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《指空和尚禅要录》研究

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:段玉明
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《指空和尚禅要录》研究
  段玉明
  提要:《指空和尚禅要录》亦称《指空直指》,简称《禅要录》,是指空弟子汇编的一部指空著述,包括《佛祖传心西天宗派旨要》、《顿入无生大解脱法门指要》两大部分。本文对其研究证实,指空禅学应该还是中国禅学的翻版,无论是就其思想还是形式而言。由此看出,指空虽是一位来自印度的僧人,当其以“禅师”面目出现时,他即已经是一位很中国化的僧人了。
  段玉明,四川大学道教与宗教文化研究所教授,博士生导师。
  主题词:指空禅要录禅宗佛学
  指空是一位元代来华的印度高僧,曾对中国与朝鲜佛教产生过巨大的影响。《指空和尚禅要录》则是指空弟子汇编的一部指空著述,亦称《指空直指》,简称《禅要录》。李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》称:“师之偈颂甚多,别有《录》。”[1]此《录》即当是指《指空和尚禅要录》。闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》:“今于指空和尚堂下,得见和尚《禅要录》”,“宗室昌原君见此《禅要》,切欲锓梓流传,请予为序”。说明指空游历高丽时,此书已经编成。按闵渍《序》与处默《跋》称,此书初刊元泰定三年(1326年),明成化十年(1474年)重刊。又,处默《跋》:“《西天佛祖宗派传法旨要》一集,大元国法源寺住板以来,朝鲜国全罗道光阳地白云山白云庵重刻。我愿广施无穷,不入邪路,尽得佛果。”说明泰定高丽初刊后,此书还曾在燕京法源寺重刊,明成化时再刊于高丽全罗道白云山白云庵。此书不见于诸《大藏经》,韩国有印本传世[2]。
  《指空和尚禅要录》分《佛祖传心西天宗派旨要》、《顿入无生大解脱法门指要》两大部分,是指空佛学的精要汇编。内中透出的诸多信息,可以昭示指空佛学的基本内容,厘清指空佛学的渊源,进而彰显指空在中国与朝鲜佛教史上的恰当地位,值得认真加以研究。鉴此,笔者不揣浅陋,撰成是文,以期有助于我们更深入地了解指空这样一位元代来华的印度高僧。
  《佛祖传心西天宗派旨要》是一部关于禅宗法统的著述。在此著述中,指空提供了一个不同于我们常见的禅宗法统:
  毗婆尸佛——尸弃佛——毗舍浮佛——拘留孙佛——拘那含牟尼佛——迦叶佛——释迦牟尼佛——初祖摩诃迦叶尊者——二祖阿难尊者——三祖商那和修尊者——四祖优婆毱多尊者——五祖提多迦尊者——六祖弥遮迦尊者——七祖婆须密尊者——八祖佛陀难提尊者——九祖伏驮多尊者——十祖胁尊者——十一祖富那夜奢尊者——十二祖马鸣大士——十三祖迦毗摩罗尊者——十四祖龙树尊者——十五祖迦那提婆尊者——十六祖罗眼罗尊者——十七祖僧伽难尊者——十八祖伽耶舍多尊者——十九祖鸠摩罗多尊者一一二十祖阉夜多尊者——二十一祖婆修盘头尊者——二十二祖摩孥罗尊者——二十三祖流派开宗左陀瞿颇尊者——二十四祖瞿宾陀波陀尊者——二十五祖撒摩罗波抒尊者——二十六祖迦摩波陀尊者——二十七祖薄陀波陀尊者——二十八祖阿那哩尊者——二十九祖纳伽菩提尊者——三十祖阿难多禅那尊者——十一祖伽摩哩尊者——三十二祖果积尊者——三十三祖果机哩尊者——三十四祖
