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宗门提祖令 千古播嘉声——楚山绍琦禅学思想谫论

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:周广荣
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宗门提祖令 千古播嘉声——楚山绍琦禅学思想谫论
  周广荣
  摘 要:作为明代中前期影响较大的一位禅学宗师,楚山绍琦在继承禅宗文化遗产的同时,顺应禅净合流、三教合流的禅学发展趋势,在全方位継承临济禅学的同时,圆融地运用各种法门,随缘说法,以真参实学,应接群机,一时宗门兴盛,龙像云集,成为此期禅宗尤其是临济宗史上的一个亮点。
  关键词:绍琦 禅学思想 真参实学 保任 禅法
  作 者:周广荣,男,1971年生,山东平阴人,文学博士,现为中国社会科学院世界宗教研究所佛教室副研究员,主要从事佛教语言文学研究。
  明代中前期一向被看作是禅学发展史上的萎顿期,虽为承平之世,却是一个缺少创造力,缺少大师的时代。这一时期,既没有全新的禅学思潮兴起,也没有产生众望所归的禅学大师,如《南宋元明禅林僧宝传》所载:“少室一枝,流入评唱;断桥一脉,几及平沉。虽南方剎竿相望,率皆半生半灭。佛祖慧命,殆且素矣。”造成这一局面的原因是多方面的,除了禅宗发展的自身因素、统治者的喜好、时代风习外,禅学修习者自身的思想风貌与修习方式也是一个不可忽视的因素,如《五灯会元续略·凡例》评明代禅学的发展状态时,有语云:“海内名宿,各化一方,听釆风声,未窥全豹”,虽然“人宗大匠,所在都有,而韬光敛瑞,民莫得传”。这种风貌与修习方式,在楚山绍琦开创的楚山禅系中表现的最为明显,最为典型。因而,藉绍琦的习禅历程及禅学思想足可窥见当时禅学发展的大致状况。
  楚山绍琦(1404-1473),俗姓雷,字幻叟,号荊璧。明永乐二年生于阳安。八岁入乡校,授经成诵。次载失父,后出家,初从玄极通禅师,究即心即佛语。深为通喜爱,但因其根性太利,难起疑情,未能得法。乃遍访丛林,寻至普州东林寺参无际禅师。无际为临济义玄下第二十一世传人,居普州东林寺弘法。[《五灯全书》卷58]楚山慕名来学,无际以赵州无字公案授之,令其参学。后闻净板之声,若有所悟。仍力行四载,密参详照,同时与云溪瑛、光泽惠、大机用等时辈,相互激昂切磋,其间还驻锡香火颇为兴盛的成都东山灵音寺。[《宗统编年》卷29]正统六年(1441),再谒无际。师徒间征诘无碍,无际遂以袈裟拂子付之,为临济下第二十二世。楚山得法后,重返灵音寺,仍潜心修学。
  景泰元年(1450),楚山出川云游,抵武昌,过黄梅,登东西二山,礼诸祖遗像。三年(1452)抵达金陵,参访月溪、海舟诸老。寻至安徽潜山,卓锡于天柱山。两年后,离开天柱山,到桐城投子禅寺,大倡念佛公案,弘扬临济宗风,从得法者甚众。天顺元年(1457),楚山离开桐城投子寺,经江西庐山溯江返蜀,时韩都侯于方山建云峰寺,乃应请住持该寺。八年(1464),蜀定王朱友垓出资重修灵音寺,楚山即移锡该寺,并将此寺更名为天成寺。成化九年(1473)三月十五,示微疾,圆寂于天成寺。
  从楚山的行踪来看,他的活动区域主要集中在以川、皖两地为中心的长江沿线,其传法授徒、法语言说主要在成都东山天成寺、安徽桐城投子寺,故后世禅宗文献提及楚山及其法嗣时,或称之为“东山天成寺楚山绍琦禅师”[《五灯会元续略》卷第三上、《五灯严统》卷第二十三、《锦江禅灯》卷第八、《继灯录》卷第六],或目之为“投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”[《五灯全书》卷第五十九、《续指月录》卷十一、《续灯正统》卷二十八、《续灯存稾》卷第九、《揞黑豆集》卷三]
