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异花竞放的五家禅

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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异花竞放的五家禅
  禅宗在唐末进入繁荣时期,至五代宋初便达到鼎盛。
  当马祖道一在江西、石头希迁在湖南分头弘传禅法时,南方禅宗已崭露头角。《宋高僧传·希迁传》引刘轲碑说:“自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣!”道一传怀海,怀海后分出两支,一支由沩山灵祐传仰山慧寂,成立沩仰宗,该宗活跃于五代时期,至北宋而法系不明;另一支由黄檗希运传临济义玄,形成临济宗,该宗势力始终强盛,影响久远,流传至今。石头希迁下也分出两支,一支由药山惟俨传云岩昙晟,昙晟传洞山良价,良价传曹山本寂,建立曹洞宗,该宗崛起于唐末,传承不绝,影响仅次于临济宗;另一支由天皇道吾传至雪峰义存。义存下又分出两支,一支为云门文偃,由他创立云门宗,该宗在五代时勃兴,北宋时曾与临济宗并驾齐驱;另一支由玄沙师备三传至清凉文益,创立法眼宗,该宗在北宋初年达到极盛,但不久即衰微。上述五家禅系,就是禅宗史上著名的“五家禅”。北宋时,临济宗下又分出黄龙派和杨岐派两家,所以合起来又称“五家七宗禅”。
  五家禅中,除临济宗创立于北方,其他四宗都创立于南方。但在后来发展过程中,各宗传播地域也有转化趋势,如云门宗原流传于广东一带,至北宋仁宗、神宗时,已转入北方,而临济宗则在五传后进入南方湖南、江西地区发展。当时形势,正如宋初赞宁所说“天下禅宗如风偃草”。五家禅在传播地域上几乎遍布大半个中国,在最高统治者、朝廷达官贵人以及地方官僚士人的支持下,各宗争艳斗奇,大显神通,显示出异花竞放的繁荣发展景象。
  宋淳熙十四年(1187),日僧明庵荣西到天台山万年寺,从临济宗黄龙派虚庵怀敞受法,将该宗传入日本。南宋末,一些中国禅僧东渡日本,多传授临济宗杨岐派禅法。十三世纪初,日僧希玄道元来中国,从洞山良价第十三代弟子天童如净受禅法,把曹洞宗传入日本。此外,新罗僧道义、慧哲、洪涉、无染、顺之等人,于唐末五代时来华受习禅法,回国后分别开山传法。禅宗除了在国内广泛流布,它的国外影响也十分深远。
  现试对五家禅分别予以概述。
  沩仰宗
  沩仰宗由沩山灵祐和他的弟子仰山慧寂创立,因灵祐住潭州沩山(今湖南宁乡县西),慧寂住袁州仰山(今江西宜春县南),故名。
  灵祐(771-853),俗姓赵,福州长溪(今福建霞浦)人。十五岁出家,曾于天台山遇寒山、拾得。年二十三,至百丈山参见怀海,为上首弟子。元和末(820),至潭州沩山,结庐独栖七年。后建同庆寺,传授禅法,受湖南观察使裴休的尊崇,徒众甚多。
  慧寂(807-883),俗姓叶,韶州怀化(今广东番禺东南)人。十七岁出家。初谒耽源禅师,后参灵祐禅师,从受灵祐禅法前后十余年。后住袁州仰山,师资相承,别开禅门一派,即沩仰宗。
  灵祐得法于怀海。《景德传灯录》卷九记载他得法经过,说:
  一日侍立,百丈问:谁?师日:灵祐。百丈云:汝拨炉中有
  火否?师拨,云:无火。百丈躬起,深拨,得少火。举火示之
  云:此不是火?师发悟,礼谢,陈其所解。这里,深埋于炉底之火是佛性之喻。灵祐轻轻拨动,未能发现火。百丈深拨得火,便是示意灵祐:如来藏佛性人皆具备,但要努力发掘,不能错过了“时节因缘”。后来,灵祐又以相似的佛性论开示慧寂。《景德传灯录》卷十一云:
  师问:如何是真佛性处?曰:以思无思之妙,返思灵焰之
  无穷。思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。师于言下
  顿悟。这里的“无思”,相当于“无心”、“无念”;观想至于“无思”,即返回佛性。又后来,慧寂再以此佛性论传授其弟子,说:
  我今分明向汝说圣边事,且莫将心凑泊,但向自己性海如
  实而修,不要三明六通。何以故?此是圣末边事。如今且要
  识心达本,但得其本,不愁其末。汝岂不见沩山和尚云:凡圣
  情尽,体露真常,事理不二,即如如佛。(《景德传灯录》卷
  十一)他要求僧众“回光返顾”、“背暗投明”,体悟各自本具佛性。可见沩仰宗的原理是对百丈怀海禅学的一脉相承。
  沩仰宗的思想特点,是把主客观世界分为“三种生”,即想生、相生、流注生。
  想生,指主观思维,所谓“想生为尘,识情为垢”。即认为所有“能思之心”都是杂乱染污的“尘垢”,禅者必须与之远离,才能得到解脱。而所谓“解脱”,也就是发现自己本源常住佛性,“思尽还源,性相常住”,“凡圣情尽,体露真常”。这实际上是要求禅僧无条件放弃习惯的世俗思维和认识。
  相生,指客观世界,即所谓“所思之境”。沩仰宗认为,所思之境虚妄不实,所以必须加以彻底否定。所谓修行,也就是“顿净”无始以来的“旷劫习气”、“现业流识”,此时便可随处解脱。这种解脱,“譬如秋水澄渟,清净无为,澹泞无碍,唤他作道人,亦名无事之人”(同上)。
