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绍洞宗祖业,立默照家风——宏智正觉及其禅法

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:蔡日新
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绍洞宗祖业,立默照家风——宏智正觉及其禅法
   蔡日新
   禅宗进入赵宋以来,曹洞宗一直处在落寞之中,直至芙蓉道楷出世,这种局面才产生转机,使一向冷清的洞宗再度恢复了生机。道楷的法嗣,其活动地域以江浙为主,尤以明州(宁波)天童作为常住。当宋代文字禅日益兴盛之时,大慧宗杲作为佛果的弟子,他居然焚毁了乃师文字禅名著《碧岩录》的刻板, 从而推行其看话禅。此后的看话禅逐渐地成为禅林参学的主流,自南宋至元、明两代,话头禅几乎一直统治著丛林。直至明末千岩元长才对此有所改观,乃有明末清初禅林的短暂活跃,然中晚期的清代禅林,话头禅又得以恢复。值得注意的是在宗杲极力推行看话禅的同时,天童正觉在明州创立了“默照禅”,与宗杲的看话禅正好形成对立,因而撑起了洞宗的另一块天地。相对于名噪丛林的宗杲而言,正觉的行谊一直为教内外所忽略,因而本人不揣鄙陋,将天童正觉之禅风略陈如下。
  一、宏智正觉的生平
   关于宏智正觉禅师的生平,在他圆寂之后的翌年(1158年)二月,便有周葵给他撰写了《塔铭》,再过九年,至宋孝宗乾道二年(1166年)六月,又有王伯庠出来给他撰写《敕谥宏智禅师行业记》(以后简称《行业记》)。这两位作者,均是名声显赫于宋王朝的达官,其中的周葵,在《宋史·列传第一百四十四》收有其传记[1];而王伯庠在《宋史》中虽然没有传记,但在《宋史·本纪第三十三》中,载孝宗时“殿中侍御史王伯庠请裁定奏荐,诏三省、台谏集议,具条式以闻”事,可见也是官宦出身。由于这两种文献的写作时间均距正觉圆寂不久,应当具有可信性,因此,我们透过这两个材料,足以了解正觉的生平事迹。
  宏智正觉(1091年~1157年)俗姓李,隰州(山西省隰县)人。相传正觉七岁时“诵书日数千言”,不久便通读《五经》,这为他日后的修学佛法打好了文化基础。正觉的父亲李宗道颇信佛,曾在佛陀逊禅师的门下参学多年,佛陀逊禅师也曾向正觉的父亲建议:“此子超迈不群,非尘埃中人,宜令出家,异日必为大法器”。正觉的出家很早,《行业记》载他“十一岁得度于同郡净明寺本宗”,至十四岁便在晋州慈云寺智琼门下接受具足戒。到了十八岁,正觉开始游方,且立志“若不发明大事,誓不归矣”,并曾得到山西省地方官吏的奖掖。此后正觉渡过黄河,在少林寺坐夏,随后游历了龙门、参谒了汝州香山的枯木成禅师(道楷门人净因法成),深受其器重。《行业记》颇载有正觉在法成门下参学的机缘:
  一日,闻僧诵《莲经》,至“父母所生眼,悉见三千界”,瞥然有省,急诣丈室陈所悟。山(指法成)指台上香合曰:“里面是甚么物?”师曰:“是甚么心行?”山曰:“汝悟处又作么生?”师以手画一圆相呈之,复抛向后。山曰:“弄泥团汉,有甚么限?”师云:“错。”山曰:“别见人始得。”师应:“喏!喏!”[2]
  透过这一机缘,我们发现正觉在参学子淳之前,便于禅法有所体悟了,且他的拓陈圆相的作略,无疑是对沩仰宗风的借鉴。至二十三岁那年(1123年),正觉去了丹霞子淳那里,并在子淳门下了断犹疑。《嘉泰普灯录》载:
  即造丹霞,霞问:“如何是空劫巳(以)前自已(己)?”云:“井底虾蟆吞却月,三更不借夜明帘。”曰:“未在!更道。”师拟议,霞打一拂子,曰:“又道不借?”师于言下释然,作礼。霞曰:“何不道取一句。”云:“某今日失钱遭罪。”霞曰:“未暇打得你,且去!” [3]
  面对空劫以前自己的本来面目这一禅机,正觉采用“井底虾蟆吞却月,三更不借夜明帘”来对答,不但昭示了他奋起直悟的气势,同时也暗示了自性“本自具足”之理。然此等境界一旦涉入言语之中便成名相,因此子淳立即将之褫夺,并要求另下一转语。子淳的这一褫夺引发了正觉的犹疑,他于是猛地一拂子朝正觉打去,促使他于当下悟道。值得注意的是 子淳采用拂子打的机锋,早在义青接引道楷时便已实行,子淳此时重操祖师家业,自然也体现了曹洞禅经义青续薪之后,其宗风已经融摄了临济宗的某些机锋作略。后来,子淳退居唐州大乘西庵,其师兄大乘升主持丹霞道场,遂以正觉为立僧。此后子淳受请出住随州大洪山保寿寺,正觉在他门下掌记室,至宣和三年(1121年),迁首座。1122年,正觉离开子淳,至江西庐山的阐提惟照禅师(道楷门人)那里分座开法,随后其师兄真歇清了致书相招,正觉便去长芦(真州,江苏仪征一带)任首座。
