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《传法偈》与禅宗思想

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:斋藤 智宽
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  《传法偈》与禅宗思想
  斋藤 智宽
  内容提要:西天祖师和东土祖师的《传法偈》,历来被视为禅宗灯史的核心内容,此夕卜,禅师们在讨论“传法”的时候,往往引用《传法偈》,用以证明自己的看法。因此,我们在研究禅宗思想的时候,应当重视《传法偈》。本文拟对《传法偈》的形成过程、思想内涵、时代背景以及对后代的影响等,加以全面的探讨,从一个独特的视角来描写禅宗思想的一个侧面。
  前 言
  唐贞元十七年(801年)成书的《宝林传》作为最早确定西天二十八祖说的禅宗灯史,在禅宗史中占有极其重要的位置。关于其作者,第六卷的开头记载:“朱陵沙门智炬集”[1]。常盘大定先生和陈垣先生等均已指出,“朱陵”就是南岳衡山[2]。此外,还有南岳般舟道场惟劲在梁开平中(907—910年)撰写的《续宝林传》四卷,可以看到该书和南岳衡山的密切关系。
  关于《宝林传》和历代禅宗灯史,佛国惟白的《大藏经刚目指要录》卷八(成书于1105年)是这样说的:
  然竺天祖师传法偈颂、谶语、生缘,翻译在于何时,流通载于何代?……大唐贞元中,金陵沙门惠炬将此祖偈,往曹溪,同西天胜持三藏重共参校,并唐初已来传法宗师机缘,集成《宝林传》。[3]
  惟白认为,《宝林传》主要包括两种内容:第一,“祖师传法偈颂”,第二,“传法宗师机缘”。其中“传法偈颂”被惟白视为历代禅宗灯史的核心内容。即《玄门圣胄集》 “将此祖偈作其基绪”,《续宝林传》“亦以祖偈为由致”,《广灯录》“列此祖偈为根系”,《续灯录》“凭此祖偈,以为标本”。由此看来,我们研究禅思想的时候,绝对不可忽略《传法偈》。
  所谓的《传法偈》,即释迦牟尼以下的历代祖师传授给下一代祖师的偈颂。笔者想对《传法偈》的形成过程、其思想内涵、时代背景以及对后代的影响等,加以全面的探讨,从一个独特的视角来描写禅思想的一个侧面。
  一、《传法偈》及其思想内涵其实《传法偈》并非《宝林传》的首创,在《六祖坛经》中已记载了东土六代祖师的偈颂,其目的是说明六祖惠能以后不再传衣[4]。《宝林传》则以东土六代祖师的《传衣付法颂》为基础,扩大为贯串于西天二十八祖和东土祖师的《传法偈》了。其主要的目的可能是提高西天二十八祖传法的可靠性,取信于人。 (宝林传》根据《付法藏传》列举了西天二十四祖以后,在列举了《付法藏传》所没有的三位祖师,即第二十五祖婆舍斯多章、第二十六祖不如密多、第二十七祖般若多罗。于是,《宝林传》有必要设法让别人相信它所主张的祖统说。
  除此之外,《宝林传》的(传法偈》还有其思想背景。现在依《宝林传》和《祖堂集》考察西天二十八祖和东土祖师的传法偈,可以发现大概有两种主题。大体来讲,从释迦牟尼到第十六相罗眼罗多的偈颂都以“法”、“理”等为主题,从第十七祖僧伽难提到马祖道一的偈颂则都以“心地”、“性”等为主题。下面对于其两个部分分别加以探讨。
  (一)“付无法”——《传法偈》所说的“法”
  首先,我们来探讨《传法偈》所说的“法”到底有什么含义。释迦牟尼佛偈说:“法本法无法,无法法亦法。今付无法时,法法何曾法?”[5]意思是说:虽然“法”本来以“无法”为“法”,但其“无法”也是“法”。现在传授“无法”,所谓的“法”原来不是“法”。前两句强调“法”,后两句则强调“无法”,这似乎是个矛盾,但可能是为了使得人们脱离“法”、“无法”的分别的缘故吧。