  流注生,指主观和客观世界变化无常,处于生灭过程之中,“微细流注”,从未间断;“俱为尘垢”,未得清净。所以它们都是靠不住的,必须予以抛弃,“若能净尽,方得自在”。(《人天眼目》卷四)而唯有真如佛性才是真实无妄的。
  在修行理论上,沩仰宗把体认和发现自心佛性放在首位,以为万物有情,皆有佛性,人们若明心见性,即可成佛。灵祐说:
  以要言之,则实际理地不受一尘,万行门中不舍一法。若
  也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。
  夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心行;一切时
  中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物。(《景德
  传灯录》卷九)这种修行理论出自洪州禅的“平常心”说,是对怀海的继承。沩仰宗并非要人有意回避事物,在万法面前“闭眼塞耳”,而只是教人“质直无伪”,行“平常心”。灵祐说,通过“平常心”而自由运用,随处得悟,这从本质上说,即无所谓修行。因此,“修与不修,是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理”。(《景德传灯录》卷九)由于众生虚妄颠倒,不知道“心自圆明,不居惑地”,所以才有修与不修等种种“假设方便”。慧寂说:
  如人将百种货物与金宝作一铺货卖,只拟轻重来机。所
  以道,石头是真金,我这里是杂货铺。有人来觅鼠粪,我亦拈
  与;他来觅真金,我亦拈与。(《景德传灯录》卷十一)慧寂的“杂货铺”有鼠粪亦有黄金,就看买主是否认得。这意思是教人自信自悟,因为“本来心法,元自备足”,种种开示也只是“黄叶止啼”。
  中国禅从楞伽师时代起便十分重视体用关系中的相即一致之说。洪州禅也对体用关系给予充分重视,并且由以往各家强调向“体”的回归转入对“用”的自觉。洪州禅认为,在“随缘任用”的同时,已与“真如本体”相即,所以提倡“触类是道而任心”、“平常心是道”。沩仰宗的修行理论,一方面仍然主张“平常心”原理,另一方面又有所修正,突出体用关系中的一致之说。《景德传灯录》卷九载:
  普请摘茶。师谓仰山曰:终日摘茶,只闻子声,不见子形,
  请现本形相见。仰山撼茶树。师云:子只得其用,不得其体。
  仰山云:未审和尚如何?师良久。仰山云:和尚只得其体,不
  得其用。“体”无定相,不可言说;“用”则有相,当有言说。沩山和仰山师徒各批评对方只重一端,未及体用一致,实际就是共同主张体用一致,反对偏于一端。前引灵祐所谓“实际理地不受一尘,万行门中不舍一法”,即是沩仰宗体用一致说的例证。从“体”上看是“不受一尘”,从“用”上说是“不舍一法”。以此指导修行,则倾向于体用的平衡,以体致用,以用见体;处名言世界而不忘其本,顺万法之行而不受一尘。
  沩仰宗的上述思想显然已受了华严宗“理事圆融”说的影响。他们一再说“理事不二,真佛如如”,是把华严的理事统一圆融境界看成顿悟成佛的境界。不仅如此,还把这种境界以特殊的形式予以表达,这就是画圆相。据《景德传灯录》所载,韦胄曾向灵祐求取“偈子”,以示“曹溪宗旨”。灵祐乃“将纸画圆相,圆相中着某字”,并说:“左边思而知之,落第二头;右边不思而知之,落第三头。”这就是说,真如、实相是不可拟议言说的,成佛的境界是圆满和绝对的,所以设法用圆来加以表示。慧寂对圆相兴趣更大。据传他有一次闭目静坐,一禅僧来他身边侍立,他便于地上画一圆相,圆相中书一“水”字。有僧问他:“如何是祖师意?”慧寂以手画圆相,并于圆相中书一“佛”字。《人天眼目》卷四说:
  仰山亲于耽源处受九十七种圆相,后于沩山处因此○相
  顿悟,后有语云:诸佛密印,岂容言乎!又曰:我于耽源处得
  体,沩山处得用,谓之父子投机,故有此圆相。这表明,圆相的使用与该宗体用一致、理事不二的思想有密切关系。通过以图示意,令禅僧亲自体验理事圆融的理想境界。
  临济宗
  临济宗的创立者义玄(?-867),俗姓邢,曹州南华(今山东东明)人。幼而颖异,长以孝闻。及落发受具,居于讲肆,精究毗尼,博赜经论。俄而叹曰:“此济世之医方也,非教外别传之旨。”于是更衣游方,首参黄檗希运,次谒高安大愚。后受黄檗印可。此后北上,抵河北镇州(今河北正定),于滹沱河侧建立临济禅院,广接徒众,独树一帜,形成临济禅宗。
  义玄之前,洪州禅的禅师较多地以如来藏、佛性思想结合自性、一心思想来说解脱、成佛的根源问题。但在义玄的《临济录》中,则很少见到直接说如来藏、佛性。他受希运“本源清净心”说的影响,提出以“心清净”的概念取代“如来藏”概念,以便更易为普通禅僧所把握。同时,他又继承和发展希运“无心是道”说和“逍遥”意境论,建立自宗完整的思想体系和门庭施设。裴休曾说,希运的禅“其言简,其理直,其道峻,其行孤”(《传心法要序》)。与之相比,义玄的禅更要胜过一筹。试分析临济禅的主要特点。
  第一,提倡树立自信,号召确立“真正见解”。
