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奘译《大乘成业论》——赖耶缘起业感流转说的建立

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:王联章
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奘译《大乘成业论》——赖耶缘起业感流转说的建立
  香港慈氏学会 王联章
  一 《成业论》建立赖耶为业感所依的因缘
  世亲在《成业论》中,全面检讨部派佛教各部的业论后,指出各部业论的不足,认为这些说法均不足以疏解数百年来存在于佛家基本义理上的疑难,故提出“阿赖耶识受熏说”的观念,一方面解决了传统以来无我而有业感流转的矛盾,另一方面糅合部派思想的精华,彻底完成佛家业论的体系,在思想史上总结了千百年来关于业感流转观念的论争。但任何一种思想的提出都不可能凭空建立,所以世亲在《成业论》中的成就,不能不追溯到从原始佛教至部派佛教时期本识思想的影响,及世亲回人大乘初期受到他兄长无著《摄大乘论》所知依品的启发,然后依据当时才流行的《解深密经》为依据,建立“阿赖耶识受熏说”,而这种以阿赖耶识为业感所依的观念,亦即是唯识学缘起论的特色,所以亦可称为赖耶缘起的业感流转说!
  (一)原始佛教缘起论渊源的探索
  世亲在《成业论》中,虽只提及部派佛教中某些部派的本识思想,作为建立异熟果识的论据。但却未直接从《阿含经》中援引“赖耶缘起说”的经证,这大概是因为作者认为《阿含经》中有关本识思想的记述极少,纵有亦不甚明显,而且当时世亲是以大乘唯识学者的立场来提出“赖耶缘起说”,自然宁取《解深密经》而放弃部派共许的《阿含经》了。但从思想史的角度来看,本识的思想不能不说在《阿含经》中已见端倪,故此《成唯识论》以五教十理证明阿赖耶识的存在时,便引证到《阿含经》的“心难杂故有情难染,心清净故有情清净”;“染净诸法种子之所集起,故名为心”。但这仍不足以说明原始佛教学说对阿赖耶识建立的影响。其实,《阿含经》的教说中,以识为主的缘起‘论应是本识思想的滥觞。这又可分两方面说明:(1)缘起论中心法对色法影响的理论; (2)缘起论中以识支为主的强调。首先,唯识学者以《华严经》为所依据的重要经典之一,这是因为唐译《华严经十地品》中“三界所有,唯是一心”及晋译《华严经庐舍那佛品》中“犹如工画师,能现种种众。……如是见佛刹,心画师所成”的论调,正足以成为阿赖耶识建立的支柱。但这却可以溯源于《阿含经》中色法的差别是由心法的差别形成的说法,如《杂阿含经》卷十说:“比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种:是故比丘,当善思惟观察于心。……譬如画师、画师弟子、善治素地、具众彩色,随意图画种种像类。”
  这似乎已有“赖耶缘起说”的痕迹了。其次,《阿含经》中对缘起论中识支的强调,也可说是开启了后来唯识的思路。如《长阿含经》卷十六的《坚固经》说: “何由无四大——地、水、火、风灭?何由无粗、细及长、短、好、丑?何由无名色,永灭无有余?应尽识无形,无量自有光;此灭四大灭、粗、细、好、丑灭,于此名色灭,识灭余亦灭。”
  所认识的对象——名色,要因主观的识,才能存在。反过来说,名色的消失,也要识灭以后才能灭尽。瑜伽行派的唯识学者,根据十二缘起中的识支,和从识到名色、六人的过程中,注意到业感所依的果报识。这不但见于《成唯识论》中引“识缘名色、名色缘识”和“有色根是有执受”、“有异熟心,善恶业感”④等经说来证明阿赖耶是异熟果报的主体和根身的执受者。《显扬圣教论》更明白地引识支来证明阿赖耶识的存在。如论卷一说:
  云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说:如五种子,此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识。
  从无著《摄大乘论》的引述中,则更可见阿赖耶的名称在《阿含经》中已有。如《摄大乘论》本卷上说:
  复次、声闻乘中,亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增一阿笈摩说:世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……于声闻乘如来出现四德经中,由此异门密意已显阿赖耶识。
  《摄论》所引的《增一阿含》,据无性释说应是说一切有部所传。而如来出现《四德经》,亦不见于现存汉译的《增一阿含经》。但当时流传的原始佛教经典中,有阿赖耶识的说法或思想痕迹,则是可以确信的。这样看来,世亲在《成业论》中建立赖耶缘起的业感流转说时,虽未明引《阿含经》为依据,但它与原始佛教缘起论的渊源却是不容否认的!
