四川禅派净众与保唐之关系

原刊郑炳林、樊锦诗、杨富学主编《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，三秦出版社，2007年
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　　四川禅派形成于唐代，由智诜所始创。由于智诜居于成都净众寺，故其学派被后世学界称为净众派；智诜的三传弟子无住虽继承其禅法，但有重大变革，因其居于成都保唐寺，故而被称为保唐派。净众派师徒以德纯寺、净众寺、大慈寺、菩提寺、宁国寺为道场依法修行，保唐派以空慧寺、保唐寺依法修行。因其不同的禅修方法和特殊的传承关系而引起了学界的热烈讨论，涌现出不少研究成果，举其荦荦大端者有杜继文、魏道儒合著《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993年）、杨曾文著《唐五代禅宗史》（中国社会科学出版社，1995年）、吴立民、徐孙铭合著《禅宗宗派源流》（中国社会科学出版社，1998年）及杜斗城《敦煌本〈历代法宝记〉与蜀地禅宗》[1]、徐文明《智诜与净众禅系》[2] 等。以上诸家学植深厚，皆论据丰富，考述精湛，对本文的形成有很大启发。笔者此前曾就蜀地禅宗的禅法及其特点做过探讨，但限于篇幅，未能就保唐及净众二派之间的联系与区别进行论述。[3] 今略陈管见，不当之处，尚祈诸方家不吝赐教。
　　一、智诜与净众禅法
　　净众禅的创始人智诜（609～702年）系五祖弘忍门下十大弟子之一，在敦煌发现的《历代法宝记》中有传。[4] 关于智诜史实其传云：
　　资州德纯寺智诜禅师，俗姓周，汝南人也。随祖官至蜀，年十岁，常好释教，不食熏莘。志操高标，不为童戏。年十三，辞亲入道场。初事玄奘法师，学经论。后闻双峰山忍大师，便辞去玄奘法师，舍经论，遂于冯茂山投忍大师。师云：“汝兼有文字性。”后归资州德纯寺，化导众生，造《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心疏》一卷。
　　后至万岁通天二年七月，则天敕天冠郎中张昌期，于德纯寺请，遂赴西京。后因疾，进奏表，却归德纯寺，首尾三十余年，化导众生。长安二年六月，命处寂扶侍，遂付信袈裟，云：“此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱。”至其年七月六日夜，奄然坐化，时年九十四。
　　智诜自十三岁出家入道场后，有二十三年时间四处参学，《历代法宝记》中对这段时间的活动无载。玄奘法师于贞观十九年（645年）去印度取经回国。智诜从于玄奘法师习学经论当在此年之后，当时他已经三十六岁了。四祖道信于永徽二年（651年）圆寂，五祖弘忍开始正式弘法，名声雀起。自645年到651年共有六年时间，估算智诜在玄奘处习学经论的时间最多也只有三四年。从651年五祖弘忍开始弘法到674年弘忍圆寂，又历23年，其中除却路途耗时等因素，智诜在弘忍处学法时间应愈20年。《历代法宝记》载弘忍圆寂时嘱弟子曰：
　　吾一生教人无数，除惠能余有十尔，神秀师、智诜师、义方师、智德师、玄颐师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、刘主薄。虽不离吾左右，汝各一方师也。
　　在十大弟子中，智诜位列第二。若将674年作为智诜开始弘法之年，至702年圆寂，弘法时间长达28年，加上674年以前的活动，时间与《历代法宝记》所载智诜弘法“首尾三十余年”基本一致。由于智诜开悟较早，精通经论，又颇具文采，故他在蜀地开创的净众禅派蓬勃发展，影响很大。博采众家之长，以弘忍禅法为基础，结合自身对禅的理解，逐步形成了独特的禅法体系。
