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从佛教经典到民间传说--李靖、妙善故事之变异(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:张瑞芬
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从佛教经典到民间传说--李靖、妙善故事之变异

张瑞芬
页285~页316
兴大中文学报第五期
1992年01月出版

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页285


就民间文学研究而言,近年来,结合比较文学及主题学
研究的方法大为风行,俨然成为民间文学研究的主流。其中
尤以比较文学中的“平行研究”( Parallel studies )和
“影响研究”(influence studlies)争议最多(注 1 )。
影响研究的局限性,美国学派的韦克勒于《比较文学的
危机》一书已指出,一味探索“渊源和影响,原因和结果,
甚至会给出于沙文主义动机的学者弄成某些国家的‘文化功
劳簿’”。而平行研究,通常只要两部作品,在题材、风格
、文体任何方面类同,就可拿来做比较,也容易导致如陈寅
恪先生所说的“古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比
较”之弊(注 2 )。美国学者奥尔德里奇于一九六九年《
比较文学的问题与方法》一书中,就将俄国的《奥勃洛摩夫
》与英国《哈姆雷特》相比,因为他们同是犹豫不决,优柔
寡断的人物(注 3 )。承此“荷马比屈原,孔子比哥德”
传统而下者,如《欧菲奥爵士和白猿传》、《后羿与赫克利
斯》、《白蛇传与蕾米亚》、《窦娥冤与灰姑娘》等,为数
甚伙。尽管创意好奇,俱各成理,然而衡之于陈寅恪先生的
标准,是有些捍格难胜的。
在这些比较文学的研究之间,唯一较无争议的,是中印
文学互相影响的命题。究其原因,应是形式之外,两者实有
思想上之根源。由于东汉以降佛教的传播,造成一种印度文
化大量融汇中土文学的情形,陈先生便曾提及:“以今日中
国文学系之中外文学比较一类之课程言,亦只能就白乐天等
在中国及日本、或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演
变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛(注 4
)。”历来学者如苏雪林、糜文开、裴普贤、柳存仁、霍世
休、季羡林.... 等人之研究,也都是以此一问题为主要核
心。而令我们不解的是,部分西方学者并不认为如此。
就民间文学分类观点而言,西方学者所表现出来的是不
重视或不了解佛教故事。就小说故事观点来看,竟不清楚中
国俗文学中佛道所占的份量。

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举例言之,前者如美籍华裔学者丁乃通的《中国民间故
事类型索引》(一九七八年,由芬兰民间文学工作者协会出
版。一九八六年七月,中译本问世,北京新华书店发行)。
此书承继阿尔尼-汤普森( Autti Amaius Aayne and
Stith Thompson )的 AT 分类法,以大量民族民间故事作
素材,得出两大结论:
(一)中西民间故事关系密切。(八四三类故事中仅有
二六三类是中国独有的,其他与欧洲故事都可比
并)
     (二)中国与印度故事关系不大。
尤其是第二项结论,他认为“由上可以看出,印度的传
统对中国故事的影响还不如中国学者一度所想像的那样大。
”而另方面,丁乃通在此书导言中又明白指出迷信传说及宗
教教义性的故事大体不收,这就成了全书最大矛盾所在。中
国间故事,和宗教是密不可分的,最深入人心的故事就是通
俗化了的佛道二教传说。因此,省略了宗教及所谓“迷信传
说”二项之后,公正性即已大打折扣,几乎可以说其所收录
部分只剩童话一项。就事实而论,由于佛教宗教性传布的关
系,中国民间故事在形式与内容上和印度故事是有著极大的
探索空间的。
而后者,也就是以小说观点来看,西方学者似乎并不清
楚中国俗文学中佛道二教所占的分量。他们所据以了解的,
大体较偏向书面文学(文人文学)如传奇、志怪一类小说、
所以有如下言论:

“中西文学之异,在于中国文学缺乏‘宗教启发性’”
。(富克思 David    Hawkes )(注 6 )
“儒者无意在灵魂超脱轮回,或在来世回避惩罚之道上
面获得救赎。”(麦克斯、韦伯 MaX Weber )(注 7 )
和这二种强调中国文学的世俗性,缺乏宗教灵心的言论
相比,余国藩先生的见地毋宁是较为允当的,他认为“绝大
多数中国传统文学并未缺乏宗教启发性”(注 8 )。这当
然是出自于翻译西游记的深刻体会。但如果我们能将俗文学
小说和书面文学分开来hu9 将更可以看清楚一个事实,流传
得最广的民间故事,有时竟不是书面文学(形诸笔墨的)系
统,而是口头文学(口