  (二)部派佛教本识思想的影响
  赖耶缘起的思想,虽是原始佛教的阿含圣典中已有迹象可寻,但真正具备雏形的要算是部派佛教中大众、化地部等部的本识思想。世亲在《成业论》中亦毫不讳言“阿赖耶识受熏说”的建立,是与部派佛教的本识论有着密切的关系。如《成业论》说:“即依此识,赤铜牒部经中建立‘有分识’名,大众部经名‘根本识’,化地部说‘穷生死蕴’。”
  本识思想建立的契机,主要是为了解决无我而有业感流转的疑难,部派佛教虽有部分学者——一类经部师主张第六意识是一切心理活动的根据,并以这种说法来阐明业感所依的原理。但一般六识的活动显有间断,故此深隐潜伏细心的建立,实有必要!其中上座分别说部——赤铜牒部即主张“有分识”的存在,以这细心作为轮回三有的主因。关于‘‘有分识”,《摄大乘论(无性)释》卷二有如下记载:
  等谓圣者上座部中,以有分声亦说此识,阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生,或由有分、或由反缘而死,由异熟意识界而生。如是等引发者,唯是意识。故作是说:五识于法无所了知,唯所引发;意界亦尔。唯等寻求,见唯嘱照;等贯彻者,得决,定智;安立是能语分别。六识唯能随起威仪,不能受善、不善业道,不能入定,不能出定。势用,一切皆能起作。由能引发;从睡而觉。由势用故,观所梦事。如是等分别说部,亦说此识名有分识。
  《摄论(无性)释》关于有分识的说明,被玄奘师资给以九心轮的解说。如《成唯识论枢要》卷下说:
  上座部师立九心轮:一、有分;二、能引发;三、见;四、等寻求;五、等贯彻;六、安立;七、势用;八、反缘;九、有分。然实但有人心,以周匝而言,总说有九,故成九心轮。
  由于最初从“有分”出发,最后又归结到“有分”,所以窥基认为实际上只有八心。依赤铜牒部学者的看法:-(1)“有分心”是三有的根本心,即是生命内在的心体,从过去一直到未来,在从五识而作业受果的过程中,从“有分”生起后来的八种心。(2)“能引发心”,是根、境相接触时,“有分心”为了要见外境而引起内在的觉用。(3)“见心”,因“能引发心”的活动,现起眼等识,直见外境。(4)“等寻求心”说明五识虽刹那间直接缘取对象,但还不能有所了知。故这心承受“见心”所摄取的资料,加以体察、寻求。(5)“等贯彻心”,了解对象的心理功能明确了解所摄取的对象是属那种事物。(6)“安立心”,是对,b识所确定的事物给以语言分别。(7)“势用心”,上述从“见心”到“安立心”,是对外境认识的过程;而“势用心”则是因认识而引起推动内心作业的意志作用。(8)“反缘心”,是还从行动而返归内心,构成作业感果的依据,这种说法极似后来唯识学中的“种子熏习说”。(9)“有分心”是指心识的活动回复至微细隐伏的状态。这三有根本的“有分心”,是意识中的内在贯通者,是六识底层的微细心识。从唯识学的立场看,它是初生心,亦是命终心。所以《摄大乘论(无性)释》有“或由有分、或由反缘而死,由异熟意识界而生”的说法,这与唯识学中的阿赖耶识思想非常接近!