　　宗密《禅源诸诠集都序》把当时的各种禅宗流派分为十室，即谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台等，又统为三宗，智诜在十室中被称为“南侁”（侁即诜之误），与北宗神秀、保唐、宣什禅派同被归于“息妄修心宗”。[5] 该宗认为众生之所以不能成佛，是由于众生心中本来清净的佛性被妄相所染，心存执著而不能自见本性。要由凡转圣，首先要破除妄执，无心于物，无意于事，一切修行，自在无为，只有心中诸妄相清除，清净佛性方能显现。
　　依敦煌文献《历代法宝记》、《楞伽师资记》和《传法宝记》所载，智诜的禅法特点大致有三点：一当处依法，想念不生；二生则有欲，不生则无欲；三识心见性，即心如道，即道如心。
　　一、当处依法，想念不生。“当处”即指一切地，一切处，“依法”依照佛法来要求自己的言行，一切杂念妄想即不会滋长。
　　二、生则有欲，不生则无欲。少欲之人，无欲无求，则心地坦然，无所忧畏，触事有余，善法不断增长，杂念渐渐消除，清净佛性现前指日可待。不生则无欲，则了却生死轮回，不生不灭，达到最后觉悟，便无任何欲望了。智诜虽是弘忍的高足，但生活在世间法之中，离觉悟成佛尚早，可谓“凡夫俗子”，只有正确地对待“欲”，选择适当方法去呵“欲”，才能定其身心。
　　三、识心见性，即心如道，即道如心。智诜曾撰《般若心经疏》，其中所注释的正是禅宗的“识心见性”禅法所依据的重要心性禅法。过去诸佛所修种种功德，皆非外寻，唯正求心，是众善之源。常乐由自心生，三界轮回从心起，心为出世之门户，心是解脱之关津。[6]
　　智诜始学经论，后习禅法，“兼有文学性”，撰述丰富，这在禅门诸祖师及诸大德中是不多见的。智诜在解释“五蕴”词语时加上“此之五种，皆由妄想，积聚诸业，以成其身，荫盖众生身中佛性，不得显现，名之为荫”等语，可见他所增加的正是禅宗的“识心见性”禅法所依据的重要的心性思想。[7] 有情众生不可能完全脱离欲望，只有死者才会无欲，亦即智诜所谓“生则有欲，不生则无欲”。修行不是要禁绝欲望，不饮不食，而是起善法欲，起出离欲，除贪执欲，除色相欲。修行悟道之关键，不在于绝欲伤身，而是妄念不起。这才是智诜禅法之根本。[8]
　　净众派禅法由智诜创立，后传给处寂，处寂传无相，无相传无住，传到无住时情况发生了变化。无住禅法在一定程度上脱离了净众派的思想体系，另立门庭，于是便出现了所谓的保唐禅派。
　　二、无住与保唐禅法
　　保唐派创始人无住（714～774年），俗姓李。《历代法宝记》及《五灯会元》对其平生活动与思想有所记载。《历代法宝记》云：
　　剑南大历保唐寺无住和上，凤翔郿县人也，俗姓李，法号无住，年登五十。开元年，代父朔方展效，时年二十，膂力过人，武艺绝伦。当此之时，信安王充河朔两道节度使，见和上有勇有烈，信安王留充卫前游弈先锋官。和上每自叹：“在世荣华谁人不乐？大丈夫儿，未逢善知识，一生不可虚弃。”遂乃舍官宦，寻师访道。
　　天宝八载（749年），到达五台山清凉寺，度一夏，对明和尚、神会和尚的修习及禅法有所了解。次年到西京长安，往来于安国、崇圣二寺。天宝十载（751年）至北灵州，在贺兰山居住修习二年。在此期间，遇四川剑南商人，得知无相（金和尚）在那里传法，对无相“无忆、无念、莫忘”禅法深感赞佩，于是离贺兰山到剑南拜谒无相和尚，于乾元二年（758年）正月到达成都净众寺。经人引见拜谒无相和尚，接受其教示，无住遂入白崖山禅修。
　　根据敦煌文献《历代法宝记》、《楞伽师资记》、《传法宝记》和普济《五灯会元》的记载，无住的禅法思想主要有三：无念、心性、一切时中总是禅。
　　无念，指无妄念，即正念之异名。无意无念，清净菩提自然现前，若有杂念，清净菩提永难现前。一念不起，即十八界空，即身便是菩提果，即心便是真如心，只有无念是真念。