  宣和六年(1124),正觉受向子諲的礼请,正式出世,住泗洲(安徽)普照王寺。正觉到普照王寺之时,寺宇有一半分给了道教做神霄宫,加上两淮流域闹饥馑,僧众的二时所需匮乏,因杂以菽麦。正觉出住之后,让常住去除杂粮,全部用粳米,随后“檀施填委”,僧供全部得到了解决。稍后,宋徽宗南巡,正觉带领僧众出迎,徽宗“见寺僧千余,填拥道左,方袍整肃,威仪可观,异之”,徽宗于是召见了正觉,并让道教归还了所占寺院的另一半。到了宋钦宗靖康二年(1127年)四月二十三日,正觉出住住舒州太平兴国禅院;建炎元年(1127年)十月十八日,赴东林禅寺开堂;建炎二年(1128年)六月十三日,住江州能仁禅寺等道场。在这一期间,正觉在江西云居山见到了圆悟克勤,深得其赞许。建炎二年九月十五日,应真州长芦礼请,正觉出住崇福禅院。旋遇乏粮,加之当地起义者大李在“领兵入寺,无不惶骇”,而正觉“安坐堂上,待其来,以善言诱之”,使大李在“稽首信服”,并捐出粮食给寺院。至建炎三年(1129年)秋,正觉渡江至明州(浙江省宁波市),准备去普陀山朝拜观音,路过天童山景德寺,由于该寺正缺住持,因受其礼请住持该寺。是年十月,金军大举南侵,一路进军江西,一路直逼浙江,致使人心惶惶,因而附近寺院均拒绝外来游方僧人挂单,独正觉胸襟豁达,来者不拒。正觉未来天童之前,常住不满二百,在正觉住持天童之后,“四方学者争先奔凑,如飞走之宗凤麟,百川之赴沧海,今逾千二百众矣”。面对众多的僧众共住,大众担心僧供不济,而正觉却欣然面对,不久“嘉禾钱氏航米千斛”前来布施。自古以来,是否善于谋办僧供往往是衡量住持的一个重要条件,相传天台二祖慧思在初祖慧文门下,以“营僧为业,冬夏供养”而著称,以故他后来南下弘法,因“供事能给”而“从者如市”。正觉出住天童,不但保证了僧供,而且还对寺院进行修葺与扩建,使昔日破旧不堪的景德禅寺“寺屋几千间,无不新者”。另据周葵的《塔铭》所载:正觉出任天童住持“前后凡三十年,寺为之一新,即三门为大阁,广三十楹,安奉千佛。又建卢舍那阁,旁设五十三善知识,灯鉴相临,光景互入,观者如游华藏界海。……而僧堂、众寮、卧具、饮食、器用,所以处其徒者,亦皆精微华好,如宝坊化城。”[4]加上正觉充分利用天童滨海的地理优势,“障其碱卤而耕之”,从而使僧供得到了有效的保证。仅此举办海盐一项,“未年至,不发化人,而斋厨丰满,甲于他方”(《塔铭》)。对于禅众的管理,正觉也十分得体,据王伯庠所记他于绍兴八年(1138年)的亲见,“禅毳万指,默座禅床,无謦欬者”。而正觉的作风并不高调,凡是他所所规画,“人竞趋之,不动神色,坐以告办,疑有鬼神阴为之助”(《塔铭》)。绍兴八年(1138年)九月,正觉奉旨出住临安灵隐寺,但在那里只停留了短暂的时间,于当年十月便返回了天童。
  宋高宗绍兴二十七年(1157年)九月,正觉遍谒生前知交与檀越,十月八日回到天童山,翌日便沐浴更衣告知大众后事,并致书大慧宗杲,嘱他主持自己的丧事。之后,他援毫书偈曰:“梦幻空花,六十七年;白鸟烟没,秋水天连”,掷笔而逝。宗杲接到来信之后,立即来到天童山,于十四日奉正觉全身葬东谷塔,“道俗送者,增山盈谷,无不涕慕”。宗杲生前与正觉的禅观并不协调,他曾多次出言批驳正觉的“默照禅”,然透过正觉的临终嘱托办理后事与宗杲的如约完成嘱托,可见他们两人的歧见仅仅局限于禅观,并不影响到丛林的道谊。正觉一生精勤办道,据《塔铭》所载:他“昼夜不眠,与众危坐,三轮俱寂,六用不痕,宗通说通,尽善尽美”。而他本人也严守戒律,“坐必跏趺,食不过午所至;施者相踵,悉归常住,间以与饿疾者;而一瓶一钵,丈室萧然;诸行方厉,而一性常如,非出于矫拂也”[5]。正觉圆寂后五月,宋高宗诏谥“宏智禅师”,塔曰“妙光”,参知政事周葵为为他撰写了《塔铭》。正觉一生“其持身也严,其倡导也久,其庄严佛事,接引迷途,亦惟恐不至”,因而弟子甚众,《塔铭》载他“度弟子二百八十人”。在《嘉泰普灯录》中,载有正觉的门人十四人,其中八人有传记,他们分别是闻庵嗣宗、善权法智、大洪法为、长芦琳、自得慧晖、石窗法恭、清凉法真、了堂思彻。正觉有《宏智广录》九卷、《宏智觉禅师语录》四卷、《宏智和尚语要》一卷传世,他的颂古百则也被元代的万松行秀作为骨子,敷衍成了文字禅著作《从容庵录》。
  二、宏智正觉的禅法
  曹洞一宗,自曹山本寂之后,鲜有能发扬宗风者,因而入宋以来一直处在一种落寞的状态之中。自芙蓉道楷出世之后,这种状况才出现了新的转机,到了宏智正觉时,曹洞一宗的弘传才有了彻底的改观。正觉在禅法的弘传上不但极力倡导始自于石头以来的禅观,同时也对禅林中的诸家作风乃至中土文化作了调融,并在此基础上创立了他的默照禅。