  菩苏俱尊者——三十五祖薄波持多尊者——三十六祖常虚尊者——三十七祖迦罗迦培尊者——三十八祖罗诃禅那尊者——三十九祖布离那薄陀尊者——四十祖阿难多那尊者——四十一祖毗利耶摩罗尊者——四十二祖苏摩宾陀尊者——四十三祖娑咖迦诃那尊者——四十四祖齐那弥伽尊者——四十五祖左陀宾婆尊者——四十六祖薄婆娑伽尊者——四十七祖苏迦婆那尊者——四十八祖毗罗那的尊者——四十九祖若般薄陀尊者——五十祖陇理婆迦尊者——五十一祖嵯努迦吒尊者——五十二祖嵯那迦耶尊者——五十三祖佛陀驱的尊者——五十四祖阿迦娑伽利薄尊者——五十五祖摩痘苏诺尊者——五十六祖薄婆苏庚尊者——五十七祖尼罗薄婆尊者——五十八祖阿的迦摩罗尊者——五十九祖左随波那尊者——六十祖达喇摩果娑尊者——六十一祖俱摩里耶尊者——六十二祖左哕波直尊者——六十三祖优波积那迦尊者——六十四祖伽毗耶里波尊者——六十五祖尼啰陀的尊者——六十六祖摩底伽薄尊者——六十七祖苏喇耶薄陀尊者——六十八祖悉迦撒莎尊者——六十九祖嵯那菩提尊者——七十祖娑摩婆伽尊者——七十一祖那地左陀尊者——七十二祖布诺薄婆都尊者——七十三祖八喇耶薄陀尊者——七十四祖嵯底罗婆陀尊者——七十五祖多他禅那尊者——七十六祖尼啰摩罗派尼尊者——七十七祖瞿多摩里契尊者——七十八祖毗耶阿婆尊者——七十九祖婆悉底药迦尊者——八十祖摩哕迦里婆尊者——八十一祖阿嵯祗里者——八十二祖左陇祗里尊者——八十三祖嵯那婆多尊者——八十四祖积哕迦胝尊者——八十五祖曹底薄陀尊者——八十六祖嵯底薄陇尊者——一八十七祖摩那薄陇尊者——八十八祖苏弥祗里尊者——八十九祖婆那娑伽尊者——九十祖罗诃里日啰尊者——九十一祖瞿啰阿迦怯尊者——九十二祖瞿哕遭尊者——九十三祖昭弥波尊者——九十四祖左摩里波尊者——九十五祖果机里波尊者——九十六祖摩迦薄阿尊者——九十七祖破啰菩提尊者——九十八祖迦啰迦悉哩尊者——九十九祖机里薄阿尊者——一百祖嵯多薄随尊者——一百一祖阿喇薄陀尊者——一百二祖鲁迦薄陀尊者——一百三祖迦那佐猎尊者——一百四祖弥佐哕尊者一——百五祖薄陇里尊者——一百六祖琼伽薄随尊者——一百七祖三曼多毗提尊者——一百八祖提纳薄陀尊者,此名禅贤。尊者自西天至东土,号指空禅师。
  指空之名(梵名提纳薄陀)被系于第一百零八祖上,李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》之“迦叶百八传提纳薄陀尊者禅贤,号指空”[3],闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》之“师本梵名提纳薄陀尊者,此云禅贤”等,应该都是以此作为根据。
  众所周知,因其声称教外别传、以心传心,中国禅宗极为重视法统。《六祖坛经》借慧能之口叙其渊源:
  问曰:“未知从上佛祖应现已来传授几代,愿垂开示。”师云:“古佛应世已无数量,不可计也。今以七佛为始,过去庄严劫毗婆尸佛,尸弃佛,毗舍浮佛,今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛,是为七佛。已上七佛,今以释迦文佛首传第一摩诃迦叶尊者,第二阿难尊者,第三商那和修尊者,第四优波氇多尊者,第五提多迦尊者,第六弥遮迦尊者,第七婆须蜜多尊者,第八佛驮难提尊者,第九伏驮蜜多尊者,第十胁尊者,十一富那夜奢尊者,十二马鸣大士,十三迦毗摩罗尊者,十四龙树大士,十五迦那提婆尊者,十六罗喉罗多尊者,十七僧伽难提尊者,十八伽耶舍多尊者,十九鸠摩罗多尊者,二十阉耶多尊者,二十一婆修盘头尊者,二十二摩拿罗尊者,二十三鹤勒那尊者,二十四师子尊者,二十五婆舍斯多尊者,二十六不如蜜多尊者,二十七般若多罗尊者,二十八菩提达磨尊者(此土是为初祖),二十九慧可大师,三十僧璨大师,三十一道信大师,三十二弘忍大师,惠能是为三十三祖。从上诸祖,各有禀承。汝等向后,递代流传,毋令乖误[4]。
  在记为吉迦夜、昙曜共译之《付法藏因缘传》中,自迦叶而至师子尊者已有24位印度祖师嫡相传法事迹[5]。至于禅宗,乃为加上婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗、菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能。自此之后,“七世七佛”、“西天二十八祖”、“东土六祖”便成中国禅宗法脉相承的不刊之论,为各种《传法记》、《传灯录》辗转抄人。与此同时,重视法统(所谓“灯灯相续”)也成了自慧能而下的不易之制。于是我们看到,中国禅僧大多师承明晰、法脉清楚——舍此师承、法脉(所谓“自学成材”)的禅僧被人讥为“野狐禅”,极为少见[6]。
