明代蜀地禅僧楚山绍琦的弥勒信仰

明代蜀地禅僧楚山绍琦的弥勒信仰
　张子开
　　摘 要：楚山绍琦是四川明代初叶的著名禅师，本文对其弥勒信仰作了探究，揭示了楚山绍琦信仰的多元性。
　　关键词：楚山绍琦 蜀地 弥勒信仰
　　作 者：张子开，笔名。本名张勇。文学博士（1995）。曾任四川大学宗教学研究所副研究员。现任四川大学中国俗文化研究所（教育部人文社会科学重点研究基地）所长助理、专职研究员，中国古典文献学（国家重点学科）、佛教语言文学两个学科之教授，博士生导师。中文系中国古典文献学教研室主任，《中国俗文化研究》执行主编。
　　明代著名禅僧楚山绍琦，永乐二年（1404）出生 。九岁时，弃家而从玄极和尚修道。复谒东普无际禅师，有省，并终嗣其法。后安居于东山天成寺（今成都龙泉驿区石经寺）达十数载。正统（1436-1449）、景泰（1450-1456）之际，为弘布真法于天下，毅然出蜀。先赴黄梅，为蕲阳荆王说法。景泰三年（1452），至金陵（今南京），遍访月溪、海舟诸老。游历浙江、安徽诸地之后，居安庆府舒州天柱山天柱寺。再迁皖山。景泰五年（1454），住舒州桐城投子寺。天顺元年（1457），自庐山返蜀。是年，韩都侯在方山（今属四川泸州纳溪县）修葺云峰寺，迎之住持。成化九年（1473），因微痒而卒，世寿七十，僧腊六十一。后建塔于天成寺。
　　其弘化事迹，见于明云棲祩宏（1535～1615）《皇明名僧辑略》卷一〈楚山琦禅师〉、明幻轮《释鉴稽古略续集》（略称“稽古略续集”）卷三〈楚山禅师〉、明净柱《五灯会元续略》卷三下〈成都府东山天成寺楚山绍琦禅师〉、明末清初明河《补续高僧传》卷十五〈习禅篇·楚山琦传〉、明费隐通容《五灯严统》卷二十三〈成都府东山天成寺楚山绍琦禅师〉，明箬庵通问、施沛《续灯存稿》卷九〈东普悟禅师法嗣·舒州投子山楚山幻叟荆璧绍琦禅师〉，清幻津自融、性磊《南宋元明禅林僧宝传》卷十三〈楚山琦禅师〉，清山铎真在、石源机云《径石滴乳集》卷二〈舒州投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师〉，清纪荫《宗统编年》卷二十九、清别庵性统《续灯正统》卷二十八〈道林悟禅师法嗣·安庆府桐城投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师〉、清丈雪通醉《锦江禅灯》卷八〈简州天成寺楚山绍琦禅师〉、清霁仑超永《五灯全书》卷五十九〈东普悟禅师法嗣·舒州投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师〉、清心圆《揞黑豆集》卷三〈安庆府桐城投子楚山幻叟荆璧绍绮禅师〉、清聂先《续指月录》卷十一〈舒州投子楚山幻叟荆璧紹琦禅师〉，以及最近在民间新发现的《石经楚山和尚语录》 。此外，历代《简州志》、《简阳县志》等方志，亦有零星记载。
　　楚山绍琦虽然曾一度出蜀弘化，并名震江南，但由于其悟道、得衣乃至于最后归宿皆在僻处内陆的四川，故而在其逝后，在内地缺乏话语权、京城文化和沿海文化一统天下的明清乃至于近代以来，其影响力相当削小。比如，甚至现当代的一些佛教史或禅宗史著作，也根本忽略了他的存在。
　　绍琦时处佛教已然彻底中国化的朱明王朝 ，其思想融合了儒、释、道等的因素。而其禅法，亦
　　会通了宗门和教门。 比如，他主张修持净土法门。参学巾罐侍者祖源集《石经楚山和尚语录》卷九〈素庵〉：