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耳相传)的模式。
举例而言,李靖的故事,正史上新旧唐书记载甚详,而
形诸文人笔墨之下,亦敷衍成“李卫公”、(唐李复言《续
玄怪录》)与《(虫+札-木)髯客传》(唐杜光庭,一说
五代时人)两篇名作。一说李靖微时入山打猎,竟误闯龙宫
,代龙行雨事;一说与红拂、(虫+札-木)髯客结为风尘
三侠事,然而这两篇脍炙人口的故事及正史上大将军的形象
并不是民间最为熟知的李靖故事。说起李靖,在民间说书,
讲唱及戏曲中,《封神演义》中与哪吒的一段才是正史。托
塔天王李靖与莲花化身哪吒,前者骑青骢马,左手托塔,右
手持戟,后者则是三头六臂,持乾坤圈、混天绫、金砖、九
龙神火罩、阴阳双剑。无论是父子一场决战,或随姜子牙下
山助周起兵,皆兼具了戏剧性,精采性,以及文人笔下所无
之宗教性。
宗教,是中国民间故事极为重要的成分。表现在与中国
本土文化结合之上,例如宿命观与业报观,在张火庆与龚鹏
程先生相同性质的一系列论文之中,如〈水浒传的天命观念
〉、〈由说岳全传看天命与因果〉、〈由哪吒看封神演义的
天命世界〉等(注 9 ),阐发其明。就拿《西游记》来说
,第九回玄奘出身因此成为一个重要关目(注 10 )。小说
中三藏法师是佛祖座下第二大徒弟金蝉,由于他曾在佛祖说
经时分心,轻慢了大法,故而沦落尘劫,注定要历经千山万
水的试炼。(而必经的八十一劫难更是一难也不能少。)由
于玄奘前世和观音为旧识,观音又肩负著为玄奘母温娇送子
的责任,是以一路护佑玄奘西天取经,得成正果。这其实和
岳飞故事源起于大鹏之说并无二致。中国俗谚所谓“一饮一
啄,莫非前定”,其实也就是佛家的业报观。所以西游记中
其他主角,加上龙马在内,皆是因犯错被贬。悟空是大闹天
宫,八戒因酒醉戏弄嫦娥,悟净失手打破蟠桃会上玻璃 (廿
+ 盏 ) ,龙马则纵火烧了殿上明珠。陈光蕊及江流故事于
胡万川先生《中国的江流儿故事》及日人奥野信太郎《水?
炎?传承--西游记成立?一侧面》(注 11 )二文具论甚
详。究其含义,似以余国藩之说较为允当--“非如杜德桥
(按:Clen Dudbridge )所谓的在说明‘伦理孝道’,而是
与某些民间及宗教传统一致,在强调英雄人物的超自然背景
,生逢奇缘,以及于凡世得经历的天定灾难。”(注 12 )
。余氏所指,也就是中国的天命结合佛家业报的观念。
另外一种宗教与中国本土文化结合的特性,就是在宗教
表现上,并不一厢情愿的偏向任何一家,甚而常有佛道相争
,佛道相融,甚而儒释道三家不分的情形。举例而言,西游
记虽是公认的佛教主题小说,却掺杂了许多道家成分在其中
。且不说玄奘及弟子出入脊关,通过稀柿同一节有没有道教
内丹术的暗示(注 13 ),悟空称为“金公”,悟能是为“
木母”,悟净则为“土婆

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”,这的确是民间阴阳五行被道教吸收转化的特质。在“车
迟国”一节中,悟空与佯装道士的虎力、鹿力、羊力三妖斗
法的求雨情事,乃是因为车迟国王因往昔佛僧在同样的求雨
竞赛中输给了道士,是以扬道抑佛。在明洪楩《清平山堂话
本》中的〈陈巡检梅岭夫白〉故事里,白猿精劫去美妇,幸
赖红莲寺长老及紫阳真人之助,方能转危为安,其中亦隐然
有佛道斗法的意味。
佛入中土,在魏晋南北朝时代,引发了极大的排佛运动
,除了纯属思想层面的〈神灭论〉之外,大体都是有关风俗
习尚的论争,如伦理问题、君臣问题及夷夏之辨。从无君无
父的指责,到《老子化胡经》的捏造文书(注 14 )。而唐
代以后的佛教,大都趋向三教调和论,进一步细分,则禅宗
道化较深,净土有儒化趋向。例如《道藏洞真部》所收录的
《钟吕传道集》和《道藏辑要》所收录的〈三宝心灯〉、〈
云巢语录〉,虽然大多数是后人伪托,但它的宗旨却大多符
合当时道禅合流,强调修心的思潮 。很明显的挂出了三教
合一的招牌,所谓:“三教一理,儒言存心,释言修心,道
言炼心,所谓一个孩儿三肩挑也。”
至宋明三代,尤其程朱一系的理学家强烈批判佛教教义
,出现了作为因应的“三教相资论”。从云栖株宏〈儒与佛
不相病而相资〉(注 15 )到憨山德清的〈三教同源论〉,
认为三教之间的差异只是“(近-斤+亦)”,其心则无有
不同,苟能心(近-斤+亦)相忘,则万派朝宗,百川一味
,绝无畛域。(注 16 )就道教的立场,也是主张“儒门释
户道相通,三教从来一祖风”(王重阳(吉+吉)《重阳全
真集》卷一),甚至抄袭禅宗公案。如王(吉+吉)的“饥
来吃饭,困来合眼”,就是《大珠禅师语录》所谓“饥来即
食,困来即眠”夺胎换骨而来的。而在一般民间信仰中颇为
著称的“全真教”,就是这样似道非道,似禅非禅的东西。
就宗教立场而言,不管是相争或调和,总是义理上的阐
发,然而反映于民间传说中,就只著重它本身的趣味性了。
例如前文所提到的李靖故事,托塔天王、哪吒之名、莲花化
身等情节有明显的佛教色彩,然而根据《封神演义》之记载
(注 17 ),李靖自幼访道修真,拜“度厄真人”为师:夫
人怀孕三年零六月,梦见一“道人”送来麟儿;哪吒前身乃
为乾元山金光洞“太乙真人”弟子灵珠子;李靖、哪吒父子
决斗,灵鹫山元觉洞“燃灯道人”前来赠塔解危,收服了哪
吒等。可见道教成分犹重于佛教。书中若干佛菩萨都称作道
人,文殊、普贤都成了元始天尊的弟子,难怪柳存仁先生要
认为“足见作者是把道教放在佛教之上的人”(注 18 )。
再细心去推究,燃灯道人应是佛教中指称的燃灯佛,这是《
金刚般若波罗蜜经》中随处可见的。而“灵鹫山”更是佛教
中的圣地,为释迦最初说法的地方,(玄奘所译,一律称为
“鹫峰”(注 19 ))在古印度摩揭陀国王舍城东北。今浙
江西湖灵隐寺之飞来峰,相传即灵鹫山飞来的痕迹。

