中唐禅宗思想与唐代诗风之新变

中唐禅宗思想与唐代诗风之新变
　　——以白居易为考察对象
　　四川大学文学与新闻学院中文系博士 张 琦
　　在中唐信佛的诗人中，无疑以白居易为最，他与佛教禅宗有着密切的联系，其诗歌创作也深受佛教禅宗的影响。对于白居易的诗歌创作与禅宗之关系的研究，前辈学者已早有论述，如孙昌武先生《禅思与诗情》一书中就有专章论述白居易与禅之关系[1]，谢思炜的《禅宗与中国文学》[2]的、周裕锴《中国禅宗与诗歌》[3]也对此有专门的论述，但各人侧重不同，但关于禅理之于诗歌创作的影响一节，并未进行细致深入的讨论。本文则试图在综合各家观点基础之上，从中唐禅宗内在思想理路的变化出发，来剖析其对于白氏诗歌创作的影响，进而探讨唐代白话诗风之兴起。
　　——、中唐禅宗思想的新发展
　　中唐无疑是禅宗发展的一个至关重要的时期，南宗禅自六祖慧能开宗立派以来，其顿悟思想在马祖道一的手里，得到了进一步的发展。葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》一书就指出：“中国禅思想史上一个重大关节至今仍很少有人给予注意，这便是六祖慧能再传弟子马祖道一(709—788)所创洪州宗一系在中唐的兴盛及其在整个禅思想史上的影响。……如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察各种资料，我们也许会注意这样一个结论，即马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖慧能之后南宗禅史上最重要的人物，而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局。”[4]
　　“安史之乱”以后，中唐之初，禅宗下的北宗、牛头宗、荷泽宗曾三足鼎立，而到了贞元、元和年间(785—820)情况则大变，以马祖道一为首的洪州宗迅速崛起，广开法门，其门下禅师众多，并且赢得了广大文人士大夫的信仰，在禅宗中一枝独秀。那么洪州禅何以能在如此短的时间内得以流传广远呢?
　　事实上，禅宗的思想在马祖道一那里，完成了从“即心即佛”到“非心非佛”的转变。
　　这两个概念的差别在于，前者尽管已经认识到了“心”与“佛”之间的不二关系，但依然存在有“心”、“佛”差别的观念，也就是说，对于“佛”的理解，仍然具有内外之分，而后者则完全消弭了这种差别，使得“心”与“佛”二者之间再无隔阂，甚至不用去加以分别。那么对于出家人来说，既然“心”与“佛”已经毫无差别，那么在家与出家，修行与不修行，实际上也失去了存在的基础，这样，禅宗思想实际上已经发展到了一个全新的高度，“平常心是道”等话语正是这种观点的另一种表达。
　　既然世俗的一切都拥有了禅意，那么所有的清规戒律、所有的悟道法门都显得毫无必要了，禅宗这种思想转变彻底消弭了种种烦琐的理论预设，取消了传统禅学有意识从事修持、寻求安心的必要，在人性与佛性之间建立了直接等同的关系，这一点对于文人士大夫信佛有着极其重要的关系。
　　我们知道，生活对于处在中国古代这样一个“王权至上”的社会中的文人士大夫们来说，总是有着双重意味的：一方面他们要完成自己本身对社会的责任与义务，即积极人世参与政治活动，完成自己忠君报国的政治抱负；而另一方面，由于世俗琐务的缠绕以及自身际遇的不同，相当多的文人士大夫并不能真正完成自己的政治抱负，于是便转向寻求自身心灵的自由与超越。而汉魏以来的中国思想界是一个最适合宗教滋生的环境，从汉末到唐代，儒学逐渐式微。儒家在这期间一直没有形成自己的心性学说，无法对人们的心灵皈依有所指引，于是人们只好转而向宗教寻求自心的自由与超越。而禅宗这种“平常心是道”的观念无疑与文人士大夫的兴趣是十分契合的。他们不必起心修持，不必诵经念佛，不必依赖外在的道德约束与神灵救赎，甚至根本就不必改变什么，所谓“道”，即在生活的时时处处。