　　关于心性，无住认为人有两种根本，一是“无始生死根本”，此根本以永不停息的“攀缘心”为自性，即人们正常情况下所存在的“妄心”；二是“无始菩提涅槃原清净体”，是指人们本来所具备的清净真如佛性。由于妄心的存在，使众生本来清净的真如佛性，经常处于有念的状态，有念的妄性覆盖了无念的真如。无住要求信徒努力克制自己心性的正常活动，通过克制心性使自己常处于无念状态，认为只有这样才会达到与真如佛性的高度契合，“见性解脱”。
　　最后再说“一切时中总是禅”。无住对按既定程序为坐禅而坐禅持反对态度，称为坐禅而坐禅就是“菩萨缚”，否定带有特定意图的坐禅。因为这样容易使自性受到束缚，清净的真如自性不易现前。在无念的情况下，轻松地坐禅方能真正体会禅悦。[9]
　　敦煌文献S. 6631《禅僧四威仪赞》对理解无住的禅法有帮助意义，兹录如下：
　　行威仪
　　行步徐徐牛顾视，高观下盼不移神。
　　纵使触目绕诸境，了了知心不受尘。
　　无尘莫未执为宗，心境双亡不住空。
　　任运安养到处所，行去行来岂异同。
　　不记山河是南北，谁知途路向西东。
　　住威仪
　　住立端然绝思虑，寂寂不虑亦不缘。
　　纵使风尘千遍度，六入无闻玄更玄。
　　诸尘所以不来前，良由静虑觉心源。
　　念念无依着究竟，真门当自诠。
　　坐威仪
　　坐等须弥不倾动，事诸纵横心拒生。
　　闭目自知心不起，开眼观尘与理平。
　　平与无平支可住，于中皎洁息无明。
　　明与无明俱不起，贪欲之心自不致。
　　卧威仪
　　高卧清尘住法印，外示乖慵内精进。
　　傍眠侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论。
　　心中惠剑利如霜，相貌观瞻欲似钝。
　　破纳搭肚守真如，曲肘低头看漏尽。
　　无住的任何活动总是“活泼泼，行坐总是禅”及“活泼泼，一切时中总是禅”，即是说不要刻意地去坐禅，实际上禅的真正意义充满了时空，涉及行住坐卧各个方面，如果刻意地去做某个事物，就失去了禅的真正意义。这不外是说，在任何时间、任何情况下使本来具有清净的心做到“无念”，舍弃一切是非、垢净等等差别观念，自己的身心无论在任何情况下都是处在禅定之中。无住本人不只是形式上的坐禅，他把禅法溶入到行住坐卧生活实践的各个方面，讲究在生活各个方面是否能做到“无念”，只要能做到“无念”，就能体会到禅的快悦。
　　无住和尚坚持“无念”、“心性”、“一切时中总是禅”的禅法，反对传统的诵经、礼拜、忏悔、念佛等基本的佛事活动，认为这些活动都是“有念”的活动，不利于心性平静的。某日，成都剑南四川节度使府衙的“幕府郎官侍卿”30多人参访无住，问他为什么“不教人读经书、礼拜念佛？”又为何“不教事相法”。无住说：按照“自证究竟涅槃”的道理，不能把“不了教”，来教导别人。他又说：“大乘妙理，至理空旷。有为众生，而不能入经教。众生本性，见性即成佛道，着相即沉沦……转经礼拜，皆是起心。起心即是生死，不起即是见佛。”易言之，大乘的至高真理不是外在有形有相的事物可以表达的，只有体认自身本来具足的清净真如佛性，才能达到觉悟的境地。相反，一切执着事相、言教和世俗事务的思想行为，都会障蔽清净自性的显现，导致永远沉溺在三界轮回之中。
　　无住与慧能、神会等人一样，反对学佛人执着语言、文字。他引用《楞伽经》、《维摩经》等内容，教导门人“真实离文字”，因为“诸法寂灭相，不可以言宣”，“无有言说是真入不二法门”，故“一切诸文字，无实无所依”。他认为仅凭语言文字无法真正反映佛教的内涵和高深莫测的道理，真正觉悟的境界是心性的认同和默契。只有心性不被执着和烦恼所障，才能够到达真如妙境。他反对刻苦读经和滥用套用经文，在会见来访经师、律师、论师时，用同样的道理进行教诲，以弘扬无念禅法。
　　三、净众保唐禅法的差异
　　净众派与保唐派之异，通过二派的禅法特点已可明显看得出来。除此之外，在戒律观以及对教团的维护上，也明显可看出二者间的差异。