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这种只重趣味,而不重教派分别的特质,于民间文学中
处处可见。明代以降,大抵都是如此佛道混淆不别,简直无
以名之,以是鲁迅《中国小说史略》一书干脆将明代《平妖
传》、《四游记》、《西游补》以及《封神演义》等,全部
归为“神魔”小说。神魔横行,妖邪当道,这正是民间文学
口耳相传下最易衍增的枝叶,恐怕也是讲唱时最精采热闹的
部分。鲁迅云:“凡所敷叙,又非宋以来道士造作之谈,但
为人民闾巷间意,芜杂浅陋,率无可观,然其力之及于人心
者甚大”(注 20 ),其理甚明也。敦煌写本斯三九五号《
孔子项托相问书》一类小儿辩倒孔子的故事,其形成背景亦
是三教论衡,可知儒者孔子的崇高地位被有意诋毁。甚而在
敦煌本《孔子项托相问书》后半竟有孔子被难倒后,恼羞成
怒杀害项托,项托精魂不散,化为竹林之事(注 21 )。其
荒谬性与趣味性适所以并生,由此更可以明白以上所论之民
间文学特性。
基于以上而论,可以明白佛道三教在中国民间文学中所
占的分量,实不容忽视,并且有著同一故事中佛道二教思想
并行不悖的事实。以下,就缩小讨论范围,以佛经故事影响
中国传说方面,探讨两个例子-妙善和李靖。
李靖和妙善故事有几个共同点,一是同可用来证明中国
民间传说与佛经文学的渊源;二是故事在中国传布时的异质
化的倾向,由原始的故事原型,向民间文学转化的过程,这
已经不仅仅是曾师永义所言一般民间故事滚雪球式的孳乳展
延,而是适应需求而产生转化及变异的现象。二者所有的些
微差别是:李靖是由人到神的过程(历史人物寻求一个宗教
神王作依托),妙善则是由神到人的过程(为佛经中的菩萨
找寻一个凡人的属性)。二者之间居然还有一点意外的关连
,就故事情节来看,《封神演义》一系的民俗故事中李靖次
子与观音菩萨颇有些渊源。《封神演义》第十二回〈陈塘关
哪吒出世〉中,李靖次子为木吒,〈拜九宫山白鹤洞普贤真
人为师”。《四游记》(注 22 )中之《西游记》第七回,
李靖次子取名惠岸,为观世音菩萨弟子。这或许是妙善与李
靖故事情节上一点偶然的交集。
以下,就妙善与李靖两个故事分论之。