  不管指空在印度的佛学背景如何,其在中国与高丽活动是以一位禅宗僧人身份出现的。在中国禅宗极重法统的背景下,欲在禅林立足并进而发生影响,指空必须对自己的师承、法脉有一明确的交代。但是,如笔者在《从<浮图铭>看元代印度来华僧人指空之佛学》[7]一文中所揭示的,指空禅学是其来华后自修所成,没有明确的师承、法脉。于是乎,便有了所谓的《佛祖传心西天宗派旨要》。质言之, 《佛祖传心西天宗派旨要》应为指空杜撰的一部佛教文献,目的是在为其禅法编造师承、法脉。
  在《佛祖传心西天宗派旨要》里,中国禅宗所谓“七世七佛”被全盘吸纳,“西天二十八祖”则有“二十二祖”被吸纳。不仅如此,即所谓“七世七佛”、“二十二祖”传心偈也是取自中国文献,与道原《景德传灯录》所载一模一样。其差异是从第二十三祖开始的——中国禅宗法统为鹤勒那尊者,而《佛祖传心西天宗派旨要》则为左陀瞿颇尊者,之后便法统各异了。此之差异,闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》已经明确揭示:“观其源派,自迦叶至二十二祖摩孥罗尊者,传其心者有二:一日鹤勒那尊者,传至菩提达摩;二曰左陀瞿那(颇)尊者,传至第一百七祖三曼多毗提尊者,是则吉祥山普明尊者也。”依《付法藏因缘传》的记述,最后一祖师子尊者被厨宾国王弥罗掘杀害后,印度付法就此断绝。于是,接续印度付法似即必须在师子尊者之前。《佛祖传心西天宗派旨要》选择第二十三祖作为“流派开宗”的祖师,原因应在这里。虽然《佛祖传心西天宗派旨要》之印度禅宗法统的称名、传心偈皆不见于中国佛教文献,但绝对可以肯定,此一方式是从如《景德传灯录》之类中国文献中学来的,连传心偈的内容也与《景德传灯录》之类中国文献中的一脉相承,无非是《金刚经》、《六祖坛经》精要的反复陈说,兼杂些许别的佛学成份。在某些传心偈里,甚至可以看到唐宋发展出来的禅诗韵味。如第三十五祖薄波持多尊者传心偈:
  秋到林自黄,春来林自芳。
  了知春秋景,花月一样光。第八十一祖阿嵯祗里者传心偈:
  青山隐白云,白云覆青山。
  各自不相滞,勿住亦不迁。如此等等,说明《佛祖传心西天宗派旨要》的编撰者对宋代盛行之诗禅亦有相当了解。总之,《佛祖传心西天宗派旨要》为指空杜撰的可能性极大。藉此,指空便在中国禅宗法统外别为自己建立了一个印度禅宗法统,并把自己转身成了印度禅宗法统的“第一百零八祖”,其禅法亦随之由来有自了。
  指空来华之时,中国禅宗已经由盛转衰,禅林禅僧问题多多,遭人诟病。一方面是禅宗一统天下的佛教大局,另一方面是禅宗内部的弊病丛生。前者要求指空把自己转变成为一个中国化的禅僧,以利其在中国行化;后者则要求指空与中国禅林保持距离,以免败亡于覆巢之下。因此,指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》之意义当不仅仅是在为自己建立一个印度禅宗法统,其更深的考虑还在于把自己的禅学源头直接印度,由此而从弊病丛生的中国禅宗内逃逸出来,别立正宗于中国禅林。就此而言,指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》具有一石二鸟的作用。后人不察,竟真以为印度确实别有一脉禅宗法统,指空乃其第一百零八代真传。不独闵渍、李穑深信不疑,即忽滑谷快天、许兴植等近世学人亦皆深信不疑[8],说明指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》的两个目的达到十分圆满。
  《顿人无生大解脱法门指要》是《指空和尚禅要录》的另一部分重要内容,包括了《颂禅棒》、《直旨》与《直指》3个部分,主说“无生之理并禅门要诀”(闵渍《序》语),是指空禅法的基本陈说。