　　跳出（九龙）[凡笼]绝世求，白莲香里乐清修。
　　豁开寂灭心中眼，看破浮生水面沤。
　　妙体本非男女相，真身宁是鬼神俦。
　　机前拨转天真智，默圣幽轩自点头。
　　“绝世求”的“跳出凡笼”之道，为在“白莲香里乐清修”。所谓“白莲香里”清修之法，即净土法门也。唐道镜、善道共集《念佛镜》卷二，明如贤〈重鍥念佛鏡敘〉：“具最勝之妙門，脫輪迴之捷徑，其唯念佛乎。……大海會同歸，寶樹林中搖眾樂。十八賢共社，白莲香裡顯真宗。悲智雙行，聖凡俱攝。” 《天目明本禅师杂录》卷三〈天目中峰和尚怀净土诗〉之一：“現成公案純商量。曉磬頻敲蠟炬長。晝夜六時聲不斷。滿門風遞白莲香。”
　　《径石滴乳集》卷二：
　　示修淨土。上堂：“誰心無佛，誰佛無心。心佛殊名，體無二致。是故念佛念心，念心念佛，
　　無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得。只者不可得處，脫體分明，纖塵不間。是以真機觸
　　目，徧界難藏，山色溪聲，頭頭顯露，性相平等，理事混融。箇裏覓一毫自他淨穢之相，了不可
　　得，何凡聖、迷悟之有也！於此果能豁開智眼，頓悟其真，直下知歸，不勝慶快。還識心佛麼？
　　直須揣見虗空骨，看取優曇火裏開。
　　这种法门，将念佛、念心统一起来，而又不执著于念佛、念心。
　　而且，与早期禅宗一样，绍琦亦是以禅为主，念佛为辅，念佛不过是帮助修禅的手段之一罢了；而且这种“念佛”，内蕴极广，绝非后世囿于称名、甚至仅仅是称念阿弥陀佛而已。
　　颇可玩味的是，楚山绍琦与弥勒信仰的关系，并不见于历代相传的文献，而只在新发现的《石经楚山和尚语录》及《简阳县志》等地方志中，有些许痕迹。
　　1、阐述一些各宗派皆具备的佛教常识时，涉及到弥勒。参学门徒祖性集《石经楚山和尚录》卷之二〈蜀定王薨世三周除禫〉：
　　……至哉！此法无一理而不统，无一事而不该，物物全彰，头头显露，尘尘叶妙，法法归源。
　　故我大觉释尊，为此[一]大事因缘故，与悲愿力出现世间，于无生中示生，无相中现相，始从兜
　　率内院降神摩耶腹中，十月满□，左肋降生。……
　　这不过说的是人人尽知的释迦从兜率内院降生之事罢了。
　　2、论述本门宗旨时，以新的视角看待弥勒。
　　参学门徒祖节集《石经楚山和尚语录》卷六：
　　世尊未离兜率，已降王宫，未出母胎，度人已毕。
　　妙体凝然绝去来，度生降迹用非乖。深夜云散长空净，一月千江影遍该。
　　参学门徒祖裕集《石经楚山和尚语录》卷七〈杂著法语·跋灵山一会图〉：
　　未离兜率脚跟下，已吃痛棒，复入鹿苑。黄面上愈带风尘，犹不惜眉毛，四十九年三百余会，
　　教分群品，禅列单传，入人天众前撒土抛沙，狼藉不少，一棚傀儡，坐立俨然。后来不识好恶者，
　　图作灵山一会，俾尽大地人瞻礼供养。若果向释迦老子未出世开口已前见彻，则鹫峰嘉会自昔迄
　　今，俨然未散。设或未然，切忌按图索骏。咄！
　　是乃谓不能执著于释尊降世成道后始度人的故实。佛陀乘真如之道而往于佛果涅槃，乘真理而来（如实而来）而成正觉、由真如而现身，而真如本身却无形无像，无去无来，恒绝古今。这种观念，其实早即为前代禅僧所体悟到了。宋代云门宗雪窦重显（980～1052）有云：“諸禪德！看他先覺，未離兜率已降閻浮，未出母胎度人已訖。若言周行七步、目顧四方天地之間唯我獨尊，尚有人不放伊過。如今巧說異端，不肯荷負，真可哀愍。” 圆悟佛果（1063～1135）亦举曰：“教中道：‘未離兜率，已降王宮。未出母胎，度人已畢。’大象本無形，至虛包萬有。末後已太過，面南看北斗。王宮兜率，度生出胎，始終一貫，初無去來。掃蹤滅跡除根蔕，火裏蓮華處處開。” 他如大慧宗杲（1089～1163）、密庵和尚等，皆有类似言语。