　　佛教之发展离不开戒律，由此规范着僧人的言行，以保持教团队伍的纯洁。比丘有250条戒律，比丘尼有500条戒律。无住对此有自己独特的见解。他用“无思虑”（无念）的道理对戒体进行解释，曾对某位律师说：“戒体”既不是色，也不是心，而是“众生本性”，它本来是清净的，如果有“妄念”产生，就会触犯戒体，污染清净的心性，就是违犯戒律。“妄念不生，即是戒律满足”；如果有意地去持戒，“即破大戒”；实际“戒相”虚空，无相可得；批评当时的律师“说浊说净，说持说犯”是混淆视听。无住无视戒律的存在和重要，声称“见犯重（戒）比丘不入地狱，见清净行者不入涅槃”。如此地忽视戒律，使佛教核心内容之一的“律”在他那里显得已无足轻重了。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三下中对无住所住寺院收弟子及寺院日常活动有所描述：
　　其传授仪式，与金门（即无住之师金和尚——引者）下全异。异者，谓释门事相一切不行，剃发了，便挂七条（七条衣，亦名袈裟，三衣之中上衣，计其条数共七条——引者），不受禁戒。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。[10]
　　这一记载与《历代法宝记》的记载基本一致。如宗密所说，在保唐寺无住门下出家，剃发之后即披袈裟，既无授戒时羯磨等仪式，也无净众禅派的那种“受缘”仪式，在保唐寺修行的僧人是“不受禁戒”的，不像其它寺院那样有转经、礼拜、画佛像、忏悔等诸多佛事活动。这样的修学特点迥异于净众寺和全国其它寺院的修行模式。如果说净众禅派的修行方式具有传统性和保守性，那么保唐禅派的修行方式则采用了开放性和超现实性，这是无住禅法在无相禅法基础上进行了调整和改革，体现了净众禅和保唐禅二派在戒律观上的区别。
　　无住虽然是无相的得法弟子，但对教团的维护却相去甚远。无相每年数度组织弘法大会，为信徒“授缘”，并且使寺庙早已流行的各项佛事活动正常地开展。这些做法在无住那里已荡然无存。无住将大小乘的一切教法统归到他的“无念”上，但又未能对“无念”之概念进行灵活地解释，妥善运用。事实上，佛教徒的日常活动和思维离不开大千世界，不可能做到绝对无念。无住的理论追求的是佛教最高境界——真如佛性，由此可表现出保唐禅法的超现实性，但他忽略了广大僧侣都是三界内的肉体凡胎这一重要因素，按他的主张去修法是根本行不通的。他否定维护教团正常秩序的清规戒律，忽视寺院应有的宗教职能，反对诵经、礼拜、忏悔，在佛事活动和教团经营运作方面放任自流。然而，佛法在社会，离开广大佛徒寻求佛法，佛法就不存在。这又凸现出保唐派禅法超出一般佛教范围的异端性。由于他不注意团结广大信徒，不从现实生活中去寻求佛法，到头来他所追求的“心性”只能是空中楼阁。六祖慧能曾说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角。”[11] 无住的言行势必会引起僧俗信徒乃至社会各界对他的非议和反对，尽管可以在当权者（如剑南节度使杜鸿渐等）的庇护下风行一时，但因其不合乎现实社会的需求，失去了民心，是不可能长久流传下去的，最终导致了四川禅派的衰落。所以，在无住之后不久，盛行一时的四川禅派便风光不再，很快就销声匿迹了。[12]
　　耐人寻味的是无住作为净众派的第三代传人，不能依法传承净众派思想及禅法而另立门户。以理度之，其中必有隐情，以笔者分析，可能有以下两个原因。首先，无住是乾元二年（758年）才开始跟随无相（金和尚）学习禅法的，时年44岁，但仅历四年，无相便于宝应元年（762年）去世了，享年79岁。无住虽受无相器重而得授法嗣，但他在教团内是缺乏根基的，况且其宗旨又“教行不拘而灭识”，传授仪式与无相大相径庭，故无相的许多大弟子并不承认无住的法嗣地位。其次，弘忍的十大弟子中有智诜和老安。净众派的传承系统是智诜→处寂→无相→无住。无相继承的是净众宗旨“三句用心为戒定慧”，三句是：无忆、无念、莫忘。