壹、妙善故事

(一)妙善传说之本质-为佛经中的观音菩萨寻求“孝道”
之凡人属性。

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妙善故事,就是观音故事。叙述妙庄王三女妙善守贞不
嫁,发愿修行,其父一怒而将之逐入寺中,受尽辛苦,而后
妙庄王又大举烧寺,妙善因上天护佑幸免于难,其后妙庄王
身罹恶疾,妙善施手眼救之,妙庄王乃顿悟前非,一家俱得
升天成佛。“妙庄王”一词后来讹为“楚庄王”(见《汝川
志》所载),则是更晚期的演变,完全是中国化的东西。
这个故事,依性质来分,应是属广义的(不只限于释迦
牟尼佛)菩萨本生类的故事,从前世今生的应化,彰点出业
报有因,天道不诬。正如关羽、伍子胥等民间传说中的将领
升格为神人的历程。只是前后顺序稍有不同。据杜德桥(
Glen Dudbridge )的考证,施手眼报恩事出于《法华经》
〈药王菩萨本事品〉;妙庄王出于《法华经》中的妙庄严王
(梵文、Subhavyuha )(注 23 ); 妙音,妙颜则是《法
华经》中另一菩萨名。总而言之,妙善故事为法华经之综合
,成一中国式家庭,并以“妙”总括姓氏。(事实上“妙善
”为名,并非姓妙也)
杜氏的研究,最重要的地方是推断妙善传说当起自西元
一一0一年,即北宋蒋之奇作〈大悲菩萨传〉碑文之时(注
24 )。同时也不能免俗的将妙善故事拿来与西方民间故事
比附一番,认为属于“李尔王”一类-特立独行的小女儿竟
是最孝顺者。就外表故事结构看来,二者的确相似,但由内
在思想观之,则恐非如比。
这种比附研究的差距,可能来自西方学者较无法深切体
会佛经影响下中国民间故事的思维逻辑。自汉魏佛教传入中
土以来,伴随宗教而来的,是无数教喻故事的深入人心。这
些佛教故事,透过情节或思想的修整,改头换面的成为中国
文学的一部分。情节的修整较为简单,只需把不符中土事物
的部分修改成一般人能接受即可。例如《三国志》记载的曹
冲量象故事(卷二十邓哀王冲传),本于北魏昙曜译《杂宝
藏经》卷一〈弃老国〉而来。然曹冲故事中大象是孙权进贡
来的,佛经中无此事。陈寅恪先生故云:“象为南方之兽,
非曹氏境内所有,不得不取其事与孙权贡献事混成一谈,以
文饰之,此比较民俗文学之通例也。”(注 25)。
又如吴天竺三藏康僧会译《旧杂譬喻经》卷上第十八,
“壶中人”(又称梵志吐壶)一则,与《续齐谐记》“许彦
鹅笼”一事类同。所不同者,后者言私心可畏也,而佛经中
的主旨却是:“天下不可信女人也。”(按:指女子易生异
心)。诸如此类情节小有变更者极多,如下列数例:

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中国故事<---------------------->佛经故事
列子汤问篇“偃师戏” │ 《生经》卷三(佛说国王
│ 五人经)
周始祖弃 │ 大度集经第四十五
│ “四姓害子”
柳毅传书、张生煮海 │ 贤愚经卷八〈大施抒海品〉
    枕中记 │ 杂宝藏经卷三
                 │ 〈波罗那比丘为恶生王所
│ 苦恼缘〉
    刻舟求剑 │ 百喻经卷上第九则
     (“吕氏春秋”、察今篇)│
    灰阑记 │ 贤愚经卷十一(所罗门王
      (包公判二母争儿事) │ )

这类情节上小做修整的故事,基本上与妙善故事之变化
并不相同。妙善故事源自《法华经》而来,就宗教观点而言
,济世救人仅仅透过神迹显现变化即可,何以非得透过一种
施手眼救父的救赎过程(赎其父王之罪愆)?究其原因,当
是为了彰颇“出家修行,弃绝人伦,乃是为父母积福报”此
一观点。所谓“无情乃是大有情”也。自魏晋以来,佛教这
受儒家“不孝”之訾议甚烈(注 26 ),开始仅是消极辩驳
,而后渐渐发展出一种积极的辩争。佛徒认为,他们所强调
的孝道观更胜于儒家。日籍学者道端良秀便一语中的的指出
: “这些经中(按: 指被译出的《佛升忉利天为母说法经
”、《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《四十二章
经》等)所说的孝,都是建立在“报恩”的思想上,与儒家
的孝道奠基于上下纲纪上不同(注 27)。”华严名师宗密解
说《盂兰盆经》时亦曾谓:“悉达太子不绍王位,舍亲去国
,本为修行得道,报父母恩。”目连出家为僧,也有同样的
动机:“大目犍连因心之孝,欲度父母,报乳哺之恩故,出
家修行。”(注 28 )。妙善故事以此为张本,其理甚明也

彰显孝子或孝女形象,是最能为中国人所接受的方式。
以是目连、悉达太子故事为人所熟知。而佛经中佛祖前身的
睒子(吴康僧会所译,收于 《六度集经 》中( 《大正藏
》三卷)。《法宛珠林》卷四十九,《经律异相》卷十,《
大唐西域记》卷三皆收录之)干脆成了中国的二十四孝之一
。妙善故事也不例外,在早先的本子中仅仅单纯记载施手眼
救父疾,颇带有佛祖割肉贸鸽的牺牲(强调慈悲心)色彩(
见《菩萨本生鬘论卷》第一,或《大庄严论经》第十二)。
而后渐渐强调孝顺意旨和普救世人的悲愿,遂结合了孝女

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和救主形象,这种世俗化了的信仰与妈祖(林默娘)之成道
简直是如出一辙。
妙善故事发展之三阶段,表列于下:

┌─────────────┐
(一)│蒋之奇(大悲菩萨传)碑文、│= 祖琇“隆兴佛教
│ 大悲成道传 │ 编年通论”(南
│ (北宋) │ 宋孝宗时编)中
├─────────────┤ 所述略同
│情节:施手眼救父疾、观音成│
│   道、父母皆发善心、皈│
│   依三宝 │
    └───────┬─────┘
│ │
┌─────┴───────────────┐
(二)│元管道升《观音大士传》、 │
      │明传奇《香山记》、香山宝卷 │
├─────────────────────┤
      │情节:妙善绑赴刑场、虎驼而去、入地府、普渡│
      │   众人、一老(口+炎)以仙桃、引至香山. │
      │   ..父女重圆、同登西天 │
└────────┬────────────┘
│ │
┌───────────┴─────────┐
(三)│清、南海观音全传(明末、朱鼎臣编) │
       │ 搜神类书 │
├─────────────────────┤
       │情节:人名中国化、(并有朝臣、将军、宫女等│
       │   )添饰情节、神魔大战 │
└─────────────────────┘

  由第一阶段施手眼于父(私人的救助),到第二阶段,
为了加强故事张力,出现妙庄王愤而欲处死妙善,上天垂怜
,临危

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解厄的情景,而后入冥府,诵经普救众人,救主形象愈来愈
明显。虎、桃,是完全中国化的添加物,而父女最后一齐飞
升西天则是必然的结局。至此妙善传说大约已经定型,第三
期所添加的神魔色彩,只是小说世俗化的证据而已。

(二)妙善与妈祖传说之关连-妈祖林默娘为观音属性之延

熟悉中国民俗小说的人,多半会惊异于观音和妈祖的形
象与事迹竟是如此的相像。据《莆田县志》所载,妈祖生于
北宋初年,为莆田湄州林愿之幼女,(其母王氏曾祷于白衣
观音以求子嗣,而后生默娘。)生时异香满室,经旬不散。
林默娘四五岁时随父乘船至浙江定海普陀山,受观音塑像精
神感召,便有了预知休咎的能力,二十八岁时登天为神,在
海上显灵拯溺,济助舟子。南宋高宗始封崇福夫人,灵惠夫
人,或称灵惠昭应夫人,光宗时晋封为妃,称灵惠妃。清康
熙二十三年,圣祖并曾敕封默娘为天后,后来又封为“天上
圣母”。祭祀之地除台闽,更及日、菲、印尼等地、可见在
民间祭祀和传说中,是有著类同的趋向。另一点有趣的巧合
是,传说中妈祖因收服了千里眼和顺风耳,因而获得这两位
左右部将。而在观音故事中,据《南海观音全集》(注 29
).记载,如来的座下青狮白象,化身为年轻男子,将囚于
宫中的两位宫主劫持,并调戏两位宫女。后为妙善降服,两
位宫主,一封为文殊,一封为普贤,青狮白象被罚为他们的
坐骑。明传奇《观世音修行香山记》(简称《香山记》)(
注 30)中则是一人成道,全家升天。《香山传》末载:“
今封妙庄王为伽蓝土地,慈悲母封天仙圣母,二驸马封为东
西二如来,慈悲二姐(注 31)封为文殊普贤,赐坐狮坐象
,... ”宗教性小说的民俗化,在此表现得十分明显。
综而言之,妙善和妈祖传说有:(一)孝女(二)慈悲
救世(三)未婚成道等数项类同。虽然根据杜德桥的考证,
妙善传说最早流传年代应是北宋初年(西元一一0一年),
据《莆田县志》所载妈祖事亦在北宋年间,然而妈祖未成道
之前,曾有在普陀受观音感应一事,因此视妈祖林默娘为观
音属性的延伸,应是可以接受的(注 32 )。妈祖于海上护
祐舟子事,与观音之慈航普渡,济助众生,亦称异曲同工、
几乎无别。明本《三教源流搜神大全》卷四〈天妃娘娘〉条
亦著重于飓风时拯济众生事。与观世菩萨之普渡众生作为联
想,实为极自然之事。
尽管故事性质无别,在外表形式上,仍有著些许差异。
妙善故事虽然已是世俗化了传说,但由于观音源出于佛典,
因此在

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形象上仍能维持佛教尊神,并无疑义。而妈祖传说则附会上
本土道教,例如后来收入《道藏洞真部》的《天上说天妃救
苦灵验经》、简称《天妃经》),其中谓妈祖是为救航海之
难,由北斗七星降生的。到了明末,成化、嘉靖间陆子渊《
金台记闻》又以“玄妙玉女”之名,结合南宋号玄妙先生之
林灵素,号为灵素三女,以及后世传说妈祖十三岁及十六岁
时,曾经由道人传秘及神授铜符,从此具有异能。宋太祖雍
熙年间,年方二十八,端坐而逝,羽化成仙,常衣朱衣乘云
游于岛屿间,则更显然是道教附会出来的东西了。