　　参学门徒祖奫集《楚山和尚住同安投子禅寺语录》卷之一〈锦府大圣慈寺建千□大会〉：
　　指座云：“金刚宝座，特地敷成。教命既行，理不容让。咄！三要印开权在手，不妨千圣顶[寧
　　頁]行。释迦、弥勒，请退一步！”
　　“三要”乃临济宗接引学人之法门，源于义玄。《镇州临济慧照禅师语录》卷一：“師又云：‘一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。汝等諸人，作麼生會？” 三要、三玄的具体内容，后世说法纷纭。顶[寧頁]，头顶。《玉篇·页部》：“[寧頁]，顶[寧頁]也。”《集韵·回韵》：“[寧頁]，顶颠也。”《篇海类编·身体类·页部》：“[寧頁] ，顶[寧頁]，颠也。”此称只要掌握了三要、三玄之法，自可直契诸法实相，自然超越诸佛。禅宗强调直悟自心，切忌向外觅求、固执于诸佛表相。《嘉泰普灯录》卷十三〈天寧長靈守卓禪師法嗣·慶元府育王無示分諶禪師〉：“文殊智，普賢行，多年曆日。德山棒，臨濟喝，亂世英雄。汝等諸人穿僧堂、入佛殿，還知嶮過鐵圍關麼？忽然踏著釋迦頂[寧頁]，磕著圣僧額頭，不免一場禍事。”其实，这也就是禅林间用语“声前一句千圣不传”之意：未发出音声以前的一句、父母未生以前的一句，乃诸佛列祖之正法眼藏、涅槃妙心，它非“语”非“句”，亦非千佛万祖能传者，须由自身实际体悟方可证得。《碧岩录》卷一第六则：“聲前一句，千聖不傳。未曾親覲，如隔大千。設使向聲前辨得，截斷天下人舌頭，亦未是性懆漢。” 释迦、弥勒，在这里不过是代表诸佛菩萨罢了。
　　参学门徒祖节集《石经楚山和尚语录》卷六：
　　[问：]：释伽、弥勒犹是他奴，且道他是阿谁？
　　[云：]发满头，驴间气胸中一点无。矮屋□篱随香饵，跛足虾蟆却上钩。
　　“释迦、弥勒犹是他奴，且道他是阿谁”，乃禅人常挂在口头的问题。《法演禅师（？～1104）语录》卷二：“上堂。舉。‘古人云：釋迦、弥勒犹是他奴。且道他是誰？’便下座。” 《圆悟佛果禅师语录》卷九：“小參。僧問：‘古者道，釋迦、弥勒犹是他奴。且道他是什麼人？’師云：‘三家村裏孟八郎。’”
　　《石经楚山和尚语录》卷六：
　　睦州尊者因僧问：“高揖释迦、不拜弥勒时，如何？”师云：“昨日有人问尔出去了也。”曰：
　　“和尚恐某甲不实那？”师曰：“拄杖不在手，笤帚柄聊与三十。”
　　堪羡丛林老骨□，高风千古孰能加。只将本分作家手，得失精尘验不差。
　　“高揖释迦、不拜弥勒时”云云，乃有关黄檗希运禅师之法睦州尊者（陈蒲鞋）的公案。禅林间常举之，以化学者。《明觉禅师语录》卷三，雪窦明觉舉此公案：“僧問睦州：‘高揖释迦、不拜彌勒時如何？’州云：‘昨日有人問，趕出了也。’僧云：‘和尚恐某甲不實。’州云：‘拄杖不在，苕帚柄聊與三十。’”然后，评价云：“睦州只有受壁之心，且無割城之意。”
　　“释迦、弥勒犹是他奴”之时，近于“高揖释迦、不拜弥勒”之时。实乃自契涅槃妙心之时，亦即绍琦前所谓“三要印开权在手”之时也。
　　参学门徒祖意集《石经楚山和尚语录》卷五〈武昌空颜遇上人〉：
　　……了知此法外无心，绿水青山迥绝尘。
　　直下但能离所觉，夭桃翠柳皆天真。