  第二祖阿难偈说:“本来付有法,付了言无法。各务须自寤,寤了无无法。”[6]还没付法的时候说,该传授的“法”是实际存在的。但付法完,反而说“法”是根本不存在的。每个人都要自己悟觉,这样“自悟”的话,这时连“无法”都没有了。也就是说,从没有觉悟的人来看,付法是把作为实体的“法”传授给弟子的过程,但实际上,师父传法的时候,为了清除这种执著或者颠倒,却说没有什么可传的法。关键是自己觉悟,如果觉悟到了“法”,因为这个“法”不是别人传给自己的,所以“无法”;因为自己确实得到了“法”,所以“有法”,就能离开对“有法”和“无法”两边的执著。
  第六祖弥遮迦偈说: “无心无可得,说得不名法[7]。若了心非心[8],始解心心法。”[9]禅门常说:“心法”,但实际上“心”是空的,并没有可得到的实体。如果说“得”到了“心”,这样的“心”不能称为“心”。了悟这个“心非心”的道理,才能体会“心”和“心法”。按照他的思想,“法”一定是离开语言文字,不可言传的东西。
  第十五祖迦那提婆偈说:“本对传法人,为说解脱理。于法实无证,无终复无始。”[10]这里是说,为了·“传法人”,才说有解脱之“理”,但实际上法本无所得,亦无所证。
  以上介绍了四首传法偈,它们都主张,付法里面根本没有“法”或者“心”的实体, “法”和“心”是不可言传的,但也不能执著于“无法”。一言以蔽之,曰:“付无法”。西天二十八祖传法偈的前一半部分,都不出于这一基本思想。
  (二)禅师对《传法偈》的发挥
  后来的禅师们在讨论“传法”这一概念的时候,往往引用《传法偈》来印证自己的思想。由此可见,在禅宗“传法”思想中,《传法偈》具有决定性的作用。下面,我们来看具体的情况。
  第一,《景德传灯录》卷九《沩山灵祜章》(1009年成书)。沩山灵祜(771—853)在百丈门下修行的时候,由于火炉中的小火而有所觉悟,百丈怀海(749—814)给他讲:
  此乃暂时歧路耳。经云: “欲见佛性,当观时节因缘。”时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆。方省己物,不从他得。故祖师云: “悟了同未悟,无心亦无法。”只是无虚妄、凡圣等心,本来心法元自备足。[11]
  怀海引用的偈颂便是第五祖提迦多尊者的“传法偈”,他用来证明众生本来就有“佛性”或者“心法”,所谓的“悟”并不是从外来的,只不过是体会到自己的本来面目而已,因为心法本来具足,所以“悟了同未悟”。
  第二,《传灯录》卷二十五《天台德韶章》。天台德韶(89l—972)在般若寺有过十二会的“开堂说法”,在第/\会的开头,有僧就问:“世尊有正法眼,付嘱摩诃迦叶。只如迦叶在宾钵罗窟,未审付嘱何人?”可见第/\会是围绕着付法的问题而展开的上堂说法。德韶说:
  灵山付嘱分明,诸上座,一时验取!若验得,更无别理。只是如今,譬如大虚日明云暗,山河大地、一切有为世界悉皆明现,乃至无为,亦复如是。世尊付嘱,迄至于今,并无丝毫差别,更付阿谁?所以祖师道: “心自本来心,本心非有法。法法有本心,非心非本法。,’此是灵山付嘱榜样,诸上座,彻底会取好,莫虚度时光![12]
  在此引用的偈颂便是第四祖优波鞠多尊者的“传法偈”。这一段文字难以解释,但德韶似乎想说,自古以来,在灵山世尊付嘱的佛法,在有为和无为的世界中一直显现着,修行者要体会这一境界。正当把这个世界视为佛法世界的时候,所谓的“心”和“法”等,亦有亦无,非有非无。不管如何,我们要注意,德韶把《传法偈》视为付法的榜样。可见他如何重视它。
  第三,《传心法要》。黄檗希运(生平未详)的语录《传心法要》也很重视《传法偈》。在讨论“即心是佛”的时候,希运强调要放弃所有的妄想,于是学人怀疑,若没有一切执著,该如何相承佛法?