(三)观音传说中强调降妖显应的另一支派-马郎妇与鱼篮
观音故事。
前文提到过,妙善传说基本上是为佛经中四大菩萨之一
的观音菩萨寻求凡人的属性-也就是孝女结合救主的型态。
神异色彩只在末尾施手眼救父疾、感得全家升天成道处略有
一些。所著重的倒是妙善以虔敬礼佛之心,抗拒父王媒妁之
命的种种冲突,在如今我们能见到的明本《全像观音出身南
游记传》(又称《南海观音全传》)及全明传奇《观世音修
行香山记》(注 33 )中,有许多精采关目皆著重铺叙此一
冲突之过程。如妙善不从招赘、庄王夫妇园中劝女、彩女承
旨劝公主、妙善往白雀寺、寺中神将助力、庄王火烧白雀寺
、妙善云阳赴死、魂游地府、逢释迦点化..... 等。在曲折
往复中,益显其心志之坚定不移:这是妙善故事叙述的重点

细捡历代有关于观音故事的戏曲小说名自,会发觉妙善
传说竟不是观音故事的主流。大部分有关于观音的俗文学作
品之中,以凸显“应化之(近-斤+亦)”,者居十之八九
。今依类别胪列如下:(注 34 )
    △ 戏文-《观音鱼蓝记》(明万历金陵文林阁刊本)
 凡三十二出、金鲤诱惑秀才刘真,后为观音收服事
△ 杂剧-《观音菩萨鱼蓝记》(脉望馆钞内府本):
      观音化为渔妇点化张无尽、皈依佛法事
     《金渔翁证果鱼儿佛》(《鱼儿佛》)
      观音点化渔夫金婴夫妇事

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《锁骨菩萨北》曲三折(明、余翘)
马郎妇故事,禅门棒喝之法
《泗州大圣锁水母》 佚(《锁水母》)
 洪泽湖观音降水怪神话。今徽剧尚有演之者
   《张果老度脱哑观音》 佚 本事不详
    《泗州大圣渰水母》 佚
      本事与《泗州大圣锁水母》同
     《马郎妇》(排印本)
      近代作品〈苦水剧三种〉马郎妇故事
     (明万历金陵文林阁刊本)
△传奇-《观音鱼蓝记》二卷三十二出
      金鲤化身诱惑张真,为观音收服事
    《鱼蓝记》(清初刊本)  
△宝卷-《观音鱼篮宝卷》卷(又名《鱼篮观音二次临凡
     度金沙滩劝世修行》。)
这些俗文学作品内容多为观音显灵济世,很明显的与妙
善传说(阐扬前世今生之因果)重点不同。再详细一点来区
分的话,又可分为观音点化世俗(马郎妇类)与降妖伏魔(
观音鱼蓝记与泗州大圣)两类。其中降妖伏魔类或为后起衍
生之作,带有世俗化意味,可称为显灵一类之旁支,或变异
之作,如表列:
┌─本生类:妙善传说
※观音故事两大系统│  ┌─点化世俗:《马郎妇》
         └─神迹类│ 故事
              └─降妖服魔:《鱼篮记》
                   与《泗州
                     大圣降妖》
故事
就民间文学的观点来看。从妙善修行成道到著重降妖伏
魔,是一种传说故事的变异,而变异所遵循的不变法则则是
民间文学的属性。换言之,观音显灵济世一类的故事较为人
所喜闻乐道,根源于它的神异性、趣味性、精采性,而这些
正是民间文学

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传播不歇的特质,而故事中的宗教性于此相对而言,便薄弱
了些。
  在中国俗文学小说中,无论是凡人升格为神祇,或是
圣王的凡人前身,亦无论是来自哪个宗教文化的背景,几乎
都不能避免加入本土民俗而有通俗化的倾向。如此一来,庄
严的宗教或文化背景必然逐渐淡化,趋向精采热闹的民问文
学型态。例如《封神演义》中的姜子牙和《伍子胥变文》中
的伍子胥,总是披发仗剑,步罡念咒,掐指一算,祸福便知
。这种道士兼术士的形象正是民间信仰中最为人熟知的,又
如《西游记》的悟空,其渊源向来众说纷云,未有定论。或
谓中国原产之“无支祈”(鲁迅),或谓印度之哈奴曼猴王
(郑振锋、胡适),或谓猴与善无畏、玄奘混合而成(太田
辰夫)...,但无论如何,孙悟空一方面带著密教护法神的
性格,一方面又带著野猿的特质,则无疑义。在明代后半期
,又加入了“雷公”的形象(注 35),使得本来是密教护
法神的形象和民间信仰神雷神形象融合,减弱了强烈的佛教
色彩,而跟民俗神的形象相接近。日籍学者矶部彰于(元本
西游记中孙行者的形成)一文中指出:“这种雷公形象的引
入,正是民众化的表现。”即指此也。
悟空加入雷公形象一事,与观音大士化为泗州大圣,颇
有异曲同工之妙,同是宗教事迹加入民俗故事而通俗化的表
现。
在佛教经典中,观音为阿弥陀佛(密教称甘露王,又称
接引佛,为净土宗主神)的左□侍,与阿隬陀佛、大势至并
称西方三圣。以大慈大悲为德性,据称只要念诵其名号,菩
萨即时观其音声,前往解脱。此固为净土宗之独家法宝,是
以神威远播,信服者众。观音所依经典《法华经》〈观世音
普门品〉,约成立于二、三世纪时(注 36),其中谓观音
可变为三十三种姿态,以应众生需求,解除各种灾难。由此
宗教背景,衍生出民俗及戏曲中种种的观音显灵济世故事。
其中,如前表所列之“马郎妇”类型-来历不明之美妇,与
众多青年狎昵交好,死后经高僧证明,为菩萨下凡济度众人
,属于现身说法型。其内容小变则为众人求婚,女子以诵读
〈普门品〉、《金刚经》、《法华经》(按:由易至难)为
考验,马氏青年独能诵之,许为婚礼,入门,女子即死,唯
锁骨存焉。皆属同一类型。包括有如下三种,依日籍学者泽
田瑞穗考订,时间顺序如下(注 37):