  义玄教导弟子说:“如今学道人,且要自信。莫向外觅,总上他闲尘境,都不辨邪正。”(《临济录》。以下凡出此录,从略)所谓“自信”,就是指“不受人惑”,亲自辨别“邪正”。他指出,“你若欲得如法,直须是大丈夫始得。若委委随随地,则不得也。夫如□嘎之器,不堪贮醍醐。如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。”又说:“自达摩大师从西土来,只是觅个不受人惑底人。”这意味着,他把禅的全部意义归结到培养人的自主自信上,这无疑是一种极其深刻的见解。
  人能确立自信、不受人惑的依据何在?义玄认为,依据就在即心即佛、人人本来是佛,或即在无心无佛、无心是道上。他说:“瞎汉!头上安头,是你欠少什么?道流!是你目前用底,与祖佛不别。只么不信,便向外求。莫错!向外无法,内亦不可得。”他把这种自信的依据喻作“无形段”的“历历孤明”,说:“即今目前孤明历历地听者,此人处处不滞,通贯十方,三界自在”;“道流!你欲得如法,但莫生疑。展则弥纶法界,收则丝发不立;历历孤明,未曾欠少。”正是这“历历孤明”的当体作用,人人得以成佛。
  义玄曾针对当时一般缺乏自信的禅僧,提出严厉批评,说他们好比“只管傍家负死尸行,担却担子天下走”,披枷带锁,永无解脱之期。他指出,解脱的关键就在于是否具有强烈的自信。他说:
  如山僧指示人处,只要你不受人惑,要用便用,更莫迟疑。
  如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,即
  便茫茫地,徇一切境转,被它万境回换,不得自由。他号召人们作“大丈夫汉”,决不“自轻而退”,不“屈言我是凡夫,他是圣人”。可见,提倡自信,既是临济禅的起点,也是临济禅的归宿。
  在树立自信基础上,义玄又要求禅僧确立“真正见解”。他说:“今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由。”真正的出家人,就应该有独立见解,用以“辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣”。一旦确立起真正见解,就能超凡入圣。他大胆宣称:
  大德!莫错!我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,
  我亦不取你辩似悬河,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见
  解。这种无视佛教经论和世俗权力,把“真正见解”置于崇高地位的思想,不仅重现了当年佛陀的平等观念,而且具有时代的特殊含义。
  义玄接着指出,只有具有真正见解的人,才能称得上是“真正学道人”。真正学道人的特点是自由任运、无为解脱,所谓“随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐。”它脱胎于希运的“无为道人”、“无事道人”。从自由解脱角度说,真正学道人又可称为“无依道人”。所谓“无依”,指无所依赖,即既不依菩提、涅槃,也不依佛、菩萨,因为人人本来是佛,自由解脱。从无为而无不为的功能说,真正学道人又可名为“无位真人”。所谓“无位”,指不住于阶级地位,超脱于四圣六凡的阶位。
  第二,提倡“随处作主,立处皆真”的自悟。
  义玄认为,佛道“触目皆是”,就在人们的日常生活之中,因而不须拟心用功。他说:“向外作功夫,总是痴顽汉。你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。”他把这种自悟描述为:“心随万境转,转处实能幽;随流认得性,无喜亦无忧。”洪州禅通常只说“立处即真”,临济禅则以“随处作主”与“立处皆真”联系起来,并且在句式上带有因果和递进的色彩。以“随处作主”为前提而达到“立处皆真”,由“随处作主”出发必然进入“立处皆真”。这一思想显然比洪州禅单纯提倡“非离真而有立处,立处皆真”更具有主体性意义,它体现了临济禅坚持通过主体的自信、自主和自觉而体验佛道的特点。
  “随处作主,立处皆真”虽与洪州禅的“平常心”相联系,但它更侧重于在自信原则指导下的“平常无事”。以为“佛法无用功处,只是平常无事;屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。”人之所以感受痛苦,是因为着意对佛法、解脱等的追求;其实人之身心本来就与祖佛不别,所以只要“回光返照”,便已立于解脱之境。这就是说,摆脱轮回的生命之苦,只有通过现实日用而实现;在绝无造作的、至为平常的现实日用中,人们才会体验到“生死去住、脱着自由”。
  第三,在自信原则指导下,从解脱论出发的呵佛骂祖。
  在洪州禅时代,已经出现对佛公开挑战的言行,佛的崇高形象受到严重削弱和污损,受希迁剃发、道一赐号的丹霞天然烧木佛以取暖便是一例。丹霞的行为主要基于从般若性空的立场对木佛的本质认识;如果进一步从建立人的自信角度思考,呵佛骂祖也就是水到渠成的“平常事”了。义玄指出,“佛”与普通人本来就没有区别,释迦牟尼活了八十岁,与我们一样受自然生理法则的支配;所言三十二相、八十种好,乃是人为之作,并非实在。因此,若把“佛”看作究竟,去信仰、追求、修习,便是多此一举。他说,若是“真正道人”,就不应当为佛菩萨、历代祖师所束缚,倒不妨作这样的认识:“等、妙二觉担枷锁汉,罗汉、辟支犹如厕秽,菩提、涅槃如系驴橛。”他认为,敢于呵佛骂祖,这是“大丈夫汉”、“大善知识”之所为:“夫大善知识,始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏,辱骂诸小儿,向逆顺中觅人。”那种“坐禅观行”的禅师只是吃饱了的“老奴”,座主讲家只是“野干”、“野狐精魅”。将呵佛骂祖推到极端,便是公然号召“杀佛杀祖”:
  道流!你欲得如法见解,但莫受人惑。向里向外,逢着便
  杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲
  眷杀亲眷,始得解脱。不与物拘,透脱自在。虽然“杀佛杀祖”是一种比喻,意在令禅者不受佛祖拘束、不为家族樊笼,放弃一切执著、即时撒手悬崖,但其激烈言词在教团内部引起的反潮流的异端效果则可想而知。
  从“即心即佛”到“非心非佛”,再到呵佛骂祖,是禅学发展的必须逻辑。从毁佛毁祖中重新寻找人的价值、发现人的地位,这也是逻辑的必然。毁佛毁祖只是手段,目的是“向逆顺中觅人”。这样,根据禅宗思想发展的内在规律,人与佛的关系有可能从原先提倡的平等一致转化为新的矛盾对待。人不再是佛的奴隶,受佛的支配;人开始成为人自己,他不仅主宰自身,而且将以批判的眼光重新认识佛。
  在义玄之前,中国禅虽然已转向对现实人生的重视和对人性自觉的关注,但是一般地还是在“众生”范畴背景下加以探讨。他们没有自觉地把“人”作为禅的最终目的、对象而加以特殊考虑,人的地位、价值以及人在宇宙中的位置、人生的实际意义,都还未充分显示。义玄则明确地将“人”从众生中分离出来,将人作为禅的根本的、乃至唯一的对象。《临济录》所称“人”、“道人”、“大丈夫儿”、“道流”、“大德”、“学道人”、“真正学道人”等等,无一不是以现实的人为对象。
  中国佛教从慧能开始,展开了对佛教传入数百年内自身运动的反省。反省的重点,一是如何估价和总结传统佛教、隋唐宗派佛教的地位和作用,二是如何建立适应中国社会实际的新型的佛教。通过反省,慧能严肃地抨击了传统佛教的他力信仰,指出了一切时中自心自悟的另一条佛教发展道路。洪州禅沿着慧能提示的方向,推出“平常心是道”的禅学新体系,指出人们日常生活的全部活动都将体现为真理。临济禅的确立,从思想和实践上总结了长达一个半世纪的教内反省运动。
  这一佛教内部自我反省的宗旨和目标,就是人们通常所说的“中国化”。其中所表现的种种“异端”,是中国化的副产品;对于印度佛教或传统中国佛教而言,它确有很强的异端色彩。
  从另一方面看,临济禅的激烈言论和举止,在某种程度上,反映了晚唐五代上层建筑和意识形态土崩瓦解的状态,客观上适应了地方性政治经济独立和分离的需要。当时的一些文人士大夫,相当欣赏义玄的呵佛骂祖,因为借用它可以指桑骂槐,发泄对政治腐败和道德堕落的不满。宋元以后,更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物,同样因此而服膺临济禅学。从历史上看,呵佛骂祖在僧俗两界进步人士中确曾产生过民族自信的积极意义,激发起他们强烈的忧患意识,因而往往为专制君权所不容。
  第四,建立起“四料拣”、“四照用”、“四宾主”、“三玄三要”等门庭施设。关于“四料拣”和“四照用”。《人天眼目》卷一:“我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”这是“四料拣”。《人天眼目》卷二:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。”这是“四照用”。两种施设意思大体相同。所谓“夺人”,指摈斥“我执”;“夺境”,指摈斥“法执”。又所谓“照”,意为寂照,指般若空观;“用”,意为妙用,指承认假有。义玄的意思是说,他的全部言说全在临机发挥,讲空说有,或夺或不夺,或照或用,没有常规,因人而异。其根本用意,是要通过因人而异的教学,破除禅僧的一切执著,建立自信。关于“四宾主”。《人天眼目》卷一:
  参学人大须仔细,如宾主相见,便有言说往来。或应物现
  形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象
  王。如有真正学人,便喝先拈出一个胶盆子,善知识不辨是
  境,便上他境上做模做样。学人又喝,前人不肯放。此是膏肓
  之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识不拈出物,随学人
  问处即夺,学人被夺,抵死不放。此是主看宾。或是学人,应
  一个清净境界,出善知识前,善知识辨得是境,把得住抛向坑
  里。学人言:大好。善知识即云:咄哉!不识好恶。学人便礼
  拜。此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,善知
  识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,唤作宾看宾。文中假立两方:善知识是师,是“主”;学人是徒,是“宾”。双方往来有四种情况:宾看主,指学人比禅师更有见地;主看宾,与上述情况相反;主看主,指禅师和学人见解一致;宾看宾,指禅师和学人见解都错,而且彼此不辨,自以为是,不能醒悟。