  楚山殁后,众弟子将其言行、法语,并诗文等结集为《楚山语录》行世,是了解其禅学思想、行踪的主要资料。令人遗憾的是,其语录流布未广,其卷帙内容皆难知其详。近得四川省社科院向世山先生所获三册十卷本《楚山和尚语录》,始对楚山的学行有初步的了解。可惜的是,向先生所得亦非完帙,中间残缺、漫漶者甚多。尤其令人疑惑的是,此本语录题名为《石经楚山和尚语录》。今案,楚山所驻持的天成寺,至清乾隆三十二年(1767),简州牧宋思仁游寺时,因赠石刻《金刚经》一部,始更名为石经寺。其时距楚山圆寂已近三百年,其弟子结集语录断不能名之为《石经楚山和尚语录》。至于其名称是否为后人付梓或重刊时所加,尚需作进一步考证。
  此残本语录卷一题“楚山和尚住同安投子禅寺语录”,与其它各卷题名不一,由其参学门徒祖奫集,前有小序云:“师于景泰初,览胜江南,还经同安。因游三祖,爱皖山幽绝,遂栖天柱数载。安庆檀豪向师道风,请开法于桐城投子寺。景泰五年十月初七日入院。”其内容多为住持投子寺期间的升座、小参及上堂法语。卷二由弟子祖性集,前有小序云:“师因各寺安禅,或檀越庆忏荐扬建设斋会。请师升座凡有所说法要,不拘先后,总目之曰‘表扬法语。’”
  卷三、卷四残缺,很可能是第二册卷五之前的部分。其中的前一部分内容皆为楚山与弟子间颇具机锋的问答之辞,其中缝皆题“机缘”二字,可目之为师徒间的机缘法语。后一部分残缺甚多,仅保存了楚山去世前二日,即成化九年三月十五日,与钦差梅公的告别书信,去世之前对弟子祖意的垂示与遗嘱,另外附了一篇佚名的“塔铭”。其中缝皆题“垂示法语”。这前后两部分,很可能分别是卷 三、卷四的内容。
  卷五由参学门徒祖意集,小序云:“师因禅者请语,随机所示,述为歌行,均目之曰《警策法语》”。卷六由参学门徒祖节集,系楚山据禅学史上的公案而的《颂古法语》。卷七由参学门徒祖裕集,收集楚山的题跋、写真赞,名曰《杂著法语》。
  卷八、卷九分别为参学门徒祖闲、祖源编集,系楚山酬赠、唱和、述怀而作的诗偈。卷十由参学门徒祖裕编,为楚山随参学门徒“根器利钝及造登深浅”所作的勘辨、印心及勉励之语,多为诗偈体。
  此三册十卷本《楚山语录》虽非完璧,但藉其中的各类法语及诗文篇什,亦足可窥见楚山的言语行事及禅学思想,乃至明代中前禅学发展的大致风貌。笔者对明代佛教史与禅宗史的了解甚为肤浅,但在披阅楚山语录的过程中,对楚山所处的时代及其思想忽然有一种“同情”之心:处于一个文化积累非常深厚的承平之世,一个多元文化各领风骚、诸种思想潮流腾涌的现代社会中,一个被人们称为学术大师缺席,社会生活全面商品化、市场化的时代,学人们如何来建构自己的行事准则与人生使命?我们在接近楚山,了解楚山禅学思想的过程中,或许会有一些新的启示。
  今不惴浅陋,谨将笔者对楚山禅学思想的理解略述如下。
  一、 藉真参实学,以明心见性
  比楚山稍晚的另一系临济僧响人笑岩德宝,是明代中期影响较大,声誉较著的禅僧,他在评论元明之际的临济禅学时,有语云:“吾滹沱一宗,自元明之季,盖冰霜之际矣。”[《笑岩北集》上]之所以出现这种局面,与当时禅学界普遍出现的重义学、轻践行的思想趋势相关。而这一思想趋势,又直接导源于明王朝对讲经、注经等义学法门的提倡,以及对习禅者的限制。明洪武十年(1377),朱元璋诏令各地僧人讲习《心经》、《金刚经》与《楞伽经》,并将宗泐、如玘等人对此三经的注释付梓颁行,作为统一僧众思想,化导愚昧的工具。另一方面,又对禅僧作出种种限制,要求他们或栖身山林,或幽居净室,目诵心解,研读佛经,不得随意游方行脚。受此影响,习禅者纷纷转入义学,或兼作他业。[参杜継文、魏道儒《中国禅宗史》第八章]