  (一)继承石头传统,弘扬曹洞家风
  希迁那圆融无碍的禅观,经洞山师徒的提唱之后,曾一度发展到了极致。然入宋以来,法眼宗于爰消亡,云门儿孙虽众然举扬者极少,致使石头玄唱一时成为绝响。洎北宋末叶芙蓉道楷出世,曹洞一宗得到了继承与发扬,降及正觉,则不特使曹洞中兴,亦嗣石头之坠绪,使青原一系再度繁兴。
  “回互”禅观是希迁《参同契》的核心思想,关于这一点,我们在上文中也曾讨论过。在正觉的上堂开法中,曾多次列举石头《参同契》中的“回互不回互”来让学人参究,他认为学人要圆证曹洞禅法,就必须体认石头家风,“旁参回互始得”。 另外,“事存函盖合,理应箭锋拄(住)”也是《参同契》中的一个重要命题。希迁认为:世间的“事”往往统摄于“理”这个本体之中,森罗万象均已涵盖无遗;因而“理”对“事”的统摄就如同一根接一根的箭簇那样贯注,没有哪一个“事”(现象)不被他所贯穿。由此出发,正觉认为禅法是无所不在的,是“与乾坤同其覆载,与雨露同其沾濡,与草木同其生成,与水云同其去就,与鬼神同其凶吉,与时序同其阴阳”的。为此,正觉引用《参同契》中的“事存函盖合,理应箭锋柱(住)”来印证这一命题,进而就禅法的现象与本体之间的关系,援引《参同契》中的“万物自有功,当言用极(及)处”来收束[6]。
  像这种引用希迁《参同契》开法的例子,在正觉的《语录》中还有不少。例如:
  上堂云:“体虚有照,镜不对像而常明;用密无功,珠若在盘而自转。夤缘莫能相结,生死不可相移。所以道:“当明中有暗,勿以暗相遇;当暗中有明,勿以明相对(睹),(明暗各相对)比如前后步……”且作么生得与么相应去?“良久云:“物外独骑千里象,万年松下击金钟。”[7]
  在正觉这里,禅法的本体是一种永恒而虚灵自在的属性,无论禅者是否照察了它均如此;而对于禅法的运用却又是绵密无间的,它便如同圆珠处在盘中自转一样。这种绵密圆融的禅观,正是曹洞家风的特色所在,而其法脉源流则发自石头,因此正觉在此援引希迁《参同契》中的“当明中有暗,勿以暗相遇;当暗中有明,勿以明相对(睹),(明暗各相对)比如前后步”来总结。事实上,如何处理好明、暗这组对待,其中势必牵涉到曹洞宗修学的关键:即如何做到“不犯讳”,以契禅法之中道。为此,正觉在上堂中奉劝学人:“深深处细细行,隐隐时密密觑”,“若能恁么,彻根彻源,旁参回互,宛转虚玄,不触尊贵,机横梭度,针露线穿”。克实而言,曹洞禅法的深密处正好是偏正回互的禅学思想,而这一思想的理论源头又是来自于石头希迁,因而举扬希迁《参同契》的禅观,对于阐发曹洞禅法无疑是会相得益彰的。
  诚然,正觉的举扬希迁禅法,其目的不外乎是要寻找曹洞宗的思想源流,从而更好地弘扬曹洞家风。对于曹洞宗风,正觉的举唱是不遗余力的,他除了对曹洞宗的五位禅法逐一作颂诠释之外,还将芙蓉道楷所提出的“借功明位”与“借位明功”等法门一一作颂。另外,根据《宝镜三昧歌》中“银碗盛雪,明月藏鹭;类之不齐,混则知处”的思想,正觉提出了“三种芦花”之说,应当算是对曹洞宗门庭施设作了全新的阐释。对于五位禅法的逐一作颂,在此前的曹洞宗师亦曾有之,甚至临济宗的禅师(如汾阳善昭、慧洪觉范等)也对五位禅法有所举唱。这也充分说明了曹洞宗的五位禅法虽然幽玄至极、圆融至极,但其玄妙处仍为禅林所公认,如果要登禅法之峰巅,自然也少不了要体证曹洞家的“兼带”一位。
  在这里,我们姑且撇开正觉对曹洞家法的“五位君臣”、“五位功勋”、“五位王子”、“四宾主”(与临济不同,为宾中宾、宾中主、主中宾、主中主)的偈颂,单就他采用曹洞五位禅法接机的作略来作些讨论,便可见出其弘扬祖师家风的功绩。在《嘉兴藏》三二册,载有正觉采用“五位”家风接机的事略,今录如下。
  僧问:“如何是正中偏?”师曰:“云散长空后,虚堂夜月明。”“如何是偏中正?”师曰:“白发老婆羞看镜。”“如何是正中来?”师曰:“霜眉雪鬓火中出,堂堂终不落今时。”“如何是兼中至?””师曰:“大用现前,不存轨则。”“如何是兼中到?”师曰:“夜明帘外排班早,空王殿上绝知音。”[8]
  从以上接机因缘可见,学人就曹洞宗的“五位君臣”逐一提问,而正觉则一一回答,他们师徒正好把曹洞家风举扬。学人从初入道时的“云散长空后,虚堂夜月明”,至“夜明帘外排班早,空王殿上绝知音”的洞宗最高境界,其间禅修的次第了了分明。对于洞宗的这一系列机关施设,在经历了北宋的长期冷落之后,丛林中对它也不免会产生生疏感,而其中也难免不产生一些伪滥现象。因此,正觉提醒学人:“洞山五位,曲为今时,不究根源,生阶堑”,因此学人必须具有“参学眼目,须辨来端,莫认顽空,便为自己”。正觉在此基础上进而指出:
  正偏之旨,妙在体前;五位王子,名异体同。毫发有误,万劫系驴橛。君为正位,臣为偏位。君视臣为正中偏;臣奉君为偏中正;君臣道合,兼带语也。如森罗万象、日月星辰、乾坤大地、色空明暗,尽属今时。傍求妙叶,切忌当头,明暗玄旨是正中来。交锋两刃,不惧(死)生;泥牛吼月,木马嘶风,火里莲方有出身之路,是兼中至。直造玄宗,不坐他床榻,冥应众缘,不随诸有,非染非净,非正非偏,虚玄大道,无着真宗。从上先德,推此一位,最妙最玄是兼中到。[9]
  为了更好地体证到曹洞的虚玄大道,正觉继承了道楷“借功明位”与“借位明功”的道统,并对此作了新的强调。他说:“朕兆未萌,会要借功明位;影响才露,还须借位明功。分一句子,菊花红蓼正芬芳;借一句子,月船亲到水云乡。恁么时、恁么处、恁么来、恁么去?其来也,内绍到家;其去也,傍分借路,月色练铺,江曲芦花,月映门头,分明只是个人宛转归来旧处。”[10]道楷将五位君臣与五位功勋比伍运用,利用“五位功勋”来检验“五位君臣”的阶次,反之又以“五位君臣”来检测“五位功勋”的等级,这显然是对曹洞禅法修证的一大发展。而在正觉这里,他不但继承了道楷的这一传统,同时又把这“借功明位”的作略拓展成为四个阶次,并逐一作颂。综观正觉的《四借颂》,我们发现他不但灵活运用了洞宗的“君臣五位”与“功勋五位”,同时又根据修学实践,把灵活运用洞宗五位禅法的修学过程分成了四个阶次。
  我们先来看看正觉的《借功明位颂》:“苹末风休夜未央,水天虚碧共秋光;月船不把东西(岸),须信篙人用意良。”从偈子的内容看来,这是学人修道的初阶,他们刚刚进入风平浪静的月明之夜,也正处在迷离之际,因须逆水行舟用力前进。再看《借位明功颂》:“六户虚通路不迷,太阳影里不当机;纵横妙展无私化,舍情行从鸟道归。”学人从初阶入道之后,虽然敞开六根而不为六尘所转,但于禅法实相体认还是犹如阳焰一般并不当机,因而必须进一步褫夺我执情识,才能进入洞宗“三路”中的鸟道。到了《借借不借借颂》,则曰:“识尽甘辛百草头,鼻无绳索得优游;不知有去成知有,始信南泉唤作牛。”这就是说学人的修学已经历尽了千辛万苦,他们已经基本证得了禅法的真实义趣,初步体验了南泉“水牯牛”优柔适会的境界。然而,尽管这种禅悦的获取并非易然,但在绵密的曹洞五位禅法中,它仍然没有达到“露地白牛”的至境。在正觉看的《全超不借借颂》中,对洞宗禅法的最高境界作了描述:“霜重风严景寂寥,玉关金锁手慵敲;寒松尽夜无虚籁,老鹞移栖空月巢。”[11]洞山《玄中铭》所谓“露地白牛,牧人懒放”,实质上就是指这种禅修的最高境界,那是一种“皮肤脱落尽,唯剩一真实”的绝境。因此,我们透过正觉对寂寥的冬景的描绘,以及“玉关金锁手慵敲”的无修无证境界,或许还可以触感出其中的一丝夜无虚籁、月巢移栖的殊胜之处来。
  作为禅修的殊胜境界,有形的语言施设自然是难以形容的,然而站在慈悲接引后学的角度上讲,又不可没有方便以接人。为此,正觉又提出了“三种芦花”的命题,以阐释曹洞禅法要求体用契证达到无遗的严格标准。正觉的“三种芦花”又有内外之分,其中内三种芦花的着语云:不拘两岸浅中浅,独处一林高更高;外三种芦花的着语云:随处皆明白,狂风吹动飘。这似乎分别侧重于曹洞禅法的体与用两个方面,从而表示曹洞禅法的本体幽深至极,然而它在用的方面又任运随缘、圆融无碍。正觉对于内三种芦花的颂分别是:“一种芦花:一色到头纯素白,二边不许落青黄。二种芦花:不与闲花为比并,独超野草自草尊高。三种芦花:青山绿水常为伴,清风明月夜为邻。”这三种芦花中其一是要求纯一无杂,不落有无两边;其二则直超同伦,达到极顶;其三是要求随物赋形、任运无碍。其总颂为:“芦花一色遍汀洲,岂落青黄烟水秋;两岸不随风摆动,二边那肯逐波流。”[12]其整体精神自然强调了禅法出离两边的中道观,也显然是偏重于曹洞禅法的本体的。正觉的外三种芦花分别是:“白马芦花:转身景物元无异,回首家山总一般。明月芦花:出处溪山各异,归来云月同途。雪压芦花:动转平常坦坦,横斜本分如如。”这三种芦花所表现的角度虽异,但均侧重于平等无碍禅观的运用,从而展现希迁的“回互”禅观。其总颂为:“施为动转自超群,不与寻常有比伦;月下风前但明白,任从摇动拂尘埃。”[13]进而突出了曹洞禅在坚持自宗本色的同时,又在应用中具有种种善巧与方便。芦花与明月颜色虽近,而质地大不相同,因而个中微细,自然必须审细,才不会触讳。明白了这一点,对于云岩《宝镜三昧歌》中“银碗盛雪,明月藏鹭”的体会也就自然深透了。
