者说这一过程的理论依凭，是禅宗僧人们日渐将自己所遵循的佛典从单一的佛经延伸到众多的佛说，众只依从印度的典籍而到包罗中土的著述。这是中国僧人对佛教的极大贡献和发展，在此过程中也实现了佛教的中国化。所以说，认识禅宗僧人们修习典籍的历史，不失为把握禅宗发展历程的一把钥匙。
　　四、《坛经》的敦煌写本上出现的典籍的意义
　　敦煌写本《坛经》正文与佛典的关系，以前尝有学者作过佛学思想方面的比较，但未从文献学的角度全面说搜索钩稽其中徵引的具体的佛典言论和故实；至于敦煌写本上正文后面的藏经目录和一些佛典文字，则视之为与《坛经》甚至禅宗研究无关，无人涉足。敦煌遗书中像这样的［边角剩料］还有很多。本文最后想表明的是：在学术研究中没有无用的材料，问题只在于研究者是否认识到了其价值；敦煌研究不应该忽略边缘性质的研究素材。
　　本文从［引用］这一语言现象来发掘其宗教学方面的意义，还想表明的是：以后的敦煌学研究，似乎还当多从新的角度，对旧的材料进行更为细致和深入的跨学科探究。——当然，这就要求首先对过去的成果作全面、彻底的总结和检讨。
　　［注释］
　　（１）请参考拙文，［敦煌写本《六祖坛经》中的修辞］。（澳门、广东新兴：六祖惠能思想学术研讨会论文，二ＯＯ一年九月）。
　　（２）姚秦·鸠摩罗什译，《大正藏》第十四册，第五三九页下。
　　（３）小岛岱山，〈菩提达磨石碑碑文并参考资料〉，载《世界宗教研究》二ＯＯ一年一期，第一二七——一三四页。参考拙著，《傅大士研究》（台北：法鼓文化事业股份有限公司，一九九九年一月）第五二五——五二七页；修订本（成都：巴蜀书社，二ＯＯＯ年七年）第五三六——五三九页。
　　（４）参考拙文，〈敦煌写本《历代法宝记》研究述评〉，载 《中国史研究动态》二ＯＯＯ年二期，第十一——十九页。
　　（５）同注（２），第五四三页中。
　　（６）《大正藏》第十五册，第三三页下。
　　（７）吕澄，《中国佛学源流略讲》（北京：中华书局，一九七九八月）第二二三页。
　　（８）流支所译，见《大正藏》第八册，第七五七页下，真谛所译，见《大正藏》第八册，第七六二页中。
　　（９）《大正藏》第八册，第七四九页上。
　　（１０）同注（２），第五四二页下，五四三页下。
　　（１１）同注（２），第五二四页上、五二五页上。
　　（１２）同注（２），第五六五页中、五六六页下——五六七页上。
　　（１３）同注（２），第五一九页下。
　　（１４）同注（２），第五三七页下。
　　（１５）同注（２），第五五八页中、下。
　　（１６）《大正藏》第二十四册，第一ＯＯ三页下。
　　（１７）《大正藏》第九册，第六十九页中、下。
　　（１８）同注（１７），第一四Ｏ页上。
　　（１９）同注（１７），第七页上。
　　（２０）同注（１８），第一四Ｏ页上。
　　（２１）同注（９），第七五二页中。
　　（２２）邓文宽、荣新江氏将［蜜藏经一卷］割裂出来（《敦博本禅籍录校·前言》（南京：江苏古籍出版社，一九九八年十二月，第二十二页），窃以为不妥。
　　（２３）邓文宽、荣新江录校，《敦博本禅籍录校·前言》第二十二页。
　　（２４）参考吕澄，《中国佛学源流略讲》，第二一九——二三三页。
　　（２５）《世界古典文学全集》第三十六Ｂ《禅家语录Ⅱ》附录《禅籍解题》第四部分〈敦煌の禅籍·ろの他〉（日本：竺摩书房，一九七四年）。殷勤中文译本，载《俗语言研究》第二期，日本禅文化研究所（一九九年六月）第一四二页。
　　（２６）杨曾文，《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社，一九九三年十月）第二七七——二八四页。
　　（２７）同注（２４），第二二二页。
　　（２８）同注（２６），第二二Ｏ页。
　　（２９）同注（２３）
　　（３０）此依柳田圣山的说法，见同注（２５）；殷勤中文译本，第一四六页。陈垣认为，其生卒年代为六八六——七六Ｏ。见《释氏疑年录》卷四（北京：中华书局，一九六四年三月）第一二Ｏ页。
　　（３１）参考张勇，《博大士研究》，法鼓文化版，第三六五——三七二页；巴蜀书社版，第三七六——三八四页。
　　（３２）同注（３１），第三七八——三八五页；第三九一——四ＯＯ页。
　　（３３）同注（２４），第一四三——一四七页，二Ｏ五——二三三页，三Ｏ六——三一Ｏ页，三六九——三七六页。