  云:“既无执,当何相承?”师云: “以心传心。”云: “若心相传,云何言心亦无?”师云:“不得一法,名为传心。若了此心,即是无心无法。”云:“若无心无法,云何名传?”师云:“汝闻道传心,将谓有可传也。所以祖师云:‘认得心性时,可说不思义。了了无所得,得时不说知。’此事若教汝,会何堪也?”[13]
  在此引用的偈颂便是第二十三祖鹤勒那尊者的“传法偈”。希运强调,明了“无心无法”才是“传心”。然而学人一直以为“传心”里面有什么东西可传的,因此希运引用鹤勒那尊者的偈颂,说明“传心”的真义。此偈颂相同于第六祖弥遮迦的“传法偈”,意思是说“心性”超过逻辑的思惟,不能说得到此,也不能说知道此。
  《传心法要》还有一个地方引用过(传法偈》。这里的话题是六祖慧能的传法。
  问:“六祖不会经书,何得传衣为祖?秀上座是五百人首座,为教授师,讲得三十二本经论,云何不传衣?”师云: “为他有心,是有为法,所修所证,将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契,得密授如来甚深意。所以付法与他。汝不见道: ‘法本法无法,无法法亦法。今付无法时,法法何曾法?’若会此意,方名出家儿,方好修行。”[14]
  在此引用的偈颂便是释迦牟尼佛的“传法偈”。希运认为,神秀的法是“有心”、“有为”的法,而慧能则只是“默契”而已,这样才有资格得法。在上面,我们已经探讨过释迦牟尼佛偈的意思。希运用它来批评“有心”、“有为”的法,强调“默契”。他还说,体会这首“传法偈”的意旨,才称得上出家人。可见他如何重视《传法偈》。
  以上,我们探讨了后来的禅师们如何发挥《传法偈》的思想。原来《传法偈》强调,要脱离“有法”、“无法”两边,但有趣的是,禅师利用它的时候往往有所侧重,百丈怀海强调“心法”在自己心里本来就有,《传心法要》强调“无心无法”,没有可传的“法”的实体。从此我们要意识到,禅师的语言都有针对性的。由于沩山灵祐觉悟了佛性,所以怀海也承认众生心具有“心法”;由于学人以为有可传的法,所以《传心法要》提出“无法”,清除学人的执著。另外,天台德韶和《传心法要》均把《传法偈》视为体会“传法”的关键,所有的修行者都要体会它。可见《传法偈》在禅思想史上的重要地位。
  二、《传法偈》及其时代背景
  (一)关于达摩袈裟
  如前节所述,《传心法要》为化解学人对“传法”的执著或者误解,引用了《传法偈》。其实,笔者认为《传法偈》作者的目的也正是如此。我们来探讨一下,在《宝林传》前后的时代,禅宗对“传法”或者“付法”有什么样的看法。
  石井本《神会语录》载录了东土六代祖师的传记,在其传记中,祖师把佛法传授给下一代祖师的场面都有一定的格式。例如:
  于时能禅师。奉事经八个月。师依《金刚经》,说如来知见,言下便证“若此心有住,则为非住”。密授默语,以为法契;便传袈裟,以为法信,犹如释迦牟尼授弥勒记。[15]
  这一段描写的是五祖弘忍到六祖慧能的传法过程。仔细分析,这里所说的传法有四个层次。一、师父依据《金刚般若经》,给弟子讲如来知见;二、弟子体会了其宗旨;三、“授默语”;四、“传袈裟”。从菩提达摩到四祖道信,每位祖师的传法都满足这四个条件,只有慧能才没有给特定的弟子传法。
  在这四层含义中,笔者想注意“授默语”和“传袈裟’’这两个阶段。虽然“默语”的意思并不清楚,但既然说“默语”,这并不是普通的语言,也不是传授固定的口诀,而可能是表示印可的简单的语言或者动作等。更重要的是,“默语”本身不是“法”,而“默语”是弟子悟觉佛法(“证”)之后,师父给他认可的语言(“法契”)。至于袈裟,神会(684—758)自己强调说:“法虽不在衣上,以表代代相承,以传衣为信。”[16]这袈裟并不等于“法”,而为了取信于人的象征(“信”)。荷泽神会的生活时代为自公元684年至758年。石井本《神会语录》最后有刊记说:“唐癸巳年十月二十三日比丘记”。杨曾文先生说:此年“当为唐宪宗元和八年(八一三)”(第115页)。可见,上面探讨的是比《宝林传》较早或是同一个时代的思想。
  但禅宗对此有过误解或者被歪曲的解释。如在《历代法宝记》中,达摩袈裟的下落是贯串于一书的核心问题之一。该书的《六祖能禅师传》主张,武别天把达摩袈裟赐给资州智诜,后来把另外一个袈裟再赐给慧能。[17]此后,智诜、处寂、无相以及无住等四代祖师都继承了达摩袈裟。甚至《净众寺无相传》记录了如下的对话:
  又被远法师问:“禅师,上代袈裟传否?”会(笔者注:荷泽神会)答:“传。若不
  传时,法有断绝。”又问: “禅师得不厂答: “不在会处。”法师又问: “谁得此袈裟?”