  设立“四宾主”,目的是培养禅僧对世界本质“空”的认识。但是,它对于促进禅门师徒间不拘学历、地位和资格的相互启发、提示,促进自由活泼的禅风的发扬,具有积极意义。某种角度上说,它体现了禅宗所一再宣称的“平等”精神。义玄的禅,还经常以不拘形式的喝打来表现。义玄认为,一切时中的喝打,都能反映各人的禅学深浅,这叫“宾主历然”。
  关于“三玄三要”。
  《人天眼目》卷一:“师云:大凡演唱宗乘,一语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实,有照有用。”所谓“三玄门”,指体中玄、句中玄、玄中玄。
  体中玄,指由正面言说显示本宗道理;句中玄,指以语义不明的言说显示妙理;玄中玄,指极尽言说之妙,以体现真理之玄的境域。
  “三要”与以上“三玄”配合,指示言说不失本宗的要点。第一“要”,强调破除外境;第二“要”,注意不执著言句;第三“要”,重视随机发动。
  汾阳善昭说:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一句明明该万象,重阳九日菊花新。”(《人天眼目》卷一)他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”,认为言说的含义可以很多,但都不能完全表达真实意境,若借作一种手段,则可以随机作多种变化。这实际上是对怀海“割断两头句”、“透过三句外”等说的发展,表明禅宗在追求高远神秘的意境方面又朝前跨出了一大步。
  曹洞宗
  曹洞宗的思想渊源可上溯到青原行思和石头希迁。行思(?-740),俗姓刘,庐陵(今江西吉安)人。幼岁出家,闻曹溪法席,前往礼谒。得法后回吉州,住青原山静居寺传授禅法。希迁(700-790),俗姓陈,端州高要(今属广东)人。出家后“上下罗浮,往来三峡”,于岭南、四川等地游学,后从行思受学。天宝初年(742),于南岳一石台上结庵,时人名为“石头和尚”。因他的禅风圆转无碍,所以后人说“石头路滑”。据传,希迁因读僧肇《涅槃无名论》,至“会万物以成己者,其唯圣人乎”一句时,受到启发,于是作《参同契》。
  《参同契》借用了东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字,展开对各种思想的会通。魏本高门之子,性好道术,撰《周易参同契》,以《周易》爻象论述炼丹修仙之法,把炼丹术(炉火)与“大易”、“黄老”三者参互会同,使之契合为一,成为道教炼丹术的早期理论著述之一。因此,希迁之作,不仅受僧肇影响,而且也受道家、道教以及儒家学说影响,它的目的是要调和禅宗之南北两家、禅宗与华严、佛学与儒学、佛教与道教的差别。《参同契》用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等概念,以说明“理事”的关系,由于它提出了佛学的重要问题,所以为后来曹洞宗人所重视,成为该宗成立的哲学背景。
  宗密曾举当时流行的十家禅法,统摄为三宗,将石头和牛头并列入“泯绝无寄宗”,以为该两系有很多相似之处,其原因可能都因受到般若空观的影响。其中,石头系喜欢站在般若中道立场上,善于对禅进行形而上学的静态哲学思考,从而与洪州禅突出于现实生活中形而下的动态实践形成明显对照。
  希迁弟子惟俨(751-834)在密证心法后,住澧州(治所在今湖南澧县)药山,故又称药山惟俨。因受希迁哲学思考和形而上兴趣的影响,惟俨的禅十分重视知见,以为“不论禅定精进,唯达佛之知见”;“汝能知之,无所不备。”(《景德传灯录》卷十四),从知见角度出发,该系接引禅僧,重视种种具体形式的启示,表现稳实、细腻。惟俨“寻常不许人看经”,但他自己却经常看经。此外,他还坐禅,认为那都是悟后的任运。对于坐禅,他还有“思量个不思量底”之说。思量,指心的活动,有心;不思量,指心的无造作,无心。从禅的意义上说,不仅有心、起心动念是病,而且无心也是病。惟俨的坐禅,既不涉于有心的思量,也不落入无心的不思量,用以超脱散乱和昏沉两种错误。
  药山惟俨的嗣法弟子云岩昙晟(782-841),曾在百丈怀海门下二十年而未得个入处,却在惟俨处“言下契会”。他后来提出了个“宝镜三昧”法门传授门下,意为人观万象,应该和面临宝镜一样,镜里的影子正是镜外形貌的显现,如此形影相睹,即所谓“渠(影)正是汝(形)”,从而说明“由事相上能显出理体”的境界。以后曹洞宗的偏正回互、五位功勋都导源于此。
  洞山良价(807-869),俗姓俞,会稽诸暨(今浙江诸暨)人。出家后参学诸方,首谒南泉普愿,次访沩山灵,最后受昙晟“宝镜三昧”法门的启发而悟人。据载,良价在辞别昙晟时曾问道:“和尚百年后,忽有人问:‘还邈得师真?’如何祇对?”昙晟回答:“但向伊道:‘即这个是’。”良价考虑良久,不明其意,但昙晟当时仍未说破,只是告诉他:“承当这个事,大须审细。”良价带着怀疑过河,见水中之影,豁然大悟。他所悟的正是“宝镜三昧”中的“即事而真”思想:
  切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠
  今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如。(《景德传
  灯录》卷十五)唐大中末(859),良价于新丰山接诱学徒,其后又盛化于豫章高安洞山(在今江西宜丰)。住洞山时,门下常有五百之众。他不仅留下《语录》二卷,而且还撰有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂。
  曹山本寂(840-901),俗姓黄,泉州莆田(今属福建)人。十九岁出家,咸通初(860)往高安参良价,初次见面,便受器重。悟入后,盘桓数年而辞去。初受请,止于抚州曹山(在今江西宜黄),后居荷玉山,“二处法席,学者云集”(《景德传灯录》卷十七)。本寂的开法仍然遵循“宝镜三昧”的基本原则,发挥良价“即事而真”思想。
  问:于相何真?师曰:即相即真:曰:当何显示?师提起托
  子。问:幻本何真?师曰:幻本原真。曰:当幻何显?师曰:即
  幻即显。曰:恁么即始终不离于幻也。师曰:觅幻相不可得。
  (《景德传灯录》卷十七)他除了留下《语录》三卷外,还曾注《寒山子诗》,撰《解释洞山五位显诀》等。这样,由良价确立的一宗规模,至本寂而大成。完整意义上的曹洞宗正式形成。
  曹洞宗曾受希迁《参同契》中“回互”说的影响,特别重视真如本体(理)和现象世界(事)的关系。他们从理事个别交涉的关系上,建立各种“五位”(五种位次、境地)学说,并以此接引学徒。“五位”学说中以“君臣五位”最为典型。
  “君臣五位”说认为,本体与现象、一般与个别之间具有内在的联系。由于受世俗观念的影响,人们可能在这一问题上出现四种片面的认识,它们可以用“正”、“偏”关系的失当来表示。本寂说,所谓“正位”,指“空界”,“本来无物”;“偏位”,指“色界”,“有万形象”。四种片面认识具体指:一,虽承认有所谓的本体界,但不懂得万物由本体派生,体用关系上忽视用的一面,称作“正中偏”,属“君位”;二,虽承认现象是假,但不懂得透过现象进一步探求本体,体用关系上缺少体的一面,称作“偏中正”,属“臣位”;三,虽承认有所谓本体界,并开始由体起用,但尚未至于完善,称作“正中来”或“君视臣”;四,既承认现象是假,又力图透过所谓“幻相”去探求精神本体,但也未至于完善,称作“兼中至”或“臣向君”。而只有既承认万物由本体派生,又承认万物本质空无自性,才能克服上述四种片面认识,达到“君臣道合”,名“兼中到”。“兼中到”是“冥应众缘,不随诸有,非染非净,非正非偏”,“不落有无”、“体用俱泯”(《曹山语录》)的理想境界。这一位合前四位,并称“五位”。
  “兼中到”的境界,实际也就相当于华严宗的“理事圆融,事事无碍”境界。“君臣五位”的实质,是要强调“偏正回互”的理事关系。所谓“正”,也可以理、体、真等概念表述,所谓“偏”,也可以事、用、俗等概念表述。曹洞宗人津津乐道的“即事而真”,就是教人从现象(事)去探求本质(理),达到真空与妙有的统一。本寂所说“即相即真”、“幻本原真”、“即幻即显”,意为每一事物的本体即是理,一切现象都是理的显现,所以它又可以说成“如理如事”,即理事如如。从形式上看,“即事而真”表现为曹洞宗对现象的重视,但实质上它所真正重视的还是本体界。曹洞的归宿是在对真如本体的神秘体验,这与华严的理事关系说是一致的。正由于曹洞宗主张事上见理,致力于理事关系的哲学思辨,促使其宗风趋向绵密,从而把“君臣五位”等“偏正回互”放在首要位置。
  《参同契》曾以“回互”说把理事的圆融关系看作认识的至极。其中说:“灵源明皎洁,支派暗流注。执事原是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。”(见《景德传灯录》卷三十)这里,“灵源”指真如佛性、性理,它是明净的本体;“事”指灵源的派生物;“流注”意为不间断、变化无常。意思是说,理事关系虽不明显表现,但它确实存在。执著外物无疑是错误的,但如果不懂得“回互”关系,即使契合于理,也不能说已达到了悟。理存在于一切事物之中,一切事物具有各自的理;一切事物又在本体理的基础上既统一又区别,因而互相涉入融会。这就是“回互”,回互的实质就是统一。曹洞宗的“即事而真”说,当是这一回互理论的运用,而良价的《宝镜三昧歌》在许多方面可以与《参同契》相互印证。
  后来,同样出自石头系的法眼宗禅师清凉文益曾对曹洞宗的“回互”学说以高度评价,他也站在理事圆融的立场上说:
  大凡佛祖之宗具理具事。事依理立,理假事明;理事相
  资,还同目足。若有事而无理则滞泥不通,若有理而无事则汗
  漫无归。欲其不二,贵在圆融。且如曹洞家风,则有偏有正,
  有明有暗。(《宗门十规论》)文益指出,曹洞宗的根本宗旨是贯彻理事圆融思想,而以此为核心的偏正回互学说与佛祖的教义是一致的。