  对禅学界出现的这种萎顿风貌,楚山亦深有感受,他曾多次批评这种学风:“夫近世以来人心不古,正法(浇)漓,祖道荒凉,魔说炽盛。禅学之士,不务真参实究,惟事广解,采妙究玄,资益谈柄。” [《楚山语录》卷二“大湖僧会安期”]“依文解义者多,力行修治者少” [《示平凉乐平郡王》]
  如所周知,禅宗作为教外别传一枝,其宗旨乃在于明心见性。明心见性的法门有多种,而在楚山看来,关键乃在于真参实悟。他认为“有宗门以来,凡弘宗竖教之士,传灯续祖之师,以铜头铁额大机大用者,未有一人不自真参实悟而得”。[《楚山语录》卷二“大湖僧会安期”]
  何谓楚山所谓的真参实悟呢?结合楚山个人的修习历程及他对弟子的劝勉付嘱,我们可以看出,他所说的真参实悟,实际上包括了外缘与内省两个方面。外缘即真参,就是要远离郡土,遍历江山,涉险登危,寻师访友,即广泛参学的过程。内省即实悟,就是要求修习者在广泛参学的基础上,自参、自悟,乃至自得。需要指出的是,外缘与内省并非可以截然分离,二者须相互为用,相互促进。楚山早年从无极通修学,究即心即佛语,后又从东林无际门下,苦下功夫,参赵州无字公案。费时数年后,始得开悟。此后又沿江东下,出川云游,遍访丛林。其生活修习方式,始终处在这种外缘与内省的相互推涌,相互增益中。在后来应机付法时,楚山亦时常告诫弟子各须努力,莫虚丧光阴,尝举沩山弟子志闲悟道事为例:
  昔日沩山会下,志闲上座自恃聪辨之姿,问一答十,问十答百,一日被沩山一拶,当时只得口哑,累乞沩山说破。山云:“吾若为子说破,尔后眼开骂我去在。”自此发愤下山,直造香严山中结庵,因划草掷口子击竹作声,忽然大悟,遂望沩山作礼云:“若使当时为我说破,岂有今日事在。”这个便是古人不肯自欺,真参实悟底样子也。[《楚山语录》卷二]
  通过广泛参学可以发起疑情,而潜心内省,扫除翳碍,则可以明心见性。广泛参学容易领会,而潜心内省则不易把握。如何将这内省的功夫做到家,乃是悟与不悟的关捩点。因此,楚山在多种场合,对如何内省反复论述:
  佛令结制安居,克期取证,过三期日,随往无碍。”故知结解之有时也。……若是个本色道流,以十方法界为个圆觉期堂也,莫论长期短期,百日千日,结制解制,但以举起话头为始,若一年不悟参一年,十年不悟参十年,二十年不悟参二十年,尽平生不悟,决定不移此志,直须要见个真实究竟处,方是放参之日也。故先哲所谓一念万年岂虚语哉?[《楚山语录》卷二]
  再如:
  单前竖起脊梁,全机坐断,单单举个狗子无佛性话,时时鞭起疑情,返复推穷参究,静噪闲忙,勿令间断。倘多生习气,根尘烦恼,一时不能顿尽,亦不必将心排遣,但于根尘起处,回光一照,当念自空,先哲所谓,念起即觉,觉之即无是也。每日用心,如是体究,做一日,要见一日工夫进退,做一月要见一月工夫得失,不可一曝十寒,急流勇退,直须始终如一,绵绵无间。诚能如是克究,不患心地之不悟明也。[《楚山语录》卷二]
  结制安居,克期取证,是个人参学修习积累到一定程度,即将发生质变的时候,痛加策进,发起勇猛之心,击破障碍,获得证悟。这是禅宗通常采用的开悟方式。但在楚山看来,这未免有些刻意胶着,真正的本色道流,须是以十方法界为禅堂,不预先设定时间,但随缘修行,自然悟道,才是真正的真参实悟。
  通过真参实悟,得以明心见性。那么楚山所谓的心性又有什么涵义呢?楚山亦有相关的讨论:
  夫所谓心者,乃真如自性之心,非妄想缘虑之心也,实万法之总,有群灵之幽府。所谓性者,即自心中本具真空之理,虚灵知觉之性也,非气禀情识之性,实二仪之所祖,三教之元宗。心乃性之灵,性即心之理。心性名殊,其体无异。所谓一而二,二而一者也。[《楚山语录》卷一]