  会答: “有一人得。已得自应知。此人若说法时,正法流行,邪法自灭。为佛法事大,
  所以隐而未出。”
  在这里,袈裟的存在等于正法的存在,如果袈裟没传,佛法也没传。袈裟的存在就是“正法流行”的标志。可以说, 《历代法宝记》在佛法和袈裟之间划了等号,其说法已经完全脱离了《神会语录》原有的意思。其实,《神会语录》以前,禅门已经有过传授袈裟的习惯。
  (二)从“默语”到“密语”
  关于“默语”,也可以看到同样的情况。《曹溪大师传》(781年成书)有一段对话:
  明曰:“来不为衣钵,不审和上初付嘱时,更有何言教?愿垂指示。”能大师为明禅师,传嘱密言,惠明唯然受教,遂即礼辞………明禅师得言教,犹未晓悟,却居庐山峰顶寺三年,方悟密语。[18]
  在此,惠明虽然不以为袈裟本身是佛法,但他想得到五祖弘忍的“密言”。他认为,传法的时候一定有秘密的“言教”。慧能也并没有否定惠明的看法,给他讲自己所得到“密言”。《曹溪大师传》并没有记载“秘言”的具体内容[19],但在{曹溪大师传》中,弘忍传法的时候,与慧能讨论过“佛性”的问题,当时“忍大师门徒见能与和上论佛性义,大师知诸徒不会,遂遣众人且散”(第408页),也许“密言”指的是这个“佛性义”吧。
  《曹溪大师传》并没有以为“密言二便是佛法。弘忍与慧能讨论“佛性义”之前,慧能早巳觉悟了[20],弘忍只是再仔细勘验而已。而且别人不能理解这两个祖师的讨论,这是“密言”之所以为“密言”,假如一个人得到“密言”,除非有资格上承佛法,也不能体会其意旨。正因为如此,惠明花了三年的时间才觉悟了“密语”的意旨,可见得到“密言”不等于得到佛法。然而从另一个角度来讲,《曹溪大师传》比《神会语录》更关心“密言”,这也是不可否认的事实。在比《宝林传》稍后的《禅源诸诠集都序》(以下略称为《都序》)中,我们可以看到,后来这一倾向发展为什么样子。
  在《都序》中,宗密列举了“经论大德”的一些论难,其中有如下一段:
  又问曰:“六代师资传授禅法,皆云: ‘内授密语,外传信衣。衣法相资,以为附印。,曹溪已后,不闻此事。未审今时开禅化人,说密语否?不说则所传者非达磨之法;说则闻者尽合传衣。”[21]
  在此,论难者似乎把“密语”视为佛法本身,至少他认为“授密语”是传法过程中不可或缺的一个环节,反过来讲,既然听过了“密语”,这个人便有了资格受佛法。在禅宗文献中,笔者未查到“内授密语,外传信衣”这一段文字,所以有可能这是“经论大德”的误会。然而净土宗的僧人慈愍三藏慧日(680—748)也指出过如下的情况:
  然禅师者,即是凡夫,都无证解。令诸道俗奔波奉事,爱过父母,悲泣雨泪,舍命求乞一言。何不令内求遣外求耶?[22]
  由此可见,比《神会语录》更早的时代,有些禅宗信徒以为禅师的“一言”值得放弃生命。慧日认为这种做法完全属于“外求”,不如让他们“内求”。从慧日的口气来看,那些信徒以为这“一言”拥有引导他们觉悟佛法的力量,或者这“一言”就是与后来的“密语”一样,得到佛法的标志。无论如何,至少我们可以推测,慧日所批评的“外求”的倾向经过《曹溪大师传》的时代,再到宗密的时代一贯存在着,导致了对“密语”的执著或是信仰。
  综上所述,有些禅宗信徒有“外求”的毛病,往往误解“授默语”、“传袈裟”的思想,以为传法就是传袈裟或者传口诀(“密语”)。就是说,他们把佛法视为某个物品或者语言了。笔者认为,《传法偈》的思想就是针对这股风潮的。