  模仿中国禅僧的做法,下峨眉山后,指空亦有一条禅棒随身,这可以从李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》中指空自述之“吾闻无赖子以吾像禅棒掷之地,而不能举,悔谢,取安如故”⑨获得证实。《颂禅棒》应该就是对此禅棒所作的诗偈:
  金刚妙棍作生涯,打破虚空是一家。
  五教三宗后此立,山河大地露红花。
  月庵传此示禅宗,辅正除邪历有功。
  宣布正宗流佛种,如如不动处虚空。
  祖派相传镇世间,法身来往遍尘寰。
  众生若问西来意,一槌击碎死生关。“金刚”应为《金刚经》的略语,“妙棍”则指禅棒,而“虚空”即是李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》中指空自述“虚空三境界”(空、假、中)之虚空[10]。《金刚经》与禅棒看似风马牛不相及,而“打破虚空”后当无区别。这与中国禅僧常用拂子、拄杖表述佛法一样,均不过是指月之手、似是而非。“五教”即“五类判教”,不同宗派有不同的判别。如贤首大师所立为小乘教(愚法声闻教)、.大乘始教(权教)、大乘终教(实教)、顿教、圆教;而圭峰宗密所立为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教;波颇蜜多罗三藏所立为四谛教、无相教、观行教、安乐教、守护教[11]。其中,贤首、宗密并属华严宗系,一就出世间之一教判定,一则统收世间出世间二教。 “三宗”为永明延寿所立,单于大乘判定宗旨,即法相宗、破相宗、法性宗,“三宗如其次第为有、空、中,与圭峰所立五教中之后三者同”。《颂禅棒》“五教”、“三宗”之提,说明指空禅学之中吸收了华严宗的某些成分,特别是永明延寿以降的禅教合一思想。故“五教”、“三宗”虽是后立,然却不碍“山河大地露红花”。依“月庵传此示禅宗”推测,指空之禅棒或与月庵有关。在中国禅宗史上,名“月庵”者有月庵善果,为开福宁禅师法嗣,但与禅棒似无关涉[13]。指空所言“月庵”不详何指。“宣布正宗流佛种”与“祖派相传镇世间”,则是指空自陈其禅学渊源的两句,无非是在强调其印度法统与正统性,恰好可以应证我们上面关于《佛祖传心西天宗派旨要》的分析。“众生若问西来意,一槌击碎死生关”是中国禅宗司空见惯的问示,意在断绝妄想、明心见性,毋庸赘言。以《颂禅棒》论,指空禅学其实并无多少新异,较之于中国禅学,虽然他很强调“印度渊源”(即自创性),且不乏某些教之成分。
  《直旨》部分是指空某次开堂讲经的记录。其开宗明义即称:“夫欲成于道,道以无修可证;欲悟于法,法以无思可悟。”如是言者,乃因“道即非修,而证法即非思。而悟于道法中,无有一法而得成悟。”此之思想,让人联想到马祖道一“道不用修,但莫污染,[14]、“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫”[15]等等名言,两者之间应无本质的区别。接下来,分说戒、定、慧三学。先看其言“戒”——
  问曰:“修何善法可得证悟?”
  师云:“惟有最上无生戒法,若能受持,
  即得证悟。”
  问曰:“此戒法云何受持?”
  师云:“若受持此戒法者,皆不可以爱
  厌有无而为受持。”
  问曰:“不得以此,如何受持?”
  师云: “若以爱而受者,则堕邪魔。若
  以厌而受者,则名外道。若以有而受者,则
  续生死。若以无而受者,则入断灭。”
  问曰:“云何是正受持?”
  师云: “于此戒中,无凡无圣,非性非
  相,非有非无,亦非身心, 亦非善恶,此则
  是戒。”
  问曰: “善是道果,恶是业报,是轮回
  之报,云何无善无恶?”
  师云: “若修善者,则受人天之果也。
  若作恶者,则堕轮回之报也。是故善恶二
  途,非是道法之实理也。”
  问曰: “既然不修善,不行恶,作何正
  见而可受此戒法?如何升入解脱法门?”
  师云: “若受此戒,不作不断,不受不
  犯,处自在中,即得解脱。”
  问曰:“云何处自在之法而得解脱?”