  曹洞宗与临济宗传承不同,它们的思想也呈明显差异。如果说临济宗表现为与老庄道家思想结合的倾向,那么曹洞宗则带有与传统儒家思想调和的意图。曹洞宗以“君臣五位”等学说来表述“偏正回互”,虽说是一种方便,但这种说法本身就足以令人寻味。《宝镜三昧歌》中说,“臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅”,这显然已超出比喻的含义。在有关“五位王子”的释义中,曹洞宗完全以现实生活中的伦理原则展开,说什么“万卷积功彰圣代,一心忠孝辅明君”;“只奉一人天地贵,从他诸道自分权”。《宝镜三昧歌》还直接借用儒家经典《周易》的原理,解释五位的“偏正回互”,认为五位的成立和变化与《易经·离》卦的变化道理相通(详见拙作《曹洞宗“回互”学说述评》,《安徽大学学报》1990年第一期)。
  由于曹洞宗吸收华严理事圆融思想,又与儒家伦理原则相结合,所以使它在禅风上与临济宗迥异其趣。曹洞的风格,后人把它概括为“敲唱为用”,即善于通过师徒间的相互交往,以“回互”的妙用,使弟子悟入。《人天眼目》卷三说,该宗“家风细密,言行相应,随机利物,就语接人。”云岩昙晟送别洞山良价时,师徒间曾留下一长段对话;而当曹山本寂告别洞山良价时,良价也给他留下了一段教诲。他们的传授方式比较温和,不用棒喝,故丛林中有“临济将军,曹洞土民”之说。意为曹洞接引学徒好比精耕细作的农夫,绵密回互,妙用亲切,反复叮宁嘱咐,与临济的“卷舒擒纵,活杀自在”形成鲜明对照。
  曹洞宗的“回互”学说认为,“回互”关系适用于一切方面,包括道与人之间。良价说:“道无心合人,人无心合道”。意思是说,道无所不在,遍于一切,并非有意合人而自然合人;人虽本来无事,自然合道,但人的虚妄心念造成与道的距离,所以要在“无心”基础上与道契合。这样,该宗便主张借助静坐默究手段,克服人与道的人为隔阂,重新回复人与道的融合统一状态。因此,曹洞宗人普遍具有自药山惟俨一脉相承而来的坐禅功夫。沿着这一路线,至宋代终于造成曹洞“默照禅”与临济“看话禅”的严重对立。
  云门宗
  云门宗出自石头希迁下天皇道悟一系。道悟传龙潭崇信,崇信传德山宣鉴,宣鉴传雪峰义存。义存(822-908)曾在福州象骨山雪峰创建禅院,得到福建地方州帅的扶植,学徒不可胜计,常年不减千五百人。文偃(864-949),俗姓张,苏州嘉兴(今属浙江)人。童年出家,初参道踪禅师(黄檗希运弟子),后参义存,受印可。义存卒后,再参韶州灵树如敏(百丈怀海弟子大安的门徒),被推为首座。贞明四年(918),如敏卒,文偃嗣其法席。同光元年(923),于云门山(今广东乳源县北)创建光泰禅院,“抠衣者岁溢千人,拥锡者云来四表”,故又名“云门文偃”。
  由于文偃上述的参学背景,云门宗的思想和风格兼容了南岳、马祖一系和青原、石头一系的特点。该宗在宋初曾达到鼎盛,势力与临济宗不相上下,但至南宋后走向衰微。
  文偃的基本观点,建立在华严宗“道”的普遍性上,他引乐普话告诉弟子说:“一尘才举,大地全收;一毛,师子全身。总是汝把取,翻覆思量,日久岁深,自然有个人路。”由此得悟,则处处是“道”。《景德传灯录》卷十九又记载说:“师以拄杖指前面云:乾坤大地,微尘诸佛总在里许。”文偃还说:“微尘刹土,三世诸佛,西天二十八祖,唐土六祖,尽在拄杖头上说法,神通变现,声应十方,一任纵横。”意为世间万事万物都体现真如佛性,一切现成。这些说法,继承了石头系的“即事而真”思想。但文偃又认为,禅悟是一种自信和自悟,并非由语言文字而获得,也不需要“思量”。他说:“句里呈机,徒劳伫思,直饶一句下承当得,犹是瞌睡汉。”他也提倡禅者的任运自由,“随处作主,立处即真”,说:“除却着衣吃饭,屙屎送尿,更有什么事?无端起得许多妄想作什么?”“大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与佛祖无别。”(《景德传灯录》卷十九)这些说法,则包含了马祖系的“触目是道”思想。
  后人认为,云门宗的全部思想,可以用“云门三句”予以概括。《人天眼目》卷二:
  师示众云:函盖乾坤,目机铢两,不涉万缘,作么生承当?
  众无对。自代云:一镞破三关。后来德山圆明密禅师,遂离其
  语为三句,曰:函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。
  文偃所谓“涵盖乾坤”,是指某种至大无外、包容天地、一切具足的本体;“目机铢两”,意为禅者应机智敏捷,明察秋毫;“不涉万缘”,意为禅者应断除烦恼,不为心境左右,求取内心顿悟。这三句后来为云门文偃弟子德山缘密加工整理,成为后世普遍承认的“云门三句”。
  函盖乾坤句。
  该句认为,世界一切事物,都由真如佛性所派生。真如佛性是宇宙的本体,所以举此本体,便可函盖乾坤。德山缘密以偈颂解释道:“乾坤并万象,地狱及天堂,物物皆真现,头头总不伤。”意思是说,宇宙万有,上至天堂,下至地狱,都是真如变现,而变现之万物,各有个性而无碍。因此,森罗万象,“本真本空”;一色一味,“无非妙体”。这一句实际上是对“即事而真”说的发展,体现了华严宗理事无碍、事事无碍的思想。
  截断众流句。
  这一句相当于云门宗的认识论。据缘密解释说:“堆山积岳来,一一尽尘埃,更拟论玄妙,冰销瓦解摧。”意思是说,堆山积岳的宇宙万有,并非真正的认识对象;只要体悟玄妙的真如本体,这些世间万法,都将“冰销瓦解”。《人天眼目》卷二引圆悟的解释,说:“本非解会,排叠将来;不消一字,万机顿息。”这就是说,禅非文字语言所及(“本非解会”、“不消一字”),所以必须截断葛藤,顿悟成佛。
  随波逐浪句。