　　色即空，空即色，淫坊酒肆逢弥勒。
　　信手掀开向上关，眼中拈去黄金屑。……
　　敦煌写本《坛经》：“善知識！見自性自淨，自修自作自性法身，自行仏行，[自]作自成仏道。”《祖堂集》卷六〈云岩和尚〉、《景德传灯录》卷十五〈筠州洞山良价禪師〉载，洞山在前往沩山的路途中，有偈曰：“切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如。” 禅籍中这类表达心外无法、识心成佛之义的语辞，所在多多。“所觉”，《瑜伽师地论》卷十三：“云何所觉？谓彼彼言音所说之义，名为所觉。” 离“所觉”，即达到色、空一如的境界；臻此宗门之极处、大悟之境界者，兼具“向上”之自利门、“向下”之利他门，不可仅执一门，故云“信手掀开向上关，眼中拈去黄金屑”也。既然色、空一如，自然淫坊、酒肆之人与弥勒亦无二致矣。“色即空，空即色”，从《般若波罗蜜多心经》“色即是空，空即是色”而化来。
　　在得道者眼中，打碎一切世俗分别，“婬坊酒肆”混同于萧寺衲衣之说，早已有之。宋寂音尊者慧洪觉范撰、门人觉慈编《智证传》：“故二祖大師既老，出入市里，混於婬坊酒肆之間。有嘲之者，答曰：‘我自調心，非干汝事。’此韜光密用者也。” 宋晦堂祖心（1025～1100）撰、子和录、仲介重编《寶覺祖心禪師語錄》（黃龍四家錄第二）：“乃舉拂子曰：‘看！唯有堅密身，一切塵中現。還見得麼？拂子是塵，堅密身在什麼處？若向者裏見得，微塵諸佛，百千三昧，彈指之間，一時明了。便能入水不溺，入火不燒，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，乃至天堂地獄、虎穴魔宮、月下風前、婬坊酒肆，盡是諸人安身立命。若能如是，可謂大丈夫事，善能出生入死，得大自在。若轉未得，鶴脛自長，鳧脛自短。” 然明确地将婬坊酒肆与弥勒等同，应始于绍琦。后来，明末曹洞宗僧道独（1600～1661）亦袭用之。《长庆宗宝独禅师语录》卷三〈著语〉：“洞山价祖偈：‘切忌從他覓’。著云：纔生便齩，自然無事。‘迢迢與我疎’。著云：錯！‘我今獨自往’。著云：巍巍堂堂。‘處處得逢渠’。著云：婬坊酒肆逢弥勒。‘渠今正是我’。著云：老老大大，作恁麼語話。‘我今不是渠’。著云：救得一半。‘應須恁麼會’。著云：面皮厚多少。‘方得契如如’。著云：一坑埋却。”同书卷四〈十智同真〉：“一同一質，婬坊酒肆逢弥勒。城東老母避不得，摩訶般若波羅蜜。”
　　3、明确表露弥勒信仰。
　　（1）弥勒净土信仰。
　　《简阳县志》〈诗文〉卷一〈诗·寄大慈天宇宗师〉：
　　端据西川选佛场，纲宗手段迈诸方。
　　拨开瓦砾现兜率，剪去荒芜竖法堂。
　　顽石阶前惊点首，青莲钵底复吹香。
　　高风远继金禅伯，宜兴宗门作栋梁。
　　“西川选佛场”，称大慈寺也。大慈寺“迈诸方”之“纲宗手段”，乃“拨开瓦砾现兜率，剪去荒芜竖法堂”，即亦禅、净双修。这里既然以“现兜率”概括并称赞大慈寺的宗风之一，则该寺、绍琦自己当不会反对弥勒信仰吧。
　　需要注意的是，大慈寺为成都名刹，与唐代净众保唐禅派关系密切。 马祖道一从净众无相的师父资州智诜出家。而据敦煌写本《历代法宝记》，智诜（609～702）奏請返回劍南時，武則天“敕賜新翻《花嚴經》一部，彌勒繡像及幡花等，及將達摩祖師信袈裟。” 无相后居净众寺，开创了中国禅宗净众一派。净众寺后有名曰“万佛寺”，万佛寺故址又出土过弥勒雕像。再者，无相在后期住持过大慈寺。以上证据表明，净众一系与弥勒信仰是有一定关联的。