  这样说来,心性实一,明心即见性,见性即明心。至于心性的具体含义,楚山在《示锦川梁慧广居士》中言之甚悉:
  真净界中惟一空性,寂然平等,于中觅一毫今古、去来之相,了不可得。始知本元之性即天地之性,天地之性即诸佛之性,诸佛之性即众生之性,众生之性即吾自性本然之理也。
  这样说来,所谓明心见性即本初自然之理、天地之性,也就是佛教所谓的般若空性。它与诸佛之性、众生之性是同一不二的,是习禅者追求的终极状态,即所谓禅境。在楚山看来,禅境应该是一种“圆常湛寂,皎皎虚明,不滞有为,不沉空断,任运旋为,纵横自在”的圆满自足状态。[《示平凉乐平郡王》]而恰恰是临济禅学思想的根本所在。[吴言生《禅宗诗歌境界》第三章“临济宗禅诗”,中华书局2001年9月版74页。]
  二、 保任栖林穴,孤光且待时
  检讨《楚山语录》卷十所载楚山对及门弟子所作的印心、勉励之语,我们会发现其中有一个非常重要的关词:保任。
  保任即保护、任运之简称,指习禅者开悟后对身心的调理及运用状况。根据禅家的说法,刚开悟的修习者尚处于“有学位”状态,还不能完全摆脱外界的蛊惑与个人以外的习气,因而还需要一番涵养、保护身心的功夫,才能自如地控制自己的心性,免受邪境、邪行侵扰。
  楚山门下参学徒甚众,大多经其印可付法,其印可付法的方式,多是通过师徒间的机锋言语,来检验求证者的心性是否已达到开悟状态,这是历代禅师勘验付法弟子时普遍采用的一种方式。师徒之间一语投机,针芥相合,经师印可,弟子就算是悟道,即可付法,如楚山的付法师普州东林无际禅师,即采用这种“腰包到者即受”的方式。[《南宋元明僧宝传》卷十三“楚山琦禅师”]不过,楚山在其门下参学时用了数年的功夫,至正统六年始得付法。最后的勘验乃是师徒间的一番问答:
  普曰:还我无字意来?师曰:这僧问处偏多事,赵老何曾涉所思。信口一言都吐露,翻成特地使人疑。普曰:如何是不疑处?曰:青山绿水,燕语莺啼。历历分明,更疑何事。[释鉴稽古略续集]
  言为心声,通过言语可以见出求证者的心性,但言语与心性之间并不能完全划等号,口试合格,并不一定就真的意味着求证者真的开悟,还需要修习者继续陶冶、涵养。所以,在楚山看来,真正的禅法乃是“无心无法亦无传”[《楚山语录》卷十],言语问答只这种“无传”之法的外在形式,师徒间的机锋问答与师父的印可,只是习禅者悟道的开始,要彻见个人心性,并能自如地驾驭,就需要习禅者継续默默用心,反复参究,做保任的功夫。如弟子祖省察庵获证后,楚山仍谆谆教诲:
  兹欲归山保任,遂以衣尘付之,特表宗承,用旌其志。此去直须深蓄厚养,淘汰精微,果能确志无移,管取为人有分。珎重吾言,勉之毋忽。[《楚山语录》卷十“金台省察庵”]
  又有鸳水德清沏堂久历江湖,多见尊宿,入川至东山天成寺,依楚山度夏,后怀香入室
  ,乞为印可。楚山“即其所见,审其的处,捣其窠臼,勘其邪正,验其真伪”后,同意付法,但仍旧告诫他要深蓄厚养,确志不移地“潜光保任”。[《楚山语录》卷十“鸳水清沏堂”]
  至于保任的具体方法,从其对弟子的殷殷勉励之中,亦足见出:
  更须保任归岩穴,剔起真灯续少林。[《楚山语录》卷十“河南皋古灵”]
  慧命悬悬今付汝,更宜保任隐林泉。[《楚山语录》卷十“陕右澄古源”]
  更宜保任栖林穴,蓄养孤光且待时。[《楚山语录》卷十“保之觉梦亭”]
  这个无心心,东西密相印。付汝入深山,结跏更保任。[《楚山语录》卷十“京兆澄大海”]
  “归岩穴”也好,“隐林泉”也好,“栖林穴”也好,深山结跏也好,其目的都是在相对安静的环境中,淘汰精微,炼尽身心,使修习者百尺竿头,更进一步,最终能彻证精微,获得真正的禅悦。这一点正好也可以作为楚山注重真参实学的最好佐证。