　　前文已提到，洪州禅凭借其独特的思维方式与众多的门下禅师在中唐一枝独秀。仅马祖的弟子就有百丈怀海(749—814)、大珠慧海、兴善惟宽(755—817)、大海法常(752—834)、南泉普愿(748—834)、章敬怀晖(757—818)、归宗智常、盘山宝积、紫玉道通、盐官齐安(?—842)、庞蕴(740—808)和西堂智藏等，其再传弟子更是不计其数。
　　按葛兆光先生之考证，西堂智藏、兴善惟宽和章敬怀晖是马祖门下最著名的禅师，自马祖门下弟子鹅湖大义到长安使“两宫崇重、道俗宗仰”[5]之后，兴善惟宽、章敬怀晖也相继来到长安。《宋高僧传》卷九《唐南岳观音台怀让传》记载：“元和中，宽、晖至京师，扬其本宗，法门大启，传千百灯，京夏法宝鸿绪，于斯为盛。”[6]正是由于洪州门下的禅师众多，四方传道，并且得到了朝廷的认可，与众多文人有着深厚的交情，所以中唐文人多受南宗禅之影响，而中唐文人的代表白居易更是一个显著的例子。
　　二、白居易与禅宗僧人之交往
　　白居易(772—846)所生活的时代，正是南宗禅洪州一系得以兴盛，广为流传的时代，所以他的一生从青年时代起就与众多的名僧禅师有着密切的往来，而这交往中的思想交流无疑会对白居易的人生态度、创作心理等各方面产生及其重要的影响。
　　宋释普济所撰《五灯会元》卷四《佛光满禅师》中写道：
　　杭州刺史白居易，字乐天。久参佛光，得心法，兼禀大乘金刚宝戒。元和中，造于兆兴善法堂，致四问。十五年，牧杭州，访鸟窠和尚，有问答语句。尝致书于济法师，以佛无上大慧演出教理，安有徇机高下、应病不同、与平等一味之说相反?援引维摩及金刚三昧等六经，辟二义而难之。又以五蕴十二缘说名色前后不类，立理而征之。并钩深索隐，通幽洞微，然未睹法师酬对，后来亦鲜有代答者。复受东都凝禅师八渐之目，各广一言，而为一偈，释其旨趣，自浅之深，犹贯珠焉。凡守任处，多访祖道，学无常师。后为宾客分司东都，罄己奉，修龙门香山寺，寺成，自撰记。凡为文，动关教化，无不赞美佛乘，见于本集。其历官次第，归全代祀，即史传存焉。[7]
　　这段话大致记载了白居易一生中所交往的比较重要的禅师，但也有所遗漏，如引日唐书·白居易传》所载：“居易与凑、满、朗、晦四禅师，追永、远、宗、雷之迹，为人外之交。每相携游咏，跻危登险，极林泉之幽邃。至于修然顺适之际，几欲忘其形骸。或经时不归，或逾月而返。”[8]“与香山僧如满结香火社，每肩舆往来，白衣鸠杖，自称香山居士。”[9]另据孙昌武先生考证，与白氏相交往的僧人在百人以上，在他一生活动的主要地区长安、江州、苏杭、洛阳四地各有十数人至数十人不等。[10]
　　与白居易相交往的众多僧人虽不一定都是禅师，是禅师也不一定属于洪州一系，但是洪州禅对他的影响是最为重要的。释赞宁：《宋高僧传》卷十《唐京兆兴善寺惟宽传》记载：“白乐天为宫赞时，遇宽，四诣法堂，每来垂一问，宽答如流，白君以师事之。”[11]惟宽即前文提到的兴善惟宽，是马祖道一的高足。而白氏晚年“卜居履道里，与香山僧如满等结净社。疏沼种树，构石楼，凿八节滩，为游赏之乐，茶铛酒杓不相离。尝科头箕踞，谈禅咏古，晏如也。自号醉吟先生，作传。酷好佛，亦经月不荤，称香山居士”[12]，如满即佛光如满，也是马祖弟子。另外与白氏相交往的马祖弟子还有归宗智常、兴果神凑、东林上弘及马祖再传弟子义崇、圆镜、道建、利辩、元审、元惣、道辩[13]等人，远甚于他与其他禅宗派系禅师的交往。
　　而他所作诗文如《赠杓直》、《感悟妄缘，题如上人壁》、《传法堂碑》等也可看出他对洪州禅的接纳态度。
　　但是从众多的资料中我们又可以看出白氏对佛教的信仰并不纯粹，于佛教之内，他不仅与禅师往来，也与其他僧人有密切交往，而其诗文则透露出佛家各派的思想，他在《醉吟先生传》中说：“性嗜酒，耽琴、淫诗。凡酒徒、琴侣、诗客，多与之游。游之外，栖心释氏，通学小中大乘法。”[14]所以看起来“白居易的佛教思想完全是一团大杂烩”[15]。于佛教之外，他对于儒、道的思想都不排斥。一生信守儒家仁义道德的信条，他在《醉吟先生墓志铭》中写到自己是“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志”[16]，他又热衷于道教，曾经炼丹、服药，追求神仙之道、长生之术[17]。