  师云: “以不思是非,不念善恶,亦不
  思真,亦不妄想, 于中放下,此则名大自
  在。既得自在,又不作自在观者,此则
  解脱。”指空所言之“戒”非佛教常行之戒,而是所谓的“无生戒”。按指空的陈说,“无生戒”者,“不可以爱厌有无而为受持”,“于此戒中,无凡无圣,非性非相,非有非无,亦非身心,亦非善恶”,其概念基础颇近天台,只是补人了某些禅宗的发挥。如无凡无圣、非善非恶云云在天台宗里已有阐说,至于禅宗而更获张扬。在指空禅学里,“无生戒”是其禅法的基石至于根本——“若能受持,即得证悟”,“若受此戒,不作不断,不受不犯,处自在中,即得解脱”。再看其言“定”——
  问曰:“既得解脱,云何入观诸定?”
  师云:“定以无行可得。”
  问曰:“云何无行可得?”
  师云:“亦无罪也。”
  问曰:“分明造恶,云何恶罪?”
  师云: “若有罪者,罪体非有。今于此身,根尘五蕴悉皆空寂,四大昔作之罪今处何处?将罪来对,觅不可得。是以罪者,犹如梦中所作,梦未醒时,明明有罪,罪根未释;梦已觉矣,空空无物,罪自何来?由正
  定者,亦复如是。”指空认为:“所以定者,非行可得。既无可得者,于禅定中自然定观实相是也,又不可行住坐卧而可求之。”在指空看来,“若得禅定而不作禅定观者,即名正定”。何以斯言?“定是不即不离,无修无证,无默无言,不动不静,不宴坐,不避尘,又不三法,不住三际,无心可证,一念不思,不可以静念而求,不可以乱心而坐,于中放下,此即禅定。”虽然仍从天台申发,但其中已有很多禅宗的开释,如“不即不离,无修无证”云云。随之,指空就如何断除妄念、摒除昏沉做了回答,归根结蒂则是“大休歇、大放下”、“安然而不作安然观之”。其最要者,则是指空认为于此定中可无罪福。如此言之的逻辑根据来自空观, “根尘五蕴悉皆空寂”,罪福“觅不可得”。藉此空定连接,指空所言之“定”即与旧有禅定拉开了距离,而更趋近于禅宗的修持。在这一点上,指空所言之“定”颇与宏智正觉倡导的默照禅定相通。三看其言“慧”——
  问曰:“从正宗云何发慧?”
  师云:“慧以无知可发。”
  问曰:“云何无智可发?”
  师云: “所以慧者,非知发也。所以者
  何?于妙慧中欲发慧时,实不可以知闻见说
  而可发慧。”
  问曰:“云何不可以此而发?”
  师云: “若以知而发者,则名愚慧。若
  以闻而发者,则名邪慧。若以见而发者,则
  名迷慧。若以说而发者,则名世间横慧也。’’
  问曰:“此皆不是,云何而发?”
  师云: “欲发慧者,过·去慧不可知,现
  在慧不可知,未来慧不可知。如是一切妙
  慧,实不可知。诸般众慧如斯断者,则得诸
  佛真智慧也。”
  问曰:“云何当断诸慧?”
  师云:“断诸慧者,不可言实有一慧我
  已能断,亦不可言本无一慧我已尽断。”
  问曰:“云何不可以此言断?”
  师云:“若复有人作如是言,实有一慧
  我已能断,则名有为之慧也。又复有人作如
  是言,本无一慧我皆尽断,则名断绝之
  慧也。”
  问曰:“云何能作真断?”