  上座赤铜牒部的“有分识”以外,大众部的“根本识”思想,亦必曾给予赖耶缘起论的建立相当影响。无著的《摄大乘论》更把它看成阿赖耶识的异名,如《摄大乘论》本卷上说:
  于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。
  世亲的《摄大乘论释》卷---~亦说:
  谓根本识,为一切识根本因故。譬如树根、茎等总因;若离其根,茎等无有。
  这根本识是六识生起的所依,亦是六识以外恒存的细心。从《摄论》的记载看来,与唯识学的阿赖耶识思想应该有着密切的关系。’ 此外,化地部的“穷生死蕴”,亦一向被唯识学者认为与本识思想有关。像无著《摄大乘论》本卷上④说:
  化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴。
  亦认为“穷生死蕴”不过是阿赖耶识的异名而已。《摄大乘论(无性)释》卷二则更详细地说明化地部的学说如下:
  于彼部中,有三种蕴:一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法。
  化地部从时间的划分及存在状态上,提出三种蕴的说法。“一念顷蕴”,应是指一切有生灭的生命现象。“一期生蕴”,向来被解释为像命根等的一期相续不断,由业力所感的总异熟果。“穷生死蕴”与“一期生蕴”一般都是不离生灭而相续转变的潜在功能,是能生一切有漏色、心现象的功能,直至成佛前的金刚喻定,才灭尽无余。这种思想与唯识学上的“赖耶本识论”、“种子熏习说”、“等流习气”与“异熟习气”、“有受尽相”与“无受尽相”的说法,实在非常接近。故此,部派佛教中的上座赤铜牒部、大众、化地等部的本识思想、对唯识学中阿赖耶识思想应曾产生一定程度的影响,这间接也影响到世亲《大乘成业论》中以阿赖耶识为业感所依观念的提出。况且世亲撰写《成业论》的目的之一,是重新检讨部派中各部的业论,修正完成一套大、小乘均能接受的业感流转说,以孕育于部派而完成于瑜伽行派的本识思想来担当这一角色,可说是最恰当不过了。
  (三)《摄大乘论》所知依品的启发
  众所周知,相传世亲回小向大的因缘是听闻《华严经·十地品》中玄奥的大乘法义而有所省悟,但真正最初研习的大乘佛典则是他兄长无著的《摄大乘论》,后来世亲并为这部论作释。《摄大乘论》虽说是为解说《阿毗达摩大乘经摄大乘品》而作,但其中广引《华严》《般若》《解深密》《方广》《思益梵天所问》等经,《瑜伽》《大乘庄严经》《辩中边》《分别瑜伽》等论,故可说是通论大乘法门重要的作品。而在唯识思想发展史上,更是从《瑜伽师地论本地分》《大乘庄严经论》一路发展而来,真正完成唯识思想的论著。其中“所知依品”更明确地提出阿赖耶识为所知依,成立一切法的根本。世亲在《俱舍论》时期,原是赞同先轨范师——身根及心互为种子的说法。但在回人大乘后,明显地受到《摄大乘论》所知依品的启发,舍弃了经部学说而采纳“阿赖耶识受熏说”,在《成业论》中建立大乘业感所依的正义,并以此会通佛家无我而有业果基本义理的疑难。
  世亲在《成业论》中建立“阿赖耶识受熏说”的一段文字,可说是《摄大乘论》所知依品的略论。首先,《成业论》提出本识的三名说:
  能续后有、能持身故,说此名阿陀那识。
  摄藏一切诸法种子故,复说名阿赖耶识。
  前生所引业异熟故,即此亦名异熟果识。
  这与下文所引《摄大乘论》成立阿赖耶识三相的说法大致相同。如《摄大乘论》本卷上说:
  安立此相略有三种:一者、安立自相;二者、安立因相;三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子阿赖耶识,于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习、阿赖耶识相续而生。