其实要分析白氏这种调和儒、释、道三家的思想并不难，中国文人自古就有这种观点，如吕思勉在其《两晋南北朝史》中所述：“中国人之于佛，流俗虽不迷信，士大夫之有识者，固多能知其教义。既能知其教义，自知其理与儒、道无二，而建寺、造像等徒为烦费矣。”[18]而从更高的层次上讲，“因为洪州禅内在理路的演进及禅门宗风的变化，使得过去很难被人接受的宗教修炼形式脱胎换骨成了人人都容易把握的日常生活经验”[19]，所以中唐文人“受洪州禅任心、天真的宗风影响……实际上已经将南宗湛然常寂的知体架空，他们不再一味向上寻求内心的空寂清净，而处处在生活中感受着活泼泼的情趣，不再讲究持之以恒的植德与保任，而是一任我心，即事成真”[20]，正是这种“一任我心，即事成真”的观点消弭了儒、道与佛家的差异，文人们的立身行事，只须凭借兴趣，无处不是道，随心即见佛。所·以白居易的思想从这个角度讲是与洪州禅的内在理路相契合的，其中并无悖谬之处。但白居易之所以会形成这种思想也与其所处时代有着不可分割的关系。中唐的文人士大夫，已经无法像杜甫那样将个人生命价值与一种儒家社会理想图式联系起来，直接从这种理想图式中获取巨大的道德力量，“他们愈是无限服从于封建制度，便愈是需要一种平衡机制另外寻求维系自己个人生命价值和道德价值的力量”。⑩而当时恰恰缺乏一种思想体系来统一外在的政治需要和内在的精神需要，所以白居易所能采取的办法是明确地把它们区分为人生的不同方面，归为不同的问题，在政治方面有一套行为准则，在个人精神生活方面则尝试着运用他所接触的各种心性论和存在论模式中寻求出路。
　　三、白居易的诗歌创作与中唐诗歌的新变
　　由于白居易所接触的禅法以洪州禅为主，而洪州禅是讲究“平常心是道”、“触事皆真”的，它并不注重以前的佛家经典，不依赖外在的证悟，而是把对于世界的形而上思考直接指向自己的本心，同时又要求自己的本心保持一种“平常”的状态，也就是说，它是肯定现实生活的，这与之前追求“自心证悟”、“即心即佛”或者到山林之中寻求空寂之境的禅宗宗风大不相同，这一点对于白居易的现实主义诗风的形成有十分重要的关系。另一方面，唐王朝自安史之乱以后，国势日渐衰败，内则藩镇割据，宦官专权，战乱频仍，外则吐番回纥不断入侵，内忧外患如此，使诗人们不得不从吟风弄月转向关注现实生活，至少在一定程度上是如此。正是在这诸多因素的作用下，白居易提出“新乐府运动”的主张，不拘泥于古题古事，而要以新题新事人诗，这种大胆的反对古题古事的作诗主张，按照笔者个人的看法，与南宗禅的不注重经典的观念是相一致的。而白氏自己分类的闲适诗则更表现了洪州禅对他的影响，其作于会昌二年(842)的《达哉乐天行》就充分表现了这种心境。
　　达哉达哉白乐天，分司东都十三年。七旬才满冠已挂，半禄未及车先悬。或伴游客春行乐，或随山僧夜坐禅。二年忘却问家事，门庭多草厨少烟。疱童朝告盐米尽，侍婢暮诉衣裳穿。妻孥不悦甥侄闷，而我醉卧方陶然。起来与尔画生计，薄产处置有后先。先卖南坊十亩园，次卖东郭五顷田。然后兼卖所居宅，仿佛获缗二三千。半与尔充衣食费，半与吾供酒肉钱。吾今已年七十一，眼昏须白头风眩。但恐此钱用不尽，即先朝露归夜泉，未归且住亦不恶，饥餐乐饮安稳眠。死生无可不无可，达哉达哉白乐天![22]
　　这种闲适的心情固然有逃避的意味，但亦未尝不是一种洁身自好之法，白居易身处唐朝朋党倾轧之时，洁身自好便成了他内在的需要，这内在的需要又恰好与洪州宗所宣扬的“平常心是道”深深契合，所以屠隆《鸿苞集》卷十七写道：“香山诗有伤于妍媚浅俗者，此特其游戏三昧语。读其全集，禅乘名理，往往深入玄解。百代而下，窥香山一斑。岂惟后代，虽当时亦然矣。”[23]香山集中，多有此类作品，如：
　　杲杲冬日光，明暖真可爱。移榻向阳坐，拥裘仍解带。小奴槌我足，小婢槌我
　　背。自问我为谁?胡然独安泰。安泰且有以，与君论梗概。心了事未了，饥寒迫于外。事了心未了，念虑煎于内。我今实多幸，事与心和会。内外及中间，了然无一碍。所以日阳中，向君言自在。[24](《自在》)