  三、南岳怀让以及马祖道一的“传法偈”及其特点
  下面我们来探讨《传法偈》的后一半部分,即是以“心”和“性”等为主题的部分。由于《坛经》中《传衣付法颂》以“心地”为主题,所以把它扩大而成立的《传法偈》也提到“心地’,是可以理解的。要想把原有的《传法付法颂》和新作的《传法偈》自然地连接起来,需要在菩提达摩前面和六祖慧能后面,也提到“心地”,使人觉得从西天到中国的南岳、马祖,祖师们一贯相承“心地法门”。例如:第二十六祖不如密多偈说:“真性心地藏,无头无尾。应缘而化物,方便呼为智。”[23]
  《宝林传》的现存部分不包括第二十七祖般若多罗偈和第三十一祖(即东土四祖)道信以下的“传法偈”。然而既然现存部分里有第二十六祖不如密多和第二十八祖菩提达摩,当年肯定有过中间的第二十七祖。与《宝林传》较早的《坛经》中已有六代祖师的偈颂,那么, 《宝林传》自然也有第四祖到第六祖的“传法偈”吧。至于南岳怀让和马祖道一的“传法偈”,现在无法考证《宝林传》里存在不存在。我们先不讨论这一问题,而是探讨一下怀让和马祖的“传法偈”具有什么特点。
  在现存资料中,《祖堂集》最早收录了这两位祖师的“传法偈”。先看南岳怀让的偈颂。
  问曰:“如何用心,即合禅定无相三昧?”师曰:“汝学,心地法门,优如下种。我说法要,譬彼天泽。汝缘合故,当见于道。”又问: “和尚见道,当见何道?道非色故,云何能观?’’师曰:“心地法眼,能见于道。无相三昧,亦复然乎!”马师曰:“可有成坏?”师曰:“若契于道,无始无终,不成不坏,不聚不散,不长不短,不静不乱,不急不缓。若如是解,当名为道。汝受吾教,听吾偈。”曰:“心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧花无相,何坏复何咸?”[24]
  这是与马祖道一的对话,怀让给马祖讲授“无相三昧”、“心地法门”,最后说“传法偈”。耐人寻味的是,这首偈颂包含的内容都出现在他们的对话中(划线的部分),也就是说,怀让给马祖讲的说法和他的“传法偈”之间,有着不可分割的密切关系。这是西天祖师和东土六祖的“传法偈”所没有的特点。接下来,我们看一下马祖上堂示众的语言和“传法偈”。
  “汝可随时言说,即事即理,都无所碍。菩提道果,亦复如是。于心所生,即名为色。知色空故,生即不生。若体此意,但可随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事?汝受吾教,听吾偈。”曰:“心地随时说,菩提亦只宁。事理俱无碍,当生即不生。”[25]
  他上堂示众的语言中,划线的部分与“传法偈”都是共同的文字。与南岳怀让一样,两者之间显然有不可分割的密切关系。不同的是,怀让的“传法偈”只以马祖为对象,马祖的“传法偈”则是在示众说法的最后说出来的,表示今后的传法不再是一代一人,允许所有的人开悟得法。
  从上面所述的情况来看,怀让和马祖的“传法偈”和前面的一段说法应是同时成立的文字。可见《传法偈》和马祖尸系的关系很密切。笔者推测,马祖禅系的僧人一方面采用“心地”、“种”等词语,与六代祖师的《传衣付法颂》保持自然的联系,另一方面采用“无相”、“三昧”等南岳—马祖禅系所关心的问题,编为一段完整的文字。笔者也相信,在考证《传法偈》的成立时代的问题时,本文章的这个结论会提供一条线索。