  教理证成方面,二论皆引《解深密经心意识品》第三中“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”一偈为经证。世亲《成业论》则多引上座马鸣(Sthavira—Asvaghosa) “心与无边种,俱相续恒流”一颂为证。这大概是因为世亲《成业论》的对象是部派佛教的学者,故引上座马鸣的偈颂以减轻他们对“阿赖耶识受熏说”的抗拒心理。反过来说,《摄大乘论》亦先引《阿毗达摩大乘经》中“无始时来界,一切法等依”一偈为经证,这是因为《摄大乘论》原为解释《阿毗达摩大乘经摄大乘品》而作。二论立场不同,所以先引的教证有异,但二论后引的经证则皆以《解深密经》为依据。至于理证方面,《成业论》所引出的四种理证,全都见诸于《摄大乘论》中,文字亦极接近。如第一项飞旨持识’’的论证,《成业论》说:
  若不许有此异熟识,复有何识能执持身,非有余识能遍持身乃至命终恒不舍故。
  这正是来自《摄大乘论》所知依品的一段文字,如《摄大乘论》本卷上说:
  何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故,一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,’取彼生故,执受自体,是故此识亦复说名阿陀那识。
  《摄论》以执受色根为阿陀那识的特色,《成业论》则根据这种说法作为理证。又第二项飞旨对治”的理证,亦渊源于《摄大乘论》。如《成业论》说:
  又何处蕴、烦恼、随眠,对治生时,可名断能?若言蕴在能对治心,此不应理。如何随眠烦恼随逐可为能治?
  这是从无漏心生起以后的烦恼去推察阿赖耶识的存在。因为无漏心初生时只对治“见道所断烦恼”,“修道所断烦恼”仍然存在。这项理证在《摄大乘论》所知依品中说得更为详尽。如《摄大乘论》本卷上说:
  复次,对治烦恼识若已生,一切世间余识已灭,尔时若离阿赖耶识,所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中,不应道理。此对治识自性解脱故,与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生,尔时若离阿赖耶识,彼诸熏习及所依止久已过去,现无体故,应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识,烦恼杂染皆不得成。
  假使只如一类经部学者的看法,以为一切心理活动皆以第六意识为依止而已,更无其他细心。那么在解释无漏心生起后“修道所断烦恼”仍然存在的问题上便会发生重重困难。因为见道时无漏慧从意识生起,压伏一切烦恼,故第六意识这时亦名“对治烦恼识”,不与一切烦恼俱生俱灭。这样若只以第六意识作为见道后所余烦恼与无漏心的依止处,必不合理。因为二者性质不同,不能同时并存于第六意识中,所以必须另外建立阿赖耶识为一切染、净种子的所依。
  而第三项“五色报心”的理证与第四项“无漏心起”的理证均与《摄大乘论》有着密切的关系。如《成业论》说:
  又诸有情生无色界,染善无漏心正起时,有何趣摄异熟法在?或应许趣通非异熟及不系法,便与理违?
  这是从五色界有情生起贪着无色三摩地的善心,而这“染善无漏心”应有它的依止来论证异熟识的存在。这显然是得到《摄大乘论》所知依品的启发,如《摄大乘论》本卷上说:
  复次,生无色界,若离一切种子异熟识,染污善心应无种子,染污善心应无依持。
  又《成业论》举第四项理证说:
  又不还果生有顶处,为尽余漏修对治道,无所有处无漏起时,于有顶处有何别物, 自体犹存而不名死?