  三、 禅无定法,应机袪疑
  出于明心见性,见性成佛的宗旨,历代禅师发展出形形色色的参禅法门和教学方法,也就是通常所谓的禅法,如棒喝、机锋、公案、话头、默照,乃至呵佛骂祖等,它们都是依居禅宗的心性思想而发挥出来的种种机用。[方立天《中国佛教哲学要义》上卷P367页,中国人民大学出版社2002年12月版]事实上,历代禅师所开创的禅学法门远比上述几种丰富、活泼。对此种状况,楚山亦有所讨论:
  至如德山、临济,棒喝交驰,仰山扒出枕头,龙潭吹灭纸烛,秘魔擎叉,道吾舞笏,俱胝竖指,长庆卷帘,雪峰辊球,禾山打鼓,乃至纵横逆顺、杀活卷舒、正按旁敲、横拈倒用,如是展演,如是提唱,尽其机用,亦不过只要发明此一大事因缘也。[《楚山语录》卷二]
  楚山所谓的一大事因缘即是明心见性,进而能够成佛,这是禅学修习者的终极目的。目的虽同,方式与过程则千差万变。从某种意义上讲,禅宗诸宗的创造性,主要精中在对禅学修习禅法的不断更新与阐发中。历经唐、五代、宋、元四个历史时期,禅学祖诸已经积累了极为丰厚的禅法思想,沩仰、临济、曹洞、云门、法眼各个宗派都有独具特色的禅法思想,在每一宗派内容的不同禅师间,亦有各自的独门功夫。宋元以来,随着儒释道三教的融合,以及佛教内部出现的禅教融合、禅凈融合的思想发展趋势,在禅宗内部,也出现了禅法上的融会贯通,即所谓集大成性。受此种禅学思潮的挟裹,楚山及其门徒亦难脱其窠臼。
  首先,作为临济宗的第二十三代传人,楚山的禅法继承了本宗棒喝齐施、呵佛骂祖的机锋峻烈之风,运用本宗特有的门庭施设,如三玄三要,四料简,四照用,四宾主,接引参学门徒。据《楚山语录》卷三所载:
  师(楚山)处室中,凡见僧来,或拈拄杖,或举拂子,或掷蒲团,云:“速道!速道!”僧拟开口,便曰“不是!不是!”随曰:“出去!”一日,侍僧曰:“师因甚见僧来,入门未开口,便道‘不是’,来僧礼拜,便云‘出去’,意旨如何?”师举起手中数珠,曰:“会么?”侍僧拟议,师厉声曰:“不是不是,出去。”
  在楚山看来,禅悟的极则言语道断,凡有言说,即非真理。其拄杖、举拂子、掷蒲团,以及言语上的否定与喝斥,正是以峻急的方式,使来者明心见性。同样,楚山还时常以“三转语”勘验参学者:
  一曰:“从上佛祖横说竖说,到这里因甚开口不得?”二曰:“天下老和尚行棒行喝,到这里因甚都用不着?”三曰:“俊俏衲僧走遍四方,到这里因甚措足不得?”凡有酬对,但云“不是不是”,才拟议,拈拄杖打出,鲜有契其机者。[《楚山语录》卷三]
  至于这种棒喝能否使参学者悟道,要视其参学的程度与悟性。其中固有言下悟旨的事例,如:
  一日有故知僧参见,人事毕。师云:“大德一向在甚么处用心?”僧云:“穿衣吃饭。”师云:“离此外别有趣向也无?”僧:云:“有无不拘。”师云:“合作么生?”僧拟对,师便喝,僧无语。师打一坐具,云:“正好穿衣吃饭。”僧于言下悟旨
  也不乏挨了一顿棒喝,依旧心思茫然的懵懂客:
  有僧来参云:“绕江南转一遭,脚尖头不曾踢着半个。”师拈拄杖便打,僧便喝,师又打,云:“你今日是踢着不踢着?”僧拟议,师叱云:“虚头禅客,将谓有枕长处。”和声打出。
  至于对展示临济宗门庭施设的三玄三要、四料简等内容,楚山在接引、教诲门徒时亦多有涉及,这在《楚山语录》卷六“颂古法语”的末尾有所体现,语烦不引。
  在对临济宗风与门庭施设有所继承时,楚山更对宋代以来流行的文字禅、看话禅及念佛禅有所继承与运用发挥,从而使其禅法显示出一种融合性与集大成的特点。《楚山语录》卷六的“颂古法语”即是楚山取法前代文字禅中的颂古体所作的诗偈体传法之语:
  1、世尊初生,周行七步,目顾四方,一手指天,一手指地,云:“天上天下,惟吾独尊。”云门云:“当时若见一棒,打杀与狗子吃了,贵图天下太平。”
  梵天宫内祸胎生,天上人间尽失惊。若使云门当日见,免教遗患及儿孙。
  2、临济凡见僧入门便喝。
  肋下三拳冤未雪,面门一掌恨方消。从兹大振奔雷喝,魔外闻风竖胆毛。
  临济宗的棒喝与呵佛骂祖在这里体现的颇为真切。楚山在驻锡安徽桐城投子寺时,时常拈出禅宗史上的一些公案,重新解释与评论,是为代表,也是文字禅中的一种:
  上堂。举仰山住东平日,沩山使人送一枚镜至,山按得,即集众登座,提起镜曰:“此镜若道是沩山镜,却在东平手里;若道是东平镜,又是沩山送来。道得则不扑破众。”无对,破众。平曰:“恁么则扑破去也。”
  师召众云:“汝等当时,若在合作么生,下一转语,救得东平镜子完全。若道不得,参学眼在甚么处,东平可谓令不虚行。老僧当时若在,见他举镜之际,便与一喝。待伊锋芒微露,拂袖便出,看他如何折合。虽然如是,恁么作略,也是贼过张弓。”[《楚山语录》卷一]
  除文字禅外,楚山在应接弟子还时常运用看话禅。与文字禅不同,看话禅既涉及公案,又涉及修禅实践,颇能体现楚山重真参实悟的一贯主张:
  参禅别无他道理,但把话头猛提起。频频返照痛下疑,拟涉思惟千万里。不拘坐卧与经行,直教念念契无生。忽尔智穷心路绝,孤光脱体自分明。[《楚山语录》卷五“泰禅人”]
  欲究祖师禅,须凭念力坚。胸中荡荡地,话头历历然。十二时中休放逸,运水肩柴须着力。静闹闲忙志不移,工夫入手根尘寂。有时兀兀坐蒲团,身心不动安如山。人法两忘开活眼,月移松影上阑干。转身踏着同安路,始信无迷亦无悟。[《楚山语录》卷五“宝峰禅人作务”]
  不拘坐卧经行,静闹闲忙,频频返照,痛下功夫,与上文所说的“保任栖林穴”一样,也是对楚山重真参实悟的明证。
  最后值得一提的是,宋元以来随着禅净融合出现的念佛禅,在楚出的付法生涯中亦多次出现,故日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》中把“念佛禅”作为楚山禅法的核心内容。不过,笔者觉得,念佛禅似乎是看话禅的一种,只不过把所参看的“无”、“干屎橛”、“麻三斤”等话头,换作“阿弥陀佛”。念佛禅的价值与其说表现在禅法上,不如说它所显示出的禅宗与净土相融合的思想趋势上。
  上文仅就笔者阅读《楚山语录》过程中,对楚山禅学思想的感受作了粗浅的讨论。事实上楚上的禅学思想远比这丰富、生动得多。禅宗经过晚唐、五代及两宋的发展,已有很深厚的积累,已度过了它的高峰阶段,禅宗命定地走上了一条末落之路,而宋元以来的禅净融合趋势更加剧了它的衰退速度。禅宗虽然末落了,但禅学与禅法的文化积累还在,这对以楚山为代表的明代中期的禅僧而言,也算是不幸中的万幸。习禅的目的在于开悟,在于明心见性,是自得自悟,虽然宗风不振,门庭渐衰,但这并不会对禅僧的修学与证悟产生决定性的影响。正是出于对时代风习,与禅宗发展的历史发展趋势的透彻把握,楚山才能圆融地运用各种禅学法门,将自己的禅学追求放在真参实悟上,以心性禅应接群机,随缘度人。由是,四方参学者不断,一时门庭兴盛,龙像云集,成为此期禅宗尤其是临济宗史上的一个亮点。
  早在楚山迁化之前,吉安府同知张公请人撰为塔铭,其文曰:“善导人心,是谓佛教。趋之者多,其畴克肖。俊尔楚山,志专力劭。忽破群疑,独探其妙。预镌塔铭,永世垂耀。”倘结合楚山一生的行迹、教化来看,此语堪称的评,并未见出撰铭者有谀墓之嫌。

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