  德山缘密的解释是:“辩口利天间,高底总不亏,还如应病药,诊候在临时。”意思是说,从接引徒众的方法上说,辩才还是不可全然抛弃的,但所说道理应当有针对性,不能一陈不变。“随波逐浪”相当于“因语识人”。这说明云门宗并非真正否定语言文字。
  云门宗人把上述三句比作“云门剑”、“吹毛剑”,意思是说它们极其锋利,能迅速斩断葛藤。文偃常用一字回答禅僧问语,也是这个意思。如问:“如何是云门剑?”答:“祖。”问:“如何是禅?”答:“是。”问:“如何是正法眼?”答:“普。”因而当时被丛林称为“一字关”。因为有这“云门剑”和“一字关”,所以禅界常说该宗风格“孤危耸峻,人难凑泊”,非上等根机者不易悟人。
  法眼宗
  法眼宗在五家禅中成立最晚。该宗源于青源法系。雪峰义存下分出两支,一支传云门文偃,建立云门宗;一支传玄沙师备,师备再传罗汉桂琛,桂琛又传清凉文益,由文益建立法眼宗。
  文益(885-958),俗姓鲁,浙江余杭(今杭州)人,七岁落发,二十岁受具戒于越州(治所在今浙江绍兴)开元寺。曾习律于明州(治所在今浙江宁波)阿育王寺,同时“傍探儒典,游文雅之场”,人称释门之游、夏。后南游福州,谒长庆慧棱禅师。因似不甚投机,乃往漳州(治所在今福建漳浦)罗汉寺参桂琛禅师,从桂琛得法。晚年住金陵清凉院传授禅法,故又名“清凉文益。”“时诸方丛林咸遵风化,异域有慕其法者,涉远而至。玄沙正宗,中兴于江表。”(《景德传灯录》卷二十四)卒后,南唐中主李璟谥号“大法眼禅师”,因此他的法系被后人称为法眼宗。
  据《景德传灯录》记载,文益初遇桂琛,桂琛问:“上座何往?”答:“逦迤行脚去。”问:“行脚事作么生?”答:“不知。”桂琛说:“不知最亲切。”于是文益“豁然开悟”。《五灯会元》接着又有以下记载,说文益于次日辞行,桂琛出门送行,指庭中一片石,问道:“上座寻常说三界唯心,万法唯识,且道此石在心内,在心外?”文益答:“在心内。”又问:“行脚人着什么来由,安片石在心头?”文益窘无以对,决定留下,请桂琛指点。于是桂琛告诉他:“若论佛法,一切现成。”文益于言下彻悟。
  文益悟的是“一切现成”的道理,这“一切现成”也就成为法眼宗的根本思想。文益原来接受的是“三界唯心,万法唯识”思想,桂琛认为这是不彻底的,因为它也会造成执著。上面说到的“不知最亲切”,也是这个意思,因为见闻知觉妨碍对现成佛法的证悟。
  法眼宗成立时,禅宗其他各家早已形成,并开始出现各种偏差。文益为此而作《宗门十规论》,对当时禅宗存在的十种弊端加以批评。在论中,他站在本宗立场上,以“一切现成”为原则,提出“理事不二,贵在圆融”,“不着他求,尽由心造”的主张。他认为,“虽理在顿明,事须渐证;门庭建化,固有多方;接物利生,其归一揆。”这就是说,理事圆融并非人为安排,而是本来如此,因而是“一切现成”。这一思想深受华严“理事圆融”说的影响。文益曾按照华严的理事关系说来论证世界的“同异具济,理事不差”,否认事物的真实差别和矛盾。他曾说:“理无事而不显,事无理而不消。事理不二,不事不理,不理不事。”(《清凉文益禅师语录》)意思是说,“事”是显示“理”的,“理”只能于“事”中存在,在这意义上名“理事不二”。所以他特别强调“理”不能离“事”,以及由“事”而入“理”这一道理。所谓“一切声是佛身,一切色是佛色”,正是说明由声色等“事”而见到佛身之“理”。这种理事关系说可以看作文益“一切现成”的哲学背景。文益又曾作《华严六相义颂》,说:“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?”他承认“同中有异”,但又认为“异”不会超出“同”的范围,所以“异”始终属于“同”,即“事”总是表现“理”的。于理体上见事,便显示“即事而真”、“一切现成”。
  文益弟子天台德韶发扬其师的“一切现成”说,认为,“佛法现成,一切具足。古人道,圆同太虚,无欠无余”;“事无不通,理无不备”。他教导禅僧不必离开世间而随处得悟。德韶后来又作一偈示众,说:“通玄顶峰,不是人间;心外无法,满目青山。”(《景德传灯录》卷二十五)意思是说,学禅达到顶峰,其境界与人间当然不同;但若是心外无法,便随处见到青山(解脱之境)。文益对该偈评价极高,以为“可起吾宗”。
  文益在批评禅门各家偏颇、主张以华严理事圆融思想予以会通调和的同时,还提倡以“古圣”的言论取代常人之“知”,转而重视佛教经典。他认为,禅行不能局限于向内心的发掘,还必须求教于经典。他说,如果行者“不会”,则“不如且依古语好”。又因某僧看经而作颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”(《宗门十规论》)当时读经之风,在南方丛林中已经出现,文益则把这种风尚推向自觉,并力图把它纳入自宗法眼轨则。
  法眼宗取华严思想入禅,并公开号召禅僧读经,表明禅宗在这时已发生了变化。部分禅僧借顿悟之名,“臆断古今”、“棒喝乱施”、“真伪不分”,不知自家“宗眼”之所在,以致使禅宗面临着潜在的危机。
  文益的上述思想后来为延寿继承和发扬,成为全面推广“禅教一致”的重要理由。

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