  四、“传教”和“传法”——达摩偈和教外别传思想
  《传法偈》出现在多种文献,而每部文献之间稍微有文字的差别。其差别大部分并不影响到偈颂的含义,但作为例外,菩提达摩偈则似乎在过去禅宗界引起过一些争论。争论的主题是在达摩偈中所见的“传教”这一词。
  据《祖堂集》卷十《安国和尚章》所载,安国弘韬(生平未详,嗣雪峰义存)有过如下的上堂语:
  师上堂云:“达摩道:‘吾本来此土,传教救迷情。’诸人且道,是什摩教?莫是贝多之教摩?若是贝多之教,自是摩腾、竺法兰二三藏,汉明帝永平年中已来了也。既不是此教,且是什摩教?还有人择得摩?若有人择得,便出来看。若无人择,我与你择:这个便是纳僧谙会处,得摩?只如达摩与摩道,遇着本色行脚人,还得了摩?汝道,达摩僣疣在什摩处[26],便不了去?”[27]
  达摩说道,他来到中国“传教”。然而在东汉时代,迦叶摩腾和竺法兰已经把经典传到了,既然这“教”不是经典,达摩所说的“教”究竟是什么“教”?弘韬自己并没有正面回答,只说:“便是纳僧谙会处”而已。弘韬又说,与“本色行脚人”说话时,达摩也不能如此说,达摩说“传教”是他的错误。弘韬认为达摩“传法偈”的“教”字有所问题,他的这种态度与整个《祖堂集》的思想倾向是一致的。大体来讲,《祖堂集》对“禅”和“教”加以严格的区别,并排斥“教”。
  《传灯录》的《安国弘蹈章》(应是同一个人物)没有记载这个上堂语,也许《传灯录》没有收集过这篇资料,但还有一个可能,就是《传灯录》对这一段上堂语没有兴趣,所以没有收录过这一段文字。因为《传灯录》对“教”的态度很宽容,根本没有理由对达摩的“传法偈”表示怀疑。然而后来的部分禅宗灯史,即《天圣广灯录》、《传法正宗记》以及元版《传灯录》都有意识地改变了达摩偈颂的文字。也就是说,把“教”字改为“法”字,全文为“吾本来兹土,传法救迷情,一花开五叶,结果自然成”了。下面,笔者想探讨这些资料对“教”的立场是什么样子。
  《广灯录》的《菩提达磨章》对“教”的态度表现在下列两个地方。第一,在《传灯录》和《传灯玉英集》中,达磨让四个弟子们说自己的见解,第一个弟子道副回答道:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”[28]然而《广灯录》把道副的回答都去掉,只收录了其他三个弟子的回答。《广灯录》似乎认为“道用”一定要离开文字。第二,在《宝林传》和《传灯录》中,都有达磨把《楞伽经》传授给慧可的场面。然而《广灯录》却一句都没提到《楞伽经》,它似乎认为菩提达磨不会传《楞伽经》。由此可见,《广灯录》与《传灯录》很不相同,彻底地否定达磨和“教”的关系。它站在这一立场,也改变了《传法偈》的文字。
  佛日契嵩(1007—1072)的《传法正宗记》的后面有《传法正宗论》,反复地强调“宗”和“教”的区别。他说:“古者命吾禅门谓之宗门,而尊于教迹之外,殊是也。”[29]可能他认为,如果是传“教迹”的人,还不算是“宗门”的祖师,因此采用了“传法救迷情”。