　　萬佛寺出土之彌勒像（四川省博物館藏，日本東京圖立博物館編《中國國寶展》圖錄，圖版117），及其背光
　　另外，楚山的其他一些思想，亦与唐代净众保唐禅派相牵涉，也表明楚山与大慈寺的关系是相当亲密的。比如，禅净双修三种类型之一的参究念佛 ，源于净众无相 ，后来又成为楚山的主张之一 。
　　又，“选佛场”本指释氏开堂设戒之地。然禅宗所谓之“选佛场”，典出《景德传灯录》卷十四丹霞天然传，一般指马祖的弘法之地：“鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。初習儒學。將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室。占者曰：‘解空之祥也。’偶一禪客問曰：‘仁者何往？’曰：‘選官去。’禪客曰：‘選官何如選佛！’曰：‘選佛當往何所？’禪客曰：‘今江西馬大師出世，是選佛之場。仁者可往。’遂直造江西。” 绍琦以“西川选佛场”以况大慈寺，或该寺当时的风格与马祖相近吧？
　　《简阳县志》〈诗文〉卷一〈诗·东普涂觉全居士〉：
　　曾扣吾师究自心，维摩一默久知音。
　　踏翻幻海升兜率，剔起真灯续道林。
　　眼底有山藏白骨，劫前无面铸黄金。
　　如今遍界春花放，此景谁人共赏音。
　　绍琦乃因参东普无际禅师而悟，并终嗣其法。此“东普涂觉全居士”，盖即受戒于绍琦之师无际所住持过的普州东林寺吧。故而此诗从一个侧面，明确地传达出了有关无际禅师一系法门的信息。“曾扣吾师究自心”一联，谓涂居士得无际禅师的真传，秉持自明自心的禅宗法门，且与无际颇为惬合。“一默”，誉涂居士如维摩一般，深了菩萨入不二法门之旨。“踏翻幻海升兜率，剔起真灯续道林”者，为祛除尘世的蒙蔽，又修弥勒净土，传承了无际的法脉。“铸黄金”，用汉桓帝以黄金铸浮图、老子像之典故。 显然，东普无际禅师亦是禅、净双修也。
　　不仅如此，绍琦在为世俗人士主持丧仪时，期愿逝者在命终之后，往生兜率净土。参学门徒祖性 集《石经楚山和尚录》卷二〈蜀定王薨世三周除禫〉：
　　……次拈香云：“此香灵根蟠法界，瑞气塞虚空，曩从苍龙窟内熏成，今向妙湛光中拈出。臣僧某虔□金炉，敬为薨世蜀主定王殿下尊灵，用资鹤驾，上赴丹霄，复还兜率之宫，永获逍遥之乐。……”
　　“禫”，《说文·示部》：“禫，除服祭也。”《仪礼·士虞礼》：“朞而小祥，曰薦此常事。又朞而大祥，曰薦此祥事。中月而禫。”郑玄注：“中，猶間也。禫，祭名也。言大祥間一月，自喪至此凡二十七月。”
　　绍琦相信，在蜀定王逝世满三周年、其亲属除去丧服之时，定王之灵驾鹤“上赴丹霄”，升上天空，最终在兜率宫中“永获逍遥之乐”。《五灯会元续略》卷四〈西禅瑞禅师法嗣·棠城宝文洪印禅师〉亦记绍琦为蜀定王主丧事宜：
　　……禮雪峯，蓄養有年。因峯遷化，未獲印可，遠扣楚山。值　定王薨世三周除禫，請山陞座。師出問：“雷音動地，選佛場開。一會靈山，儼然未散。未審皇恩佛恩如何補報？”山曰：“蕩蕩堯風清六合，明明佛日炤三千。”師曰：“祝讚已聞師的旨。拈花微笑意如何？”山曰：“機前有語難容舌，獨許頭陀一笑傳。” 師曰：“玉梅破雪，紅葉凋霜。適官家除禫之辰，廼鶴駕仙遊之日。未審薨世主人金容即今何在？”山竪拂曰：“在山僧拂子頭上，成等正覺放大光明，與三世如來共轉法輪。汝還見麼？”師曰：“與麼則徧界絕遮藏也。”山曰：“要且有眼覷不見。”師曰：“只者覷不見處，不隔纖毫。”山曰：“未是妙。”師曰：“未審如何是妙？”山曰：“二邊俱抹過，始見劫前人。”……