  这正是来自《摄大乘论》所知依品的说法。如《摄大乘论》本卷上说:
  又即于彼若出世心正现在前,余世间心皆灭尽故,尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处,无所有处出世间心现在前时,即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣,亦不应以无所有处为所依趣,亦非涅粲为依趣。
  在文字组织上,《摄论》于这段文字中就有漏与无漏两个角度来论述五色界有情。其中又可分两点:(1)无色界的有情,没有前五识,若不承认有异熟识的存在,那么应只有第六意识。这样的话,无色界的有情在无漏“出世心正现在前”时,除这现前的无漏心外,其余一切有漏的“世间心”,应“皆灭尽”。既无一切世间心,岂非“灭离彼趣”,不再系属于无色界?异熟的总果报体,是建立在识上的,生在某一趣,就有某一趣的异熟识。无色界无漏心现前,如不立阿赖耶识为异熟体,那就没有异熟趣的世间法,这岂非不由功用,证得无余涅架而趣出三界?这是不合事实的。这点在《成业论》中被安排在第三项理证的后半部,即“或应许趣通非异熟及不系法,便与理违”一句中。这显示出世亲在资料上虽取材《摄论》,但在编排上却独具匠心。(2)《摄论》这段文字的第二重点才是《成业论》“无漏心起”证的依据,这里说明无色界非想非非想处的有情,(按:《成业论》则特别举不还果的圣者为例。)由于心识圈钝,观行微劣。所以欲断非想非非想处的烦恼,非依下地无所有处等定生起无漏心不可。当这“无所有处出世间心现在前时’’,必须有异熟识作为所依,否则“即应二趣悉趣灭离”。因为这无漏的出世间心,是依无所有定生起,当时没有非想非非想处所系的有漏心,所以“不以非想非非想处为所依趣”。但他仍是非想非非想处的有情,所以也‘‘不应以无所有处为所依趣”。但又不可说是“涅架为所依趣”,因为在无漏心现前时,还是有余依,不是究竟无余依的涅槃,并且涅槃也不是有情所依的异熟体。故此,必须建立异熟识作为无漏心生起的所依。
  我们单从建立阿赖耶识的教证及理证中,便可发现世亲《成业论》深受《摄大乘论》所知依品的启发及影响。此外,如灭尽定疑难的疏解,阐述“种子熏习说”时的引喻,甚至引外难中的“二心俱起说”均受到《摄论》所知依品的启示。至于前述会通异名中上座赤铜鲽、大众、化地等部的本识思想,亦见诸于《摄大乘论》,可见《摄论》与《成业论》关系的密切了。
  二 “阿赖耶识受熏说”的建立
  世亲在《成业论》中既检讨部派各家的表业与无表业理论以至业感流转的观念,自己必须提出充分的、有建设性的论据来疏解佛家业感所依的疑难,才能令人心悦诚服。世亲于是提出大乘瑜伽学派“阿赖耶识受熏’’的观念,来成立他的业论。首先,世亲在《成业论》中提出“种种心”与“集起心”二种观念作为建立阿赖耶识的依据。如《成业论》说:
  心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。
  “集起心’’就是阿赖耶识,它是一切色法、心法种子的聚集及生起处,亦名阿陀那识或异熟果识。如《成业论》说:
  能续后有,能执持身故,说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子故,复说名阿赖耶识。前生所引业果熟故.即此亦名异熟果识。
  就它能引生后世业果,能执根身的作用来说,名为阿陀那识,就它含摄、包藏一切色、心诸法种子的作用来说,名为阿赖耶识;就它能引生异时而熟、异类而熟、变异而熟的当来果报而言,名为异熟果识。所以“集起心”就是一切诸法种子的组合体,一切有为法的种子都从这里生起。它是支持根身、器界的所依,亦是作业感果的主体。异名虽多,后世的唯识学者专取阿赖耶识的名义,建立“能藏”、 “所藏”及“执藏”的意义。这是源自《摄大乘论》所知依品的解说,如《摄大乘论》本卷上说:
  复何缘故说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故;又即此识,于彼摄藏为因性故;是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。
  至于“种种心”则是前五识及第六意识,包括一切六识范围中的心、心所法,随不同的因缘生起作用,不似“集起心”恒时相续,无有间断。一般人容易了解、认识到六识的存在而忽略隐伏微细的阿赖耶识的存在,这是因为阿赖耶识“此境行相不可了知”。一般教内人士不能觉察这“行相不可了知”的阿赖耶识的存在,故有所怀疑。如《成业论》说:
  若尔,经句当云何通?如说:云何识取蕴?谓六识身。云何识缘名色?识谓六识。
  应知此经别有密意,如契经说:云何行蕴?谓六思身,非行蕴中更无余法,此亦应尔,说六非余有何密意?且如世尊《解深密》说:“我于凡愚不关演”者,“恐彼分别执为我”故:何缘愚夫执此为我?此无始来穷生死际,行相微细无改变故。
  由于“六识所依、所缘行相、品类粗易了故”,所以一般人只察觉到六识的活动,而忽略了“行相微细无改变”的阿赖耶识。纵然《杂阿含经》卷十三只说及六识,未提及阿赖耶识,亦只是密意而已。这正如《杂阿含经》卷三中虽只说行蕴是包括六思身,但事实上不相应行法等亦属行蕴。而六识与阿赖耶识有着互相依存的关系,六识的活动(现行)熏习种子于阿赖耶识中,阿赖耶识又含藏六识的种子,使六识遇缘能产生作用(现行)。《成业论》在解说“二心并生”的责难时,就曾说明前六识与阿赖耶识的关系如下:
  (外难)若尔一身应有二识俱时而转,谓异熟识及余转识。
  (论主)如是何过?
  (外难)若一身中二识俱转,应俱时立二有情身,如余身中二识俱转。
  (论主)此无有失,因果二识辗转为依不相离故,又异熟识是余识所熏习故。非异身中二识俱转,有如是事,故无此失。
  六识与赖耶正有着辗转相生、互不相离的关系,而一切作业感果的活动亦由此产生。
  世亲在《成业论》中建立“阿赖耶识受熏说”,是奠基于三业皆以思为自体的理论,这也说明了世亲在《成业论》中广泛地批判部派学者对三业体性理解错误的原因。他认为身、语、意业的体性皆是思心所的发动,故《成业论》说:
  若思能动身即说为身业,此思能引令身相续异方生因风界起故,具足应言动身之业,除动之言但名身业,如益力之油但名力油,如动尘之风但名尘风,此亦如是。……
  语谓语言,音声为性,此能表了所欲说义,故名为语,能发语思说名语业。或复语者,字等所依,由带字等能诠表义,故名为语,具足应言发语之业,除发之言但名语业,喻说如前。
  意者,谓识,能思量故,趣向余生及境界之故,说名为意。作动意思说名意业,令意造作善、不善等种种事故,具足应言作意之业。除作之言,但名意业,或意相应业名意业。除相应言,但名意业,喻说如前。
  “思”就是意志,意志发动身体的行为,故名“身业”,意志发动语言的行为,故名“语业”;意志发动思想活动,故名“意业”。所以综合来说三业又可归纳为二业:一、思业——意业;二、思已业——身业、语业。
  这就是世亲“业即思”的理论,他在《俱舍论》分别业品中已曾经引经部义理成立这种说法。如《俱舍论》卷十三说:
  谓前加行起思惟思,我当应为如是如是所应作事,是为思业;即思惟已,起作事思,随前所思,作所作事,动身发语,名思已业。