  关于《传灯录》的达磨偈,不同的版本采取不同的态度。作“传教”的版本有:北宋元丰三年(1080年)福州东禅寺刻本(禅文化研究所影印本)、金藏本(《中华大藏经》本)。作“传法”的版本有:元延祐三年(1316年)刻本(收入《大正新修大藏经》)、朝鲜本(中文出版社《禅学丛书》本)等、常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏本(《四部从刊》、 《禅学丛书》本)、民国八年(1919年)常州天宁寺刻本(《普慧大藏经》本、新文丰出版公司等本)。
  我们来分析一下上面的调查结果。首先要注意,两宋时期的版本,即东禅寺本和金藏本都作“传教”。那么我们可以肯定“传教”才是《传灯录》原来的文字。另外, 《传灯录》的摘录本《传灯玉英集》(1036年成书)也作“传教”,可以旁证。在笔者目睹的范围内,采用“传法”开始于元刻本。虽然一般认为铁琴铜剑楼本是宋版,但其卷二和卷三是依据元刻本的补写,因此收录在卷第二的《菩提达磨章》自然也是元刻本的文字[30]。
  其实,在《传灯录》的许多异本当中,元版《传灯录》是一部较特殊的版本。增加了较大量的夹注,是它的特点之一。例如,在达磨把《楞伽经》传授给慧可的场面,元刻本加了一条夹注:
  此盖依《宝林传》之说也。按宣律师《续高僧传》,《可大师传》云:“初达磨以《楞伽经》·授可曰:‘我观汉地唯有此经,仁者依行自得度世。”若如传所言,则是二祖未得法时,达磨授《楞伽》,使观之耳。今《传灯》乃于付法传衣之后言,师又曰:“吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝。”则恐误也。兼言“吾有”,则世间朱有也。此但可依马祖所言云: “又引《楞伽经》丈,以印众生心地”,别于理无害耳[31]
  东禅寺本、金藏本、朝鲜本以及天宁寺本都没有这条夹注。元刻本《传灯录》认为,按《续高僧传》,达磨把《楞伽经》授给慧可的时间应该在传法之前,授《楞伽经》和“付法”绝不是同日而言的。达磨并不是把,《楞伽经》传到中国的人,所以不能说:“吾有《楞伽经》四卷”。简单地说,元刻本《传灯录》虽然承认菩提达磨使用《楞伽经》而作教化,但坚持否定把《楞伽经》视为传法的证明这一看法。可能,它站在这一立场,把达磨“传法偈”的文字改为“传法救迷情”了[32]。
  结 语
  如上所述,笔者探讨了关于(传法偈》的若干问题,最后再作一简单的总结。《传法偈》的前一半部分反映了《宝林传》对“付法”的看法。“法”并没有可传的实体,所谓的“付法”实际上是“付无法”。关于《传法偈》的时代背景,笔者指出,在《宝林传》前后的时代,有些禅宗信徒以为,“付法’’就是相承“袈裟”或者“密语”等具体的信物或者语言,《传法偈》正是针对这一风潮而形成的。作为特例,南岳怀让和马祖道一的“传法偈”与他们的语言拥有不可分割的内部联系,这就表示着(传法偈》和南岳—马祖禅系的密切关系。
  后来的禅师们讨论“付法”时,屡次引用过《传法偈》。然而他们对《传法偈》的解释,针对教化对象的情况,往往有所侧重。另外,一些禅宗灯史有意识地改变菩提达磨“传法偈”的“传教救迷情”一句,改为“传法救迷情”。这与对“禅”和“教”的看法有关系,它们按照自己的立场,选择“传教”或是“传法”。
  我们都知道禅宗很重视师资的相承。然而至于其“相承”究竟是什么意思,其实不是容易解决的问题。我们探讨这一问题的时候,《传法偈》会提供丰富的材料和线索。《传法偈》今后也值得更深入的研究。
  (笔者获得了日本学术振兴会平成十四年度D.巴2的资助,特此鸣谢!)