  自然,在正觉寻常的应机勘辩之中,则更是著力弘扬五位禅法了,在其《语录》中,师徒探讨五位君臣的机辩俯拾即是。例如:
  僧问:“云敛(敛)山寒,功勋及尽;潭空月没,尊贵难窥。正恁么时如何行履?”师云:“照尽体无依,通身合大道。”僧云:“坐断舌头路。不落二三机。”师云:“言前一句子,的历极分明。”僧云:“宝印当风妙,重重锦缝开。”师云:“偏正未分时,又作么生辨?”僧云:“虚不失照,照不失虚。”师云:“犹是偏正往来时节。”僧云:“不涉偏正时作么生?”师云:“户外有云从断迳,坐中无照胜然灯。”[14]
  僧问:“廓而无际,不立一尘,湛而独存,十方普应,正恁么时如何?”师云:“也无十方可应。”僧云:“如空合空,似水归水。”师云:“是即便是,似个甚么?”僧云:“也要分明指注则个。”师云:“你试向分明处指注看。”僧云:“夜月有辉含古渡,白云无雨裹秋山。”师云:“正位其间转侧,偏位里许归来。”僧云:“不涉往来底是什么人?”师云:“夜明帘外主。”僧云:“白云覆青山,青山顶不露。”师云:“犹偏正边事。”僧云:“不落偏正时如何?”师云:“落。”僧礼拜。[15]
  在以上两例中,均体现了正觉接机时注重对洞宗偏正五位禅法的举扬。其中第一例以分辨“偏正未分时”来叩问弟子,从而让他明白本宗禅法不涉正偏的特色。其二就“廓而无际,不立一尘”的境界展开讨论,进而展示不落正偏的禅法实相。通过具体的接机作略来探索洞宗的五位禅法,不特使冷清了近百年的曹洞禅又在丛林中活跃起来,同时也更有利于曹洞真风的传承。
  (二)体用圆融,内外博洽
   曹洞一家自石头开山以来,就一直在禅法的圆融方面凸现其长,从而展示其圆转无碍的特色。从早年希迁的回互禅观到药山的“石上栽花”,再从云岩的“宝镜三昧”到洞山的“五位君臣”,清晰地昭示了这条绵密的慧路。到了正觉这里,他在坚持洞宗宗旨的前提下,不但能够发扬自宗,同时又能融摄禅门其他宗派乃至东土文化,从而使曹洞禅思想更为圆融、更为完善。
   在对禅法的体证上,正觉坚持曹洞宗旨不变,充分体现了他对洞宗衣钵的如是传承。他在小参时开示学人道:“君临臣位,犹带凝然;子就父时,尚存孝养。玉关未透,正迷一色功勋;宝印全提,肯露那时文彩?还从实际,建立化门;撒手回途,通身无滞。”[16]显然,正觉是在遵循曹洞宗“臣奉于君,子顺于父”的家风,从而出离偏正、透出牢关,获得通身无碍的透脱。然后以此建立宗旨,扩展化门,使洞宗法水濡洽天下丛林,使有缘禅和皆蒙法化。而在具体的修证上,正觉认为只有立即休歇驰心,“有也莫将来,无也莫将去,现在更有甚么事?如人负檐,两头俱脱,和担飏却始得,便是自由底人。若不飏却,他时异日,只成个负檐汉子去。”[17]面对在座下听取开示的禅和,正觉要求他们能够做到“一念相应,前后际断,照体独立,物我俱亡”,从而使他们与所开显的禅法打成一片。只要达到了这样的境地,学人便会“说听同时,能所俱绝,曾无如外智能证于如,亦无智外如为智所证,然后触目绝对待,万法无不在”[18]。可见,正觉在突出曹洞宗旨的前提下,而对于禅法的修证则主张蠲弃一切执著,当下解脱,这自然是与禅门顿旨相契的。
   与此同时,对于当时丛林中并弘的临济、云门等宗派,正觉也能采用圆融的态度来对待。他在上堂中曾这样去提问过学人:“云门优稳身心,自解随波逐浪;临济变通手段,它能影草探竿。且道天童门下合作么生?开池不待月,池成月自来。”[19]在这里,正觉不但没有否定云门宗“随波逐浪”与临济宗“探竿影草”的殊胜之处,但他的“池成月自来”一语又足以体现自宗左右逢源、直趋禅法了义特性。在正觉的接机之中,也多次就五家宗旨与学人展开过讨论。例如:
  上堂,僧问:“如何是沩仰宗?”师云:“一棬挛跳不出。”进云:“如何是临济宗?”师云:“一棒一条痕。”进云:“如何是云门宗?”师云:“目前荐取。”进云:“如何是法眼宗?”师云:“山河大地!大地山河!”进云:“如何是曹洞宗?”师云:“黑狗烂银蹄,白象昆命骑。”进云:“未审和尚宗风又作么生?”师云:“别时来向尔道。”师乃云:“山云冉冉,江水茫茫。正不居位,偏不涉傍,显而不露,隐而弥彰。猿啼古木音声急,鹤宿枯松梦寐长。” [20]