　　《径石滴乳集》卷二、《续灯正统》卷二十九、《锦江禅灯》卷九之宝文洪印传，亦有记载。绍琦谓定王“金容”，即今现“在山僧拂子頭上，成等正覺放大光明，與三世如來共轉法輪”，其实，这与他在除定王丧服之祭礼上的言辞，意思是一样的。
　　（2）对弥勒中土化身的歌咏。
　　如前所言，绍琦在〈武昌空颜遇上人〉中所表达的“色即空，空即色，淫坊酒肆逢弥勒”观念，其实可视作禅宗至少从北宋以来即具有的、破除执著于信众与非信众之间区别的普遍看法。
　　正是基于这种理念，绍琦反对专注形式的修行方式，认为应该无心以合道。参学门徒祖裕集《石经楚山和尚语录》卷之七〈杂著法语·三睡图〉：
　　扫帚渣筒，蓬头赤脚。聚首挨肩，靠虎而卧。仙亦不修，禅亦不坐，一味曈眠，恁么懒惰。咄！就中些子太讹，待睡醒来重按过。
　　“曈眠”，昏睡。“曈”，日将出而未出之时。《说文新附·曈》：“曈，曈曨，日欲明也。”引申指朦朦胧胧的状态。《艺文类聚》卷一引刘孝绰〈望月有所思〉：“曈曨入床簟，仿佛鉴窗帘。”
　　其实，布袋和尚可谓这种泯灭出家、在家区别的“三睡”之典型，且出自禅门。故而《石经楚山和尚语录》卷之七〈杂著法语〉又有绍琦〈布袋和尚图为同安思恭古道先生赋〉：
　　夫一真绝待，原无隐显之殊；万行圆融，遂有权实之异。是故弥勒大士不离兜率，而常现人间者，以其不思议体圆应无方之妙也。非神通道力所致，乃其法尔如然。是以杖托明月，袖拂清风，淫坊酒肆而恣意遨游，虎穴魔宫而随机摄化；或露胸跣足街头等个人来，或斜倚布囊屈□鼾鼾打睡；以至花衢柳陌向人伸手乞钱，闹市门头勾引群儿作戏。有时放开笑口，残梅枯柳皆春；等闲竖起空拳，碧眼黄头不识。以其一语一默、一动一静，或嗔或喜、或逆或顺、或风或颠，指东话西，横拈倒用，无非圆应之三昧者欤。遂使智眼难窥，神机罔测，今古相传，谓之布袋和尚。
　　人皆爱其风度飘然，行藏洒落。故同安思恭古道先生识其意趣久矣，欲传之将来，乃图其所现之相，以为希世之玩耳。其种种施为、出没卷舒，以至应用无作之妙，非顶（？)具眼者，于此鲜能无惑焉。兹乃出卷，命为之题。既不容辞，遂述前语，仍书一偈一贻之：
　　举世谁人不丈夫，谩将颠倒恣涂糊。
　　不依本分居兜率，刚要投身入市都。
　　柳陌花衢从啸傲，淫坊酒肆惯跏跌。
　　扭回鼻孔拦腮掴，记得当来事也无？
　　此文及偈，乃应“同安思恭古道先生”之请而作。此古道先生画布袋和尚之像，欲绍琦为文以揭其意趣耳。“同安”，乃县名，在今福建省内。五代时，闽景宗永隆元年（939），改大同场而置同安县。 “思恭古道先生”，生平不详。
　　“不依本分居兜率，刚要投身入市都”之布袋和尚，被目为弥勒化身。他下至俗世弘化，“淫坊酒肆而恣意遨游，虎穴魔宫而随机摄化”，却“不离兜率，而常现人间”，且所现并一定为出家相。这种“智眼难窥，神机罔测”的弘化方式，乃“以其不思议体圆应无方之妙也”、“无非圆应之三昧者欤”。实际上，布袋和尚“仙亦不修，禅亦不坐”、“淫坊酒肆而恣意遨游”的言行，正形象地体现出禅宗“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行（真）[真]心”、不拘泥于固定修习模式、反对“看心[看]净，不动不起，从此置功” 的精神，故而受到五代以来禅林的认可，并为绍琦所赞誉也。