  所以一切行为的根源皆是“思”所发动,而“思”发动业的过程又可分三个阶段。如《成业论》说:
  思有三种:一、审虑思;二、决定思;三、动发思。
  种种官能的活动,根源于内在意识中的意志活动,而意志的活动则必须经历审虑、决定、动发三阶段。而真正决定作业感果的是“动发思”,而不是官能活动。如《成业论》说:
  思有造作,故名为业。复与善趣、恶趣为道,通生彼故,得业道名。
  这是因为只有思心所——意志的活动才具备善、恶的伦理价值,而种种官能活动却无此作用。所以《成业论》在征引、会通经上善、不善业的疑难时,亦说: “唯思是善、不善。”至于思业之所以能产生业道——引生当来的爱、非爱果,则是基于种子熏习的原理。
  世亲在《成业论》中既建立“业即思”的观念,又提出种子熏习的理论,以解释有情作善、不善业,能感召当来爱、非爱果的原理。如《成业论》说:
  若三种业,但思为体,……由思差别所熏成种不损坏故,名具律仪、不律仪者。
  身、语、意三业的体性均是“思”,均由内在意识中的意志所发动。“思”心所发动而成行为后,又再熏成业种子,作为将来感果的依据。由于意志的活动有善、恶等伦理价值的不同,所熏成的业种子亦有善(具律仪)、恶(不律仪)的差别。所以《成业论》又说:
  思差别者,简取胜思能发律仪,不律仪表,由此思故熏成二种殊胜种子。
  善、恶的思(业)种子形成后,潜藏于内心,遇缘又再产生作用,发动身、语等业,又熏习成新的种子,如是辗转相熏,种子虽生灭无常而相续不断,因缘成熟时,自能感召苦乐的果报。《成业论》中对熏习的原理有详细的说明,如论说:
  夫熏习者,令彼所熏相续变成功能差别,如紫矿汁熏拘橼花,令彼相续功能转变。
  “如紫矿汁熏拘橼花”的譬喻与《摄大乘论》所知依品中的“、一如众缬具、缬所缬衣”的譬喻极相似,都说明了种子熏习时,行相微细隐伏,熏习成熟后自然生起所感召的果报,而该果报的性质则由最初熏习时种子的善、恶差别所决定。世亲在《成业论》中所提出的“种子熏习说”,与经部所传的“种子熏心相续说”大致相同,但其中最主要的分别就是:世亲提出了阿赖耶识作为受熏持种的主体。如《成业论》说:
  即前所说异熟果识,摄藏种种诸法种子、彼彼余识及俱有法善、不善性数熏发时,随其所应种力增盛。
  由此相续转变差别,随种力熟,随遇助缘,便感当来爱、非爱果。
  从世亲在《成业论》中提出的“阿赖耶识受熏说”看来,似乎已有本有种子及新熏种子的构想了。阿赖耶识是一切诸法种子所依,含摄一切本有种子。善、不善性的六识及相应心所的种子,随着作业不断熏成新的种子。这样,种子的功能不断积聚+加强,直至种子的功能积聚成熟时,或遇外缘引发时,产生异熟的果报。而这些种子与阿赖耶识有着相依相存的关系,:无始时来相续流转,虽生灭变异而不丧失它的属性,所以能感召异熟果报。这从世亲引上座马鸣(Sthavira—Asvaghosa:)的颂文中③,最能表达种子与阿赖耶识的关系。如《成业论》引颂说:
  心与无边种,俱相续恒流,
  遇各别熏缘,心种便增盛,
  种力渐次熟,缘合时与果,
  如染拘橼花,果时瓤色赤。
  《成业论》建立“阿赖耶识受熏说”,正沩了解决从原始佛教以来业感所依的疑难。阿赖耶识既是业感所依,则有情一期生命结束后,五蕴虽由聚而散,但业力感果的凭借仍然存在。又由于种子熏习后摄藏于阿赖耶识,故业力感召当来果报的成因亦得以了解b最后,由于一切有情各有本识,所以作业受果的自然规律能毫不混杂,因果井然。
  “阿赖耶识受熏说”不但能疏解一般业感流转理论上的疑惑,同时亦澄清了部派学者长期以来未能会通有情生无想天,无色界天及人灭尽定的疑难。如《成业论》说:
  应如一类经为量者所许细心彼(灭尽定等)位犹有!谓异熟识具一切种子,从初结生乃至终没,辗转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因品类差别相续流转乃至涅粲方毕竟没,即由此识无间断故,于无心位亦说有心。
  余六识身于此诸位皆不转故,说为无心,由灭定等加行入心增上力故,令六识种暂时损伏,不得现起,故名无心,非无一切………
  彼诸识种被损伏位,异熟果识刹那刹那转变差别,能损伏力渐劣渐微乃至都尽。如水热箭引烧发力,渐劣渐微至都尽位。识种尔时得生果,便初从识种意识还生,后位随缘余识渐起。
  如在《成业论》前文中所述,世亲虽破斥经部“灭定犹有细心论”者的说法,但他只是不同意处灭尽定等时仍存在的细心是第六意识,而不是不同意“灭定犹有细心”的说法。世亲认为人灭尽定等时,由于人定前的加行定心,使前六识的活动停止,一切六识的心、心所法种子皆损伏不起现行。但这只是六识等“种种心”灭尽,含藏一切种子的“集想心”——阿赖耶识仍然存在,阿赖耶识中摄藏的种子虽隐伏不起现行,但仍相续不断存在于本识之中。所以灭尽定等犹存的细心应指阿赖耶识,而不是第六意识。但人灭尽定等前的加行定心所产生的损伏能力随着时间的逝去,渐趋微弱,以至失去损伏六识等种子的能力。前六识心、心所法的种子于是复起。首先是意识的种子还从阿赖耶识生起,其余前五识的种子亦随着意识渐次恢复活动,这便是出定了。以上述的理论来解释处灭尽定等的疑难,则可避免经部师中“色心互熏论”者及“灭定有细心论”者所犯的过失!
  “阿赖耶识受熏说”虽能解决业感所依的疑难,但须知佛家业感流转的观念是与无我思想相结合的,而阿赖耶识的建立仍不免使部分人把它与实我同视。所以世亲在《成业论》中以两难法破斥执阿赖耶识为实我的错误见解,如《成业论》说:
  若许我如阿赖耶识生灭相续随缘转变,与识何殊而执为我?
  若执我体是一是常,毕竟无变,如何可说受识等熏为所依止?
  阿赖耶识是一种能够摄持一切诸法种子的功能,而一切诸法种子亦摄藏其中,这一切诸法种子都是刹那生灭变异而又相续不断存在的。所以严格来说,阿赖耶识虽具自种,但它的结构实是一切诸法种子的组合体,故此非一非常,不是实我。若以“我”即是阿赖耶识,这“我”一定不是实我,因为阿赖耶识不是实我。若一定执著阿赖耶识是实我,则不能说阿赖耶识是种子熏习所依。但种子熏习的原理必须承认,因为正如《成业论》所说:
  若无熏习,则无转变差别功能,如何先时领智、贪等数习异故,后经久时念智、贪等生起差别。
  世亲以世间的学习过程为例,说明种子熏习的实在性。由于先时领受、知觉(AnubhaVa)知识、事物时,修习次数的差异,影响到后来再忆念起这些知识或事物时,会有明显、不明显,记忆强、弱的分别,这说明种子熏习、相续、转变、差别是事实。既然有种子熏习的现象,必应有熏习的所依,否则种子便会散灭,所以必须成立阿赖耶识。阿赖耶识既然是种子熏习所依,必定不是恒常不变的实我,因为种子是不断相续转变差别的。由此可见,世亲虽以“阿赖耶识受熏说”会通佛家业感所依的疑难,但毫不违背佛家无我思想的基本立场。所以世亲在《成业论》中一再强调说:
  又执有我,违阿笈摩说:一切法无有我。
  汝所执一,常实我都无正理,但率妄情。
  又说:
  (阿赖耶识)非众同分或复命根离色、心等别有实物。
  故此,《大乘成业论》中“阿赖耶识受熏说”的建立,在不违反经教,合乎现、比二量的情形下,疏解了千百年来佛家无我而有业果的疑难,结束了部派佛教学者间关于业论的纷纭论争。

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