  正觉在回答弟子中,自然而然地对五家宗风作了比较客观的评价。对于沩仰宗的圆相之卷舒、临济宗的痛快淋漓、云门宗的眼前体证,以及法眼宗的一切现成,正觉均以平等的眼光来看待。而在讨论自宗时,正觉这才道出其“正不居位,偏不涉傍,显而不露,隐而弥彰”的特性。可见,正觉在保持自宗家风的前提下,对于现存的禅门旁宗与历史上的禅家宗派(沩仰宗与法眼宗),均能圆融起来。对此,我们只须看看他给法眼宗作的颂,便可窥见其一端。“同中有异,功亡就位;异中有同,在位借功。一步密移玄路转,全身放下劫壶空;隐隐密密,玲玲珑珑,记取深云须变豹,自然死水不藏龙。”[21]显然,这是将法眼宗“六相义”灵活地运用到曹洞宗中,从而使得法眼的“六相义”与曹洞宗功勋五位义相得益彰。
  诚然,正觉在对旁宗的融摄之中,以沩仰一宗最多,这在他早年参学于枯木法成时的拓陈圆相便可见出一斑。而在他日后的开堂中,举扬沩仰宗风的例子也有一些。例如:
  上堂云:“今日是释迦老子降生之辰,长芦不解说禅,与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生?”以拂子画⊙。“只如以清净水浴金色身时,又作么生?”师画。“只如周行七步,目顾四方,指天指地,成道说法,神通变化,智慧辩才,四十九年,三百余会,说青道黄,指东画西,入般涅槃,又作么生?”师画,云:“若是具眼衲僧,必也点头相许;其或未然,一一历过始得。”[22]
  在正觉这里,针对释迦自出生、出家、成道、转法轮到涅槃,分别采用了沩仰宗的⊙、与三个圆相来开显,充分体现了他对禅法对沩仰宗的有机融摄。另外,在正觉的《因览仰山小释迦语成唱道》中,则更是对仰山的圆相作了恰当的阐释,并且还创立了《仰山语录》中不曾有的“、、、”四个圆相。恰如其分地借用仰山圆相作略,对于曹洞家风的阐扬自然有所裨益,同时也体现了正觉禅法的圆融风格。
   早在洞山时期,其禅法之圆融就达到了无间的地步,他在《辞北堂书》中,甚至还引用了《孝经》与“二十四孝”中的故事,从而衬托出家者的报恩方式:“报千生之父母,答万劫之慈亲,三有四恩,无不报矣”。洞山的这种圆融禅法,到了正觉这里也得到了如法的继承,在正觉的开堂之中,往往也有援引儒家经典《周易》以及老庄著作的现象,然皆导归一如之洞宗禅观。在正觉的法语中,曾这样说过:“闹里分身,触处现前,无一点子外来境界。二仪同根,万象一体,顺变任化,都不被夤缘笼络,便是得大自在底。”[23]这里的“二仪”(两仪)指阴阳两气,原本出自于《周易·系辞传》[24],但正觉用在这里又妙契禅家“会万物为己”(希迁语)的旨趣。再看他的《教监寺写真求赞》,更是对《周易》的直接引用。
  胡床一默,智游理窟;偏正往来,离微出没。上下混成也,二仪之根;去来平等也,三世之则。有时随应诸尘,不可说似一物,修证不无,污染不得。震之东、兑之西、离之南、坎之北、青州布衫、镇州萝卜……当家行眼里有筋,本色汉舌头无骨。[25]
  在这里,我们姑且抛开“二仪”不说,而“震之东、兑之西、离之南、坎之北”则是明显地引用《周易》八卦中的四卦。他将这些形形色色的名物搬了进来,恰当地体现了监院禅师包容一切的气度,同时也充分展现了住持禅师善应万缘的智慧。另外,在正觉的上堂的开示语 “明明灵灵兮,唯已自知;大辩若讷兮,大巧若拙”中,则是明显的援引《老子》的语句[26]。上述材料,足以见出正觉禅法对世出世法的圆融,对中国本土文化的合理吸纳,惟其如此圆融无碍,因而其禅机纵横捭阖而无所不当其机。
   值得注意的是正觉的禅法在圆融世出世的同时,并没有使洞宗旨趣有任何改变,他以博大的胸襟吸收各种思想而又不动其本宗,以故充分展示了其禅法的丰满特色。如果要形容正觉禅法的这一特色,还是用他自己的话“三千世界,收一印中,而字义炳然;八万法门,在微尘里,而科目具足”来说,则是恰如其分的。
  (三)反躬自证,默照立宗
   在正觉弘法的那个时代,临济宗的大慧宗杲正在极力推行他的“看话禅”,对禅林造成了深远的影响。恰在此时,正觉提坚持曹洞宗风,主张反躬自证,从而提出了“默照禅”,与名噪禅林的宗杲形成了对立。在具体的接机中,正觉一般都会采用平和的方式,于寻常句下藏机锋以接引来学,而他所强调的则是学人须反省自身,从而洞见真源以解脱。
  为了实现这一目标,正觉主张杜绝六根对六尘的攀援,从而彻见自性以体悟曹洞真风。他认为只有做到了“眼见色与盲等,耳闻声与响等”,才能在“声色里睡眠、声色里坐卧”。这种境界,便是正觉至为推崇的“六户不掩,从教万法通同;四衢无踪,只么一尘不受”禅观。在《宏智广录》中,还载有正觉与学人讨论如何杜绝六根对外境攀援的机语。