  师云: “若欲断时,不可知断,不可知 作,不可知内,不可知外。若能如此,即得
  诸佛真智慧也。”指空认为: “于妙慧中欲发慧时,实不可以知闻见说而可发慧。”何以斯言?移植《金刚经》“三心不可得”的观念: “过去慧不可知,现在慧不可知,未来慧不可知。如是一切妙慧,实不可知。”“不可知断,不可知作,不可知内,不可知外。”在指空看来,“诸般众慧如斯断者,则得诸佛真智慧也”。如何就此空慧而起妙用,指空认为:“若作用时,不住一处;于不住境,不念不住。若能如此,则名真空般若无碍之妙用也。此妙用者,一切凡夫莫能测也。如斯妙用,若能了知,虽凡夫即能顿人佛地也。”而此妙用“以自在不动为体”,“所谓自性不作热恼,虽现逆顺不住陷堕,虽有动物不随其转”。故“体本不动,亦无生死”,“有情无情,悉同一体”,“所以体同虚空,天地万物,虽生动转,虚空自性,不随其动。四大五蕴,虽然来往,其体寂然。不动即虚空之义也。”如此妙用“以真空无相为宗”,“所谓根不染尘,四大五蕴,不相其相”。故“真空”者, “非空非不空,非相非不相,非有非非有,非无非非无,非是非不是,非非非不非,非动非不动,非静非不静,净垢长短,源来俱无,斯即真空也”; “无相”者, “巍巍堂堂,洞暎十方,杲呆明明,寂然不动,不形不相,不影不光,不远不近,相体性心,本来非有,此为无相也”。最后,指空反复重申:
  西来直旨,重重指示,若有众生能返本
  舍幻,越圣超凡,重宣妙旨,使同圆种智
  者。所谓众生,若能识心达本,若能以无碍
  大智,照破四大五蕴,悉皆空寂,所谓一了
  一切了,一不了一切不了,一动一切动,一
  不动一切不动。所以者何?则此一生常在于
  定,临终之诗,悉不能乱。即此一生,常在
  于乱,临终之时,终不能定。若能一念相应
  者,众魔不能起也。若能一念无有恐怖者,
  一切天魔无不远走,如狮子王摧伏群兽,似
  大众王威降猛虎。此则为大乘菩萨所履之
  程,优游自在,显示大道。”……复以颂
  答曰:
  “不动如如离我人,究竟那伽定此真,
  妄念无生清静相,性心由色即真身。”“戒”也者,“定”也好,“慧”也罢,在指空看来,全是一体不二的禅法,尽能导人明心见性——“不动如如离我人(言空戒),究竟那伽定此真(言空定),妄念无生清静相(言空慧),性心由色即真身(言证悟)。”恰如《提纳薄陀尊者指空禅师顿人无生大解脱法门指要序》所言:
  其《直指》者,先明戒定慧,后示体用
  宗。其戒在离,于爱厌有无存不犯不受,是
  本其定;在离于行,住坐卧存不起不离,是
  本其慧;在离于知,闻见说存不内不外,是
  本其体。以不动为本,不生不灭;其用以往
  来为本,无碍无尘;其宗以无相为本,非有
  非空。洞明镜相,顿悟法身。于一毫端上,
  彻见本源;向微尘刹里,遍满虚空。运智兴
  悲,利生接物。开示不二之宗门,谈说无上
  之妙法。广度群迷,同登觉岸。由此看到,如果指空禅法差可自立的话,全有赖于其引教人禅的努力,尤其是对某些天台思想的吸纳。闵渍《序》语称其“不舍禅,不舍教”,应是较为中肯之言。而归根结蒂,其思想基础则如忽滑谷快天所说“乃在般若”[16]——
  我爱真空般若宗,巍巍充塞太虚空。
  堂堂妙法谁能识?宝鉴沉西生自东。
  智慧愚痴在眼前,群迷本有圣机全。
  多闻广解元无益,性相空中理自圆。
  不离三毒立三法,凡圣源流体本同。
  一念不生无杂想,不疑即是祖家风。
  巧论高谈非己识,无常时至不能言。
  幽玄妙音无人会,错路迷源受妄缠。
  邪正无分妙法从,含灵蠢动体皆同。
  有人着相求三昧,难了真空般若宗。
  西来东土法无传,性相众生相未全。
  迷悟不分沉坠日,返本忘情道成圆。
  身中事静身三静, 口内忘言口四闲。
  意识无思心镜明,朗照如来金色山。
  动静真妄一体同,从来万法总皆空。
  妄念未除魔法挠,西来祖意灭魔宗。
  真空妙法非文法,般若禅心勿静闲。