   续玄怪录(收入《太平广记》)
延州妇人--
  (祖琇《隆兴佛教编年通论卷》二十二)
-马郎妇--
宋濂《宋学士文集》卷五十一延州妇人-
-鱼篮观音

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马郎妇故事有两大值得注意之重点,一是其故事渊源究
竟为何? 二是其中“鱼篮观音”一则,和后世戏曲中的《观
音鱼篮记》故事并不相同。鱼篮观音仅是马郎妇故事起首处
改为沙滩上有美女挈篮鬻鱼,其余皆同。(“鱼篮”在此处
有来自南海、戒杀生等涵义)。而戏曲中的《观音鱼篮记》
则是属于典型的降妖服魔故事,与《泗州大圣锁水母》可称
为同一支派,亦与《西游记》中情事相合:悟空因唐僧“身
落天河”而到南海求助观音,观音遂手提篮儿到通天河去收
服金鱼精。
马郎妇故事之渊源,据胡万川先生〈延州妇人-锁骨菩
萨故事之研究〉一文指出,这种男女交合,以欲止欲的思想
,源自印度教性力派之檀特拉(Left - handed Tantra)
思想,为密教末期之产物,以男女交合为成佛手段。李丰楙
先生则怀疑锁骨一事恐为道教“炼形濯魄”的尸解法。(注
38)二说各有擅长,然皆著重“凡与交者,永绝其淫”此一
意念,并推以“延州妇人”为其渊源,此说于钱钟书〈管锥
篇〉先启其端,事实上在《法句譬喻经》(注 39)中卷一
(〈无常品〉第一)中有一则故事,亦足以发其幽微。其所
著重者为“入门女即死,死即靡烂立尽”一事,意在人生无
常,当即觉悟,免致苦果。其大意如下:昔佛在一处山中,
城内有淫女人,名曰莲华,姿容绝美,欲弃世为尼。路逢泉
水潺潺,饮水之时,自见姿色无双,忽有悔意。此时佛陀便
化一美女,与她同路歇息。歇息之际,女子忽然命绝,齿落
发堕,腹溃虫出,莲华大惊顿悟,世事无常,观身如化,终
于省悟出家,终成正果。这一故事在精神方面和《清平堂话
本》中的《花灯轿莲女成佛记》非常类似,亦与马郎妇点化
世人之精神若合符节。
前文提到,马郎妇旨在点化世俗,而泗州大圣收妖一类
,则重在降妖服魔,是观音传说中最典型民俗化的特征。在
现今所能见到的《观音菩萨鱼蓝记》杂剧与《观音鱼蓝记》
传奇中,并不是金沙滩头美女卖鱼,感化众人之事,在两本
作品中,侧重神异之描写,于观音之前身及点化世人之异能
几乎不及一字。其本事大致如下:

(杂剧):释迦佛差观音下凡点化“平昔不斋僧,为官
理不公”的张无尽;观音化身卖鱼美妇欲点化张氏,奈何张
氏执迷不悟,仍是恋酒迷花,并要观音限时磨麦十石,观音
藉土地神之力,立即磨毕,张氏气恼,将白练勒她,练带自
断。后经布袋和尚点醒,张氏之前身为第十三尊罗汉,因一
念之差贬落人间,张幡然省悟,返本还原,复登菩提之位。
(传奇):秀才张真与金牡丹二人自幼指腹为婚,金鳗
鱼幻化人身,计惑张真为金老祝寿时摄小姐之手,金老怒而
斥张真。鲤鱼复摘牡丹花心,牡丹遂卧病不起。而后玉皇大
帝遣观音下凡,终于收服鲤鱼精,平息一场灾厄。