  上堂,僧问:“松风流水,是观音入理之门;野草幽华,乃普贤发机之境。衲僧做处合作么生?”师云:“撒手长安路上行,物物头头还自在。”进云:“恁么则六户不掩,四衢无踪。”师云:“眼耳不将来,随宜得受用。”进云:“观音买胡饼,放手是馒头。”师云:“你分上又作么生?”进云:“从教塞壑填沟,和泥合水。”师云:“胡三黑四不相知。”师乃云:“一切色不为眼碍,文殊门中发机;一切声不为耳尘,观音门中透彻;一切用不为身拘,一切应不为事背,便于普贤门中出没。夺境也如驴觑井,夺人也如井觑驴,三千世界百亿身,不用安排只者是。参!”[27]
  在这里,学人的提问从“观音入理之门”到“六户不掩”,自然关涉到六根如何不染外尘这一修学的命题。然而,不染外尘并不等于是刻意地闭塞自己的六根,而是要做到让六根缘境而不生心,这便是正觉接机语“眼耳不将来,随宜得受用”的意旨所在。为此,正觉在最后的收束中所指出的“一切色不为眼碍”、“一切声不为耳尘”、“一切用不为身拘,一切应不为事背”,也将六根缘境而不染的禅观做了和盘道出。
   基于这一出发点,正觉在禅修中比较强调反躬自照,从而使禅者达到“默默自住,如如离缘,豁明无尘,直下透脱”的境界。在正觉看来,“真实做处,唯静坐默究,深有所诣”,只有如此,才能“外不被因缘流转,其心虚则容,其照妙则准;内无攀缘之思,廓然独存而不昏,灵然绝待而自得”[28]。因此,正觉非常主张坐禅参究,他认为“静坐默究”可以“默游内观,彻见法源”,从而达到“无芥蒂纤毫作障碍”的境地。对于这种修为,正觉将之命名为“妙存”,并将“历历妙存”与“灵灵独照”结合起来,以此使学人“出思议之心,离影像之迹”。“妙存”原本是僧肇所提出,他在《涅槃无名论》中有专章讨论,其中“天地与我同根,万物与我一体”的境界,也曾被法眼文益提出过。正觉的“妙存”观,在吸收前贤成说的基础上,进而提出了“空其所存者妙”的理念。惟其“空其所存”,以故无所不存,因而“天地与万物齐备于我”的那种境界,也会自然得以显现。
  与此同时,正觉还在“妙存”的基础上,进而将默照与五位禅法统一了起来。他在《本际庵铭》中说:
  平等本际,非去来今,岂堕诸数,妙圆一心。一心妙圆,自照灵然;超出生灭,混融正偏。正偏混融,可中忘功;鸾腾玉鉴,鹤出银笼。如是住处,佛祖同得;同得之宗,净名一默。[29]
  在这里,正觉认为“自照灵然”是学人“妙圆一心”获取的唯一途径,而真正做到了“妙圆一心”,也就圆证了五位禅法的极则。平心而论,要深切地体验到曹洞家绵密的五位禅法,如果单纯地采用临济宗的大刀阔斧的方式,显然是无法实现的。因此,在正觉一系列的平和禅教中,娓娓道出“默照”与“妙存”,从而引导学人朝曹洞禅法的深细处体会。
  正觉对于传统的坐禅修学也十分强调,他认为坐禅是实现“默照”与“妙存”的有效途径。在《广录》中,还收有正觉的一首《坐禅箴》,阐述了通过坐禅蠲除分别之想,实现“其照自妙”的禅观。他甚至还为此向禅者大声疾呼:
  大休大歇底,口边醭生,舌上草出。直下放教尽去,洗得净洁,磨得精莹,如秋在水,如月印空,恁么湛湛明明。更须知有转身路子,转得身时,别无面孔教尔辨白。无辨白处,却昧不得,个是彻顶透底,穷根极源时节。千圣万圣,无异蹊辙,妙在回途,借路著脚。明中有暗,用处无迹,百草头、闹市里,飘飘扬身,堂堂运步,自然骑声跨色,超听越眺。恁么混成,方是衲僧门下事。[30]
  在这里,正觉要求学人闭塞口头的空说去坐禅,甚至要达到“口边醭生,舌上草出”的境地,这无非是为了促成学人反躬自照,识取自性。若历史地看待坐禅,则青原禅系的历代祖师几乎都注重坐禅修习,其中以药山的“石上栽花”与云岩的石窟静坐最为突出。到了正觉这里,又重提坐禅,这对文字禅、口头禅日盛的南宋禅风偏颇无疑具有匡正作用。克实而论,当年临济派的宗杲提出死咬话头的主张,而正觉则极力倡导坐禅默照的作略,他两人虽殊途而同归,实共同肩负起了挽救南宋偏颇禅风的重任。
  在《宏智禅师广录》卷八,收有正觉禅师的《默照铭》一首,其内容上承曹洞宗旨,且又在新的禅教环境中作了合理的发展。我们且来通览全偈,以体会其中的奥旨。《默照铭》一开头就提出“默默忘言,昭昭现前;鉴时廓尔,体处灵然。”显然,正觉在这里的意旨无非是要让那些学人止息住喋喋不休的口头禅,从而做到语默,反躬观照自性,以体悟出那幽深的禅法之本体来。为了让学人能很好地修持这一法门,正觉进一步指出“妙存默处,功忘照中”[31],也就是说“默照”法门的妙处全在于“默处”之中,只要久久圆熟,其功用也就自然会忘却于观照之中了。实质上,“语默”与观照自性二者,在正觉这里都仅仅只是一种手段而已,其目的不外乎是要学人实现开悟见性。但对于开悟见性这一禅修的最高目标,正觉仍然是依祖师的“五位”禅法来诠量的。他在《默照铭》中指出:“正偏宛转,明暗因依;依无能所,底时回互”,又说:“默唯至言,照唯普应;应不堕功,言不涉听”。在这里,正觉禅师将始自石头《参同契》中的“明暗”这对禅学范畴、并把洞山的偏正回互禅法,一一熔铸于他的铭文之中,将之作为“默照禅”修持的鹄的,他认为只有如此才会“不堕功”。与此同时,对于“默”与“照”之间的体用回互关系,正觉也作出了诠释。他认为:“照中失默,便见侵凌”,而“默中失照,浑成剩法”。可见,在正觉这里,“默”与“照”在修持这一法门时是一个统一体,即“默”之时体在“照”中,即“照”之时用在“默”中,这无疑就是正觉这一法门的具体运作方法了。对于“默照”法门,正觉本人是非常充满自信的,他在《铭文》的结尾处说:“吾家底事,中规中矩;传去诸方,不要赚举”[32]。