　　门前少宾客，阶下多松竹。秋景下西墙，凉风入东屋。有琴慵不弄，有书闲不读。尽日方寸中，澹然无所欲。何须广居处，不用多积蓄。丈室可容身，斗储可充腹。况无治道术，坐受官家禄，不种一株桑，不锄一垄谷。终朝饱饭食，卒岁丰衣服。持此知愧心，自然易为足。[25](《秋居书怀》)
　　语言的通俗化是白居易诗歌的又一大特点。而诗歌语言的通俗化倾向主要是由禅宗的偈颂和语录带来的。偈颂这种文本是由印度佛经的“伽陀”翻译而来，译者为了便于宣传教义，有意采用了一种接近口语的文字，并按诗坛流行的诗歌形式来翻译，于是便有了这种似诗非诗的文体。较早受偈颂影响而写作通俗诗歌的是王梵志和寒山、拾得等诗僧。他们的诗大量使用民间的口语，通俗易懂，却和文人士大夫创作的诗歌大相径庭。试举王梵志诗二首：
　　你若是好儿，孝心看父母。五更床前立，即问安稳不。天明汝好心，钱财横入户。王祥敬母恩，冬竹抽笋与。孝是韩伯俞，董永孤养母。[26]
　　敬他还自敬，轻他还自轻。骂他一两口，他骂几千声。触他父母讳，他触祖父名。欲觅无弹根，少语最为精。[27]
　　而白居易的诗歌则又不同于此种，一方面他需要在诗中表现文人士大夫的心境、旨趣，另一方面，洪州禅“触事皆真”的观点又影响着他，使得他不必介意通俗语言和诗化语言之间的差别，平常言语无一不可人诗，所以他的诗作看起来是介于两者之间的，既有通俗诗的语言，又蕴含了文人士大夫的旨趣，称得上是雅俗共赏。白氏本人在《新乐府序》中说：“其辞质而径，欲见之者易论也；其言直而切，欲闻之者深诫也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也。”[28]白居易的大部分作品都是贯彻了这种务求老妪皆解的思想的。试举一例以证之：
　　帝城春欲暮，喧喧车马度。共道牡丹时，相随买花去。贵贱无常价，酬直看花数。灼灼百朵红，笺笺五束素。上张幄幕庇，旁织笆篱护；水洒复泥封，移来色如故。家家习为俗，人人迷不悟。有一田舍翁，偶来买花处。低头独长叹，此叹无人谕。一丛深色花，十户中人赋
　　语言浅直明快，通俗易懂，而又深刻揭示出了作者想要表达的思想感情。这种诗歌创作手法最终形成了中国古代文学史上著名的“元和体”诗风，对后世诗人的诗歌创作有着直接而深远的影响。所以张鎡《读乐天诗》赞道：“诗到香山老，方无斧凿痕。目前能转物，笔下尽逢源。学博才兼裕，心平气自温。随人称白俗，真是小儿言。”[30]而随着通俗语言的大量人诗引用，使得诗歌所能描绘的境界也随之扩大不少，江盈科在《雪涛小书》中称：“白香山诗，不求工，只是好做。然而香山自有香山之工，前不照古人样，后不照来者议。意到笔随，景到意随，世间一切都着并包囊括人我诗内。诗之境界，到白公不知开扩多少。较诸秦皇汉武，开边启境，异事同功，名曰‘广大教化主’，所自来矣。”[31]细细比较白氏诗歌与前人禅诗，就会发现禅诗发展到了白居易手里，已经完成了写作对象的从出世间到人世间的转换过程，同时正因为白氏对南宗禅濡染较深，所以他的诗歌也深刻反映出了南宗禅的世俗化倾向，因此笔者个人认为，白居易的诗歌创作是与中唐禅宗思想的发展息息相关的。
　　白居易、元稹等人的诗歌创作受到禅宗的影响而具明显的通俗化的倾向，元白诗派的成就显然令人侧目，但是我们注意到，由于这种诗歌大多浅直平易，与传统的诗歌创作所要求的委婉曲折之致格格不入，因此在历代都有一部分士人非常鄙夷这种接近俚俗的诗风。如沈德潜《唐诗别裁集·凡例》中说：“元、白长律，滔滔百韵，使事亦复工稳，但流易有余，变化不足。”[32]翁方纲在其《石洲诗话》卷二中也说：“诗至元白，针线钩贯，无乎不到。所以不及前人者，太露太尽耳。”[33]对于元、白二人的诗歌，历来褒贬不一，而窃以为论者多没有注意到白氏诗歌创作与南宗禅思想之契合，如能考虑及此，那么相信对白氏诗歌创作及其主张当有更透彻之理解。
　　结 语