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在这两本故事中,前者已无马郎妇之意味,反而有一些
“月明和尚度柳翠”的倾向;而后者观音仅为串场,仅于后
半奉玉帝旨意收妖而已,所占篇幅不多。重点反而在包公之
判,明显据《龙图公案》中的〈金鲤篇〉而来。其中真假小
姐闹双胞一节,魂灵与肉体并立,莫辨真假,又有一些唐人
小说“倩女离魂”的痕(近-斤+亦)。
这类观音收妖型的故事,类型上已趋向于神魔小说,它
的情节由于混杂了许多民间传说成分,相较于妙善传说,已
产生了很大的变异性。其中,观音和“四川大圣”一词发生
关连,更是典型世俗化的特征,和佛家的孙悟空和民俗中的
雷神属性结合一样。奇怪的是,悟空与观音似乎亦存在著一
些莫可究诘的关联。
据《录鬼簿著录》,高文秀有一杂剧称《四川大圣锁水
母》(简名《锁水母》,此演洪泽湖观音降水怪神话。《录
鬼簿续编》著录明初须子寿有四川大圣渰水母杂剧,本事略
同,惜此二本皆夫,今不得见。庄一拂《古典戏曲存目汇考
》云:“按泗卅盱眙无支祈,大禹曾锁水神于此,殆即锁水
母之渊源。”(注 40)。据元秦子晋撰《新编连相搜神广
记》及《明本三教源流搜神大全》、道藏本《搜神记》所载
,大约相同。无支祈正是常被指为悟空前身的。一般之说为
二郎神降服无支祁(二郎神向来所指不一,或指李冰父子,
或指杨二郎、杨戬、杨四郎、杨光道、赵昱、许逊、吴猛、
邓遐、程灵铣...),神话学者认为,这代表了晴旱与雨涝
,光明与黑暗的冲突,二郎神这种“英雄兼射手”的角色,
和后羿夸父、巨灵神、印度大黑天等类同(注 41)。而元
杂剧中的《泗川大圣锁水母》,泗州大圣所指应为僧伽大师
。僧伽大师,唐高宗时人(太乎广记卷九十六异僧十“僧伽
大师”条云:俗姓何),颇有异行,皇帝深加礼异,命住大
荐福寺,相传其为观音化身。明代洪楩刊刻的《(今据一九
八七年,北平文学古籍出版社印行本)清平山堂话本》中,
〈陈巡检梅岭夫妻〉一则显系唐人传奇《白猿传》之流亚,
陈巡检之妻张如春即是被猿精白申公所劫,其“弟兄三人,
一个是通天大圣,一个是弥天大圣,一个是齐天大圣,小妹
便泗州圣母”。此处的猿精隐然有孙悟空的影子,而泗州圣
母所指又为何人? 实不得而知。
据唐李肇《唐国史补》卷上而载,无支祁是被禹降服的
,宋季昉《太平广记》卷四七六载云无支祁是被助禹冶水的
庚辰降服的。这个无支祁传说到了宋代,演变成僧伽降服了
无支祁(或其变化之水母)。僧伽是唐代自西域来华之僧人
,后来被当作观音化身而成为崇信对象。无论是禹降无支祈
,或是僧伽降水母,异说纷歧,黄芝岗《中国的水神》一书
(生活书店,一九三四年出版)而论甚详,叶德均〈无支祈
传说考〉一文亦多贡献。这种人物角色的混乱,在民俗故事
中,表现得最是明显,如《西游记》

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中第六十六回就有一情节:孙悟空无法战胜黄眉大王,就去
请降服过水母的泗州大圣士王菩萨给予援助。元剧《镇魔镜
》,齐天大圣的家世则是:“吾神三人,姊妹五个,大哥哥
道天大圣,吾神乃齐天大圣,姐姐是龟山水母,妹子是铁色
猕猴,兄弟是耍耍三郎。”元明之际,杨景言的西游记杂剧
中,排行再演变为:“大姊骊山老母,小妹巫枝只圣母,大
兄齐天大圣,二弟道天大圣,三弟耍耍三郎。”齐天大圣正
是西游记中孙悟空大闹天宫闯下的名号。而泗川圣母所指为
何? 如果所指为观音,为何在明代《清平山堂话本》中,竟
淆乱成猿精之妹? 这是一处难解的谜题。
由此可知,观音的形象从佛经中的菩萨庄严,逐步在民
间文学中消释了宗教的神怪涵义,到最后甚至连劝化世俗的
功用也不再重要了,仅存降妖服魔一类的神怪涵义。而观音
故事的情节,也不再如妙善传说那样纯粹,甚至与神魔妖道
夹缠不清,莫可究诘。同一时代的俗文学容易情节互袭,由
此也可得到证实。例如《观音鱼篮记》故事中屡屡出现的鲤
鱼精,(一称青鱼精)在明董说《西游补》中,第一回就是
〈牡丹红鲭鱼吐气,送冤文大圣留连)(注 42),叙述悟空
化斋,被鲭鱼精所迷惑之事。就是一个典型的例子。正如《
灯花婆婆》话本中,莺脰湖猕猴被龙树王菩萨降服一事,据
日籍学者崛诚的研究(一九八0年,灯花婆婆话本考》)就
可能与孙悟空被二郎真君降服有著相通的因素(注 43)。

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