   自曹山诠释洞旨、完善洞宗至芙蓉道楷的出世,其间二百余年,曹洞子孙虽然对本宗能够继承,然鲜有能发展祖师禅教者。正觉以默照立宗,提出“清心潜神,默游内观”的禅观,无疑为冷落了二百年的曹洞禅林注入了活力,也为曹洞宗风的发展作出了不小的贡献。且他的默照法门紧扣五位禅法的体证,通过默照的修为更好地体验五位禅法的玄奥,这对于延续曹洞的法脉自然具有积极作用。
   ※ ※ ※ ※
   正觉的一生长于办道,凡他住持之处,僧供一直得到了保证,而他本人又恪守清规,身为衲子表率,因而备受当时禅和尊敬。由于有这样的大师出世,洞宗的弘传再度呈现了生机,加上正觉继承与发扬洞宗的传统,因而将洞宗圆融的禅法推向了圆成的地步。在宗杲看话禅鼎盛之时,他所创立的默照禅与之对立,不但足以补裨话头禅的偏颇,同时也突显了曹洞宗风。
  [1] 《宋史·列传第一百四十四》载:周葵,字立义,常州宜兴人。少力学,自乡校移籍京师,两学传诵其文。宣和六年,擢进士甲科,调徽州推官。历任除监察御史、徙殿中侍御史、知枢密院事、资政殿学士等职,晚号惟心居士。淳熙元年(1174年)正月薨,年七十有七,赐谥曰惠简,有《圣传诗》二十篇、文集三十卷、奏议五卷传世。
  [2] 参见《宏智禅师广录》卷9,《大正藏》卷48页119下。
  [3] 参见《嘉泰普灯录》卷9,《卍新纂续藏经》卷79页344下。
  [4] 参见《宏智觉禅师语录》卷四,《嘉兴藏》32册201中。
  [5] 同上。
  [6] 参见《宏智禅师广录》卷1,《大正藏》卷48页13下。
  [7] 参见《宏智禅师广录》卷4,《大正藏》卷48页41中。
  [8] 参见《宏智觉禅师语录》卷4,《嘉兴藏》册32页198中~下。
  [9] 参见《宏智觉禅师语录》卷1,《嘉兴藏》册32页185上。
  [10] 同上。
  [11] 以上参见《宏智觉禅师语录》卷3,《嘉兴藏》册32页197中。
  [12] 以上参见《宏智觉禅师语录》卷3,《嘉兴藏》册32页197下。
  [13] 同上。
  [14] 参见《宏智禅师广录》卷4,《大正藏》卷48页41下。
  [15] 参见《宏智禅师广录》卷5,《大正藏》卷48页59下。
  [16] 参见《宏智禅师广录》卷5,《大正藏》卷48页71中。
  [17] 同上。
  [18] 参见《宏智禅师广录》卷5,《大正藏》卷48页71下。
  [19] 参见《宏智禅师广录》卷4,《大正藏》卷48页37中~下。
  [20] 参见《宏智禅师广录》卷1,《大正藏》卷48页2上~中。
  [21] 参见《宏智禅师广录》卷1,《大正藏》卷48页13上。
  [22] 参见《宏智禅师广录》卷1,《大正藏》卷48页13中。
  [23] 参见《宏智禅师广录》卷6,《大正藏》卷48页74上。
  [24] 《周易·系辞上传》曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”
  [25] 参见《宏智禅师广录》卷9,《大正藏》卷48页119上。
  [26] 《老子》第四十五章曰:“大成若缺,其用不弊;大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。静胜躁,寒胜热,清静为天下正。”
  [27] 参见《宏智禅师广录》卷4,《大正藏》卷48页39上。
  [28] 参见《宏智禅师广录》卷6,《大正藏》卷48页73下。
  [29] 参见《宏智禅师广录》卷8,《大正藏》卷48页98下。
  [30] 参见《宏智禅师广录》卷6,《大正藏》卷48页78中。
  [31] 以上参见《大正藏》48卷100页上栏。
  [32] 以上参见《大正藏》48卷100页中栏。

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