引导人们舍弃对往昔的忆念，亦不念未来，保持这种心态，从师受法后，便致力于静虑坐禅和注意团结广大信徒，维护寺庙的日常运作。而无住较早接触的禅法来自陈楚章、明和尚等，陈楚章及明和尚是嵩岳慧安的弟子。慧安的禅法，人称老安禅，是六祖慧能前禅法重要的一支，虽属北宗，但在禅法上有许多又与南宗相似。无住创立的保唐派似乎也与老安禅一样，具有兼容南北的特点，但从总体上说，无住禅法倾向于南宗，他的许多说法与《坛经》所载一致，表明他确实对南宗心法深有研究。无住以“教行不拘而灭识”为宗，不主张奉行固定的教行，出家后不必受戒，也不必礼忏念经等，认为“起心即妄”，以达到“不起心”和“灭识”，为最高精神境界。这些禅法与智诜、处寂、无相所传的净众法门是迥然不同的，于是，自立门户也就成为势之必然。
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　　[1] 载《敦煌学辑刊》1993年第1期，第53～63页。又见杜斗城:《北凉译经论》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第83～102页。
　　[2] 载《敦煌学辑刊》2000年第1期，第39～47页。又见徐文明:《中土前期禅学思想史》，北京师范大学出版社，2004年，第238～252页。
　　[3] 杨富学、王书庆：《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本《历代法宝记》为中心》，《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社，2006年，第435～443页。
　　[4] 《历代法宝记》在敦煌文献中保留有9个卷号：S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、苏Ф. 216和日本石井光雄藏缩编本《历代法宝记》。其中大多为唐代写本，少量为五代写本。以下凡引敦煌本《历代法宝记》者，均不再另注。
　　[5] 《大正藏》第48卷《诸宗部五》，No. 2015，页397b、402b。
　　[6] 对智诜禅法的论述，详见杨富学、王书庆：《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本《历代法宝记》为中心》，《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社，2006年，第435～437页。
　　[7] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第258页。
　　[8] 徐文明：《中土前期禅学思想史》，北京师范大学出版社，2004年，第284页。
　　[9] 对无住禅法的论述，详见杨富学、王书庆：《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本《历代法宝记》为中心》，《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社，2006年，第439～441页。
　　[10] 《续藏经》一·十四·十五。
　　[11] 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷《诸宗部五》，No. 2008，页351c。这一内容，在敦煌本《六祖坛经》中写作：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第48～49页。
　　[12] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第251页。