  [1] 《宝林传·传灯玉英集》,中文出版社,1975年,第110页。
  [2] 常盘大定《支那佛教乃研究第二》,名著普及会,1979年《1941年初版》,第212—214页。陈垣《中国佛教史籍概论》卷五《《宝林传》十卷》。
  [3] 《中华大藏经》第56册,第246页下。
  [4] “衣不合传。汝不信,吾与诵先代五祖{传衣付法颂》。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣。”《杨曾文《新版·敦煌新本六祖坛经》,宗教文化出版社,2001年,第68页》
  [5] 《宝林传》卷一《度众付法章涅槃品第三》,第10页。
  [6] 《宝林传》卷二《第二祖阿难章中流寂灭晶第六》,第22页。众所周知,《宝林传》第二卷实际上是《圣胄集》《899年成书》。
  [7] “不名法”,《宝林传》第二卷《即《圣胄集》》作“不名得”。《祖堂集》作“无名法”。斯但因本《圣胄集》、《传灯录》、《广灯录》、《传法正宗记》均作“不名法”。今从“不名法”。
  [8] “非心”,《宝林传》作“非法”。斯但因本《圣胄集》、《祖堂集》、《传灯录》、《广灯录》、《传法正宗记》均作“非心”。今从“非心”。
  [9] 《圣胄集》,敦煌文书斯但因4478号。
  [10] 《宝林传》卷三《第十五祖迦那提婆章兴百论晶第十九》,第54页。
  [11] 《景德传灯录》,禅文化研究所,1990年,第133页。
  [12] 《传灯录》,第505页。
  [13] 南宋绍兴十八年《公元1148年》福州开元寺版{天圣广灯录》收录本,<宝林传·传灯玉英集》第347页。
  [14] 南宋绍兴十八年《公元1148年》福州开元寺版《天圣广灯录》收录本,《宝林传·传灯玉英集》,第348页。
  [15] 杨曾文《神会和尚禅语录》,中华书局,1996年,第108页。
  [16] 同上,第111页。《菩提达摩南宗定是非论》也有完全一致的文字。同上,第29页。
  [17] 诜禅师因便奏请归乡,敕赐新翻{华严经}一部,弥勒绣像及幡、花等,及将达摩祖师信袈裟………则天至景龙元年十一月,又使内侍将军薛间至曹溪能禅师所,宜口敕云:“将上代信袈裟奉上诜禅师,将受持供养,今别将摩纳袈裟一领,及绢五百疋,充乳药供养。”《大正藏》卷51,第184页中。一般认为,《历代法宝记》是大历九年《公元774年》,无住圆寂后不久而编辑的灯史。
  [18] 《六祖坛经诸本集成》,中文出版社,1976年,第奶7—408页。
  [19] 后来《祖堂集》卷二<弘忍和尚章》等记载,其“密语”就是“静思静虑,不思善不思恶,正与摩思不生时,还我本来明上座面目来”《《祖堂集》,上海古籍出版社,1994年,第44页》。
  [20] 忍曰:“汝是岭南新州人,宁堪作佛?”能答曰:“岭南新州人佛性与和上佛性,有何差别?”忍大师更不复问。可谓自识佛性,顿悟真如,深奇之奇之《第407页》。
  笔者按,弘忍的对白词原作“汝是岭新州人”,据《新版敦煌新本六祖坛经》收录的校订本,补充一个“南”字。
  [21] 《禅门摄要禅源诸诠集都序法集别行录节要》,中文出版社,1974年,第128页。
  [22] 《大正藏》卷85,第1237页下。
  [23] 《宝林传}卷六《第二十六祖不如密多章辨毒龙地晶第三十五》,第130页。
  [24] 《祖堂集》卷三《休让和尚章》,第72—73页。
  [25] 《祖堂集》卷十四《江西马祖章},第260页。
  [26] “伕疣”应意为“愆尤”。“俗”是“愆”的俗字。《广韵》卷二<下平二仙》:“愆,过也………伕,俗。”《《广韵校本》,世界书局,1974年》在《祖堂集》中,似乎“疣”和“尤”通用。《高丽刊记》云:“深惭洞彻,乞恕伕疣。”《《祖堂集》第1页》
  [27] 第202页。
  [28] 《传灯录》,第33页。
  [29] 《传法正宗论,第三篇》,《禅学典籍从刊》第三卷,临川书店,2000年,第126页。
  [30] 关于铁琴铜剑楼本,笔者参考了椎名宏雄、铃木哲雄《宋元版‘景德传灯录’ 书志的考察》,《《爱知学院大学》禅研究所纪要》第4、5合并号,1975年。
  [31] 大正藏51,219下。
  [32] 关于本节讨论的“禅”和“教”的问题,请参见,斋藤智宽<景德传灯录》,《禅学研究《日本》》78,2000年。

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