　　中唐洪州禅的兴盛使得禅门宗风有了较前期“自心证悟”更为彻底的改变，禅思想从心灵清静到自然适意的演变与转化，其意义也远非三言两语所能概括。而最引入注目的现象是禅思想逐渐渗入世俗，成为人们尤其是文人士大夫思想与生活情趣的一个支点，将本来属于宗教世界的生活态度扩展到了宗教世界之外，使过去很难被文人接受的宗教修炼形式脱胎换骨地成了人人都容易把握的日常生活经验。身处中唐的相当一部分文人，无疑受到了这种禅风的影响，并使之外化为自己的诗歌创作实践，以俗言俚语人诗，写新题新事，既充分表现了文人士大夫的世俗面、人情面，又满足了更广泛的世俗民众文学欣赏的需要。由此可见，中唐禅宗思想的发展变化，对于唐代的诗歌创作显然有着不可低估的影响，而这种影响的细微之处，尚有待进一步细化的考察，从中当可在一定程度上考见禅宗文化之于中国文化之影响与贡献。
　　[1] 参见孙昌武：《禅思与诗情》第六章《白居易与禅》，中华书局，1997年。
　　[2] 参见谢思炜：《禅宗与中国：文学》第三章《白居易与通俗诗派》，中国社会科学出版社，1993年。
　　[3] 参见周裕锴：《中国禅宗与诗歌》第三章第二节《广大教化主》，上海人民出版社，1992年。
　　[4] 葛兆光：《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第293—294页。
　　[5] 唐·韦处厚：《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，《全唐文》卷715。
　　[6] 宋·释赞宁：《宋高僧传》卷9，《大正藏》第50册，n。．2061，p．761，b7—9。
　　[7] 宋·释道原：《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51册，no．2076，p．n9，c28—P．280，a13。
　　[8] 后晋·刘昀等撰：《，日唐书》卷166，中华书局，1975年5月，第13册第4345页。
　　[9] 同上，4356页。
　　[10] 孙昌武：《禅思与诗情》，第180页。
　　[11] 宋·释赞宁：《宋高僧传》卷10，《大正藏》第50册，no．2061，第768页，d9—b2。
　　[12] 元·辛文房：《唐才子传》卷6《白居易传》。
　　[13] 孙昌武：《禅思与诗情》，第185页。
　　[14] 《白居易集》卷70，顾学颉校点本，中华书局，1979年，第4册，第1484页。
　　[15] 周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，第68页。
　　[16] 《白居易集》卷71，顾学颉校点本，第4册，第1504页。
　　[17] 参阅陈寅恪：《元白诗笺证稿》附论(乙)《白乐天之思想行为与佛道关系》，上海古籍出版社，1978年，第321—322页。
　　[18] 吕思勉：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社，1983年，第1499页。
　　[19] 葛兆光：《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，第339—340页。 ‘
　　[20] 赵昌平：《从王维到皎然》，《中华文史论丛》，上海古籍出版社，1987年第二、三期，第237页。
　　[21] 谢思炜：(禅宗与中国文学》，第101—102页。
　　[22] 《白居易集》卷36，顾学颉校点本，第3册，第827页。
　　[23] 明·屠隆：《鸿苞集》卷17。
　　[24] 《白居易集》卷30，顾学颉校点本，第2册，第685—686页。
　　[25] 同上卷5，第1册，第99页。
　　[26] 张锡厚：《王梵志诗校辑》卷2，中华书局，1983年，第37页。
　　[27] 张锡厚：《王梵志诗校辑》卷3，第84页。
　　[28] 《白居易集》卷3，顾学颉校点本，第1册，第52页。
　　[29] 《白居易集》卷2，第1册，第34—35页。
　　[30] 宋·张镒：《南湖集》卷4。
　　[31] 明·江盈科：《雪涛小书》，《古今诗话丛编》第3册，台北：广文书局，1971年，第7页。
　　[32] (清)沉德潜：《唐诗别裁集·凡例》，上海古籍出版社，1979年，上册第3页。
　　[33] 清·翁方纲：《石洲诗话》卷2。