  直指无生微妙旨,一言顿悟放君参。联系到指空在印度、斯里兰卡时曾对龙树一系中观理论颇有研习,由中观而人天台轻车熟路,最后复以禅为本、引教人禅。针对中唐以降禅宗出现的种种弊端,“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”[17],五代宋初高僧永明延寿已经提出以“教”纠“宗”,主张“禅教一致”,并将大乘佛经、祖师语录、圣贤集等编纂一起,形成融合禅教的《宗镜录》百卷。其后,伴随文字禅、默照禅、话头禅等的次第末路,永明延寿“禅教一致”、以教纠禅的主张逐渐大行其道,至于元明而成潮流。指空之以禅为本、引教人禅,当亦不能去此潮流的影响。
  《直指》部分是指空关于禅法的偈颂,其思想内容当不逾于禅宗“即心即佛”、“非心非佛”云云——
  即心珠,绝玷瑕,心体虚玄内外空。
  人人面前自分明,言言句句体相通。
  其性净,即真佛,唤作灵珠自劳身。
  行行步步又无尽,人人妄作乡路荒。
  自然行,岂无佛,理事全无自尽空。
  法界皆空无余物,乾坤万物自圆通。
  慧眼开,岂无声,不识不闻是真佛。
  清静心中自明珠,言言句句更新新。
  本无佛,本无心,运用无穷常不离。
  现现即说尽非他,本无一物自能知。
  可口英照, 自自通,本地圆明明佛日。
  天地虚玄皆自然,摩诃般若波罗密。而其偈颂句式则与韶山和尚小b珠歌》相似,试看其中的两段:
  此心珠,如水月,地角天涯无殊别。
  只因迷悟有参差,所以如来多种说。
  劝时流,深体悉,见在心珠勿浪失。
  五蕴身全尚不知,百骸散后何处觅e。显然,指空偈颂应该受过中国禅僧的类似影响。
  《指空和尚禅要录》是指空禅学的集中体现。从上面对其的分析可知,指空禅学应该还是中国禅学的翻版,其核心仍是中国禅学的内容,无论是就其思想还是形式而言。略稍异者,因其深厚的空宗背景,指空禅学圆融了许多中观理论——在指空禅学中,中观思想是其自始至终发挥最好的部分。出于应时顺变的需要,引教人禅、以教纠禅同时成为指空禅学的一大特色。而采取的方式,则是以般若性空理论对戒、定;慧三学的重新诠释,以求打通其与禅学的理论隔阂。就此种种而论,说指空禅学多少有异于其前的中国禅学,大抵可以成立。至于印度禅宗法统的建立,则是指空标举自己禅学必须的一项工作,当中包含了其与中国禅学同源异流的认同(如其对“西天二十二祖”的全盘吸纳)——事实上即是其对自己禅学起自中国的认同。由此看出,指空虽然是一位来自印度的僧人,当其以“禅师”的面目出现时,他即已经是一位很中国化的僧人了。
  (责任编辑:秦 人)
  ①《大正藏》第5l册,第984页下。
  ②按,本文所用乃许兴植会校本,见其“P度的灯传与高丽——指空禅贤》 (汉城:一潮阁,1997年)附录一。
  ③《大正藏》第5l册,第982页下。按:许兴植会校本“禅贤”上补“华言”二字,其标点为:“迦叶百八传提纳薄陀尊者, 华言禅贤, 号指空。”
  ④《大正藏》第48册,第361页中/下。
  ⑤按,关于《付法藏因缘传》之真伪,一直存在争议。以其内容多与汉译《阿育王传》、龙树提婆传等经相似,学者的一般意见,认为它应是昙曜等人编纂的一部作品,非由梵文翻译而来。
  ⑥按,关于此一方面,吴立民等《禅宗宗派源流》(北京:中国社会科学出版社,1998年)有较详细的考述,可参看。
  ⑦“首届中国湖北佛教禅宗文化论坛” (2006年12月,武汉)提交论文。
  ⑧参见忽滑谷快天《韩国禅教史》,朱谦之译,北京:中国社会科学出版社,1995年,第214页、第216页;许兴植: 《印度的灯传与高丽——指空禅贤》,汉城:一潮阁,1997年,第72页、第 ,102页。
  ⑨《大正藏》第51册,第984页中。
  ⑩《大正藏》第51册,第983页上。
  ⑩《佛学大词典》“五教”条。
  ⑩丁福保《佛学大辞典》“三宗”条。
  ⑩普济《五灯会元》卷20, 《万续藏》第138册,第784页下~第785页上。
  ⑩道原《景德传灯录》卷28, 《大正藏》第51册,第440页上。
  ⑩赜藏主编集、萧疌父等点校《古尊宿语录》卷1,北京:中华书局,1994年,第3页。
  ⑩忽滑谷快天《韩国禅教史》,第217页。
  ⑩延寿《宗镜录》卷25, 《大正藏》第48册,第560页中。
  ⑩道原《景德传灯录》卷30, 《大正藏》第51册,第464页上。

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