佛教东来对中国文学之影响

佛教东来对中国文学之影响

谢无量
　　佛教东来，于中国哲学影响甚大，在文学上亦然，兹专就文学方面试论之。

（一）梵音入中国以成沈约四声及骈文律诗之发展

　　佛教于文学上之影响，不是直接的，而是间接的。隋书经籍志说:“婆罗门书以十四音贯一切字，汉明帝时与佛书同入中国。”郑樵说:“音韵起自西域，流入中夏，梵僧欲以其教传之天下，故为韵书。虽重百译之远，一字不通之处，而音义可传，华僧从而定之，以为三十六母。”按字母由十四音逐渐推广，至唐时乃确定三十六母，其渊源实出于梵音，而梵音却为改革音韵之祖，复大大促进中国文字之发达。
　　后汉佛教传来，同时即有“反切”。孙炎是汉末人，独知反语。至于魏世，此事大行，而高贵乡公不解反语，以为怪事。当时牟融著“理惑论”为佛教张目。先时安世高、严佛调所译出经典虽流传未广，惟音韵似已为时人所喜好研究。魏武时杜，精识音韵，而曹植每讲佛经，流连嗟玩，遂制转读七声升降曲折之响。相传曹植尝游鱼山，闻空中梵天之唱，乃摹而传于后（见广弘明集曹植辨道论后）。晋宋两代，佛经传入渐多，道安、支道林、慧远之流，鸠摩罗什及其弟子辈，大事宏扬。士人标立玄学，与佛理往往相通，共同讲肄。虽于义理有所提倡，而于声韵尚未深入。范蔚宗在元嘉之初，其狱中与诸甥侄书，自以为“性别宫商，辨清浊。古今文人，多不全了此处。纵有会此者，不必从根本中来”，言之皆有实证，非为空谈。照他说法，似乎确有见地，但所传只是史书。一直到南齐的“永明体”，才有具体规模。南齐书陆愿传说:
　　“永明末，盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢眺、琅邪王融，以策类相推毂。汝南周颙，善识声韵。约等文皆用宫商，以平上去入为四声。以此制韵，不可增减。世呼为永明体。”
　　梁书沈约传说:
　　“约撰四声谱。以为在昔词人，累千载而不寤，而独得胸襟，穷其妙者。自谓入神之作。”
　　钟嵘“诗品”，以为宫商之论:王元长（融）创其首，谢眺、沈约扬其波，以后王谢早逝，沈约独历齐入梁，位誉并隆，是以当世以四声归之沈约。其实创作之事，非一人所能成。盖风气趋于绮靡，以精巧细密相凌驾，造成此种新格势。但约却颇以此自负，在所撰“宋书”谢灵运传后，直谓:
　　“灵均以来，此物未睹。或闇与理会，匪由思正。张蔡曹王，曾无先觉；潘陆颜谢，去之弥远；大旨钧使宫羽相变，低昂舛节。若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。辞既美矣，理又善焉。”
　　观此所论，则约以为屈原既不了解此中秘密，乃至张衡、蔡邕、曹植、王粲、潘岳、陆杋、颜延年、谢灵运，一般文学巨子，对此皆属茫然。至于浮声切响，低昂轻重之说，发展为后来之骈文律诗，波澜浩瀚，经历数代而不息。故骈文律诗，肇源于音韵之精进，而音韵又溯于梵音，实间接受佛教之影响，不一定属于宣传佛教之义理，而自成一种新文学之体势。
　　在沈约同时，陆韩卿（厥）已不满意他的说法。谓前英早识宫商，致信与他辨论。约答书说:
　　“宫商之声有五，文学之别累万。以累万之繁，配五声之约，高下低昂，非思力所举，又非止若斯而已也。十字之文，颠倒相配；字不过十，巧历已不能尽，何况复过于此者乎。灵均以来，未经用之于怀抱，固无从得其仿佛矣。若斯之妙，而圣人不尚耶。此盖曲折声韵之巧，无当于训义，非圣哲立言之所急也。是以子云譬之雕虫刻篆，壮夫不为。自古词人，岂不知宫羽之殊，商征之别?虽知五音之异，而其中参差变动，所昧实多。故鄙意所谓此秘未睹者也。以此而推，则知前世文士，便未悟此处。若以文章之音韵，同弦管之声曲，则美恶妍蚩，不得顿相乖反。譬由子野操曲，安有阐缓失调之声；以洛神比陈思他赋，有似异手之作；故知天机启则律吕自调，六情滞则音韵顿殊也。士衡虽云炳若缛锦，宁有濯锦江波，其中复有一片是卫文之服。此则陆生之言，即复不尽者矣。韵与不韵，复有精粗。轮扁不能言，老夫亦不能辨。”
　　沈约极力为自己辨护。但他的意旨，要使文学达到优美一途，骈文律诗，是文学中最优美的。必须将声韵宫商，研究得最深最透，方能达到优美之目的。梵文尤精于辨析声音清浊，与喉齿唇舌发音之微细处，既帮助我们创造字母，又帮助我们创造韵书，沈约盖已对此确有把握，故自认为独得千古之秘。
　　沈约所谓千古之秘，在阮元“文韵”指为是:
　　“系指如文章之门，有音韵宫商而言，非谓句末之押脚韵也。是以声韵流变而成四六，亦只论章句中之平仄，不复有押脚韵也。四六乃是韵文之极致，不得谓之为无韵之文也。昭明所选不押韵脚之文，本奇偶相生，有声音者所谓韵也，沈约矜为创获。盖汉魏之音韵，乃暗合于无心，而约之音韵，乃多出于意匠也。”
　　据阮说，沈约音韵则不惟论诗而兼包括骈文在内。然对诗之规律，尤为谨严。骈文律诗，皆准音署字，长短相侔，两句之中，声分阴阳，义取比对，达到优美之极点。以梵音为渊源，以四声为布置，又必如中国之字皆单音，始能所施尽协。倘在异帮，则文字音调参差，隶事亦难一致，何能如中国文之美。中国音韵，虽出自梵邦，至其发展，则结合本国文字之特殊方面，以创造新文学，却超出梵文之上。沈约明白这一点，是值得自负的。关于沈约论诗方面，不能不略述一二，以见其立法大要。“诗人玉屑”载沈约论诗有八病:
　　一曰平头　第一第二字不得与第六第七字同声，如“今日良宴会，欢乐莫具陈”，今欢皆平声。
　　二曰上尾　第五字不得与第十字同声。如“青青河畔草，郁郁园中柳”，草柳皆上声。
　　三曰蜂腰　第三字不得与第五字同声。如“闻君爱我甘，窃欲自修饰”，君甘皆平声，欲饰皆入声。
　　四曰鹤膝　第五字不得与第十五字同声。如“客从远方来，遗我一书扎，上言长相思，下言久离别”，来思皆平声。
　　五曰大韵　如声鸣为韵，上九字不得用惊、倾、平、荣字。
　　六曰小韵　除大一字外，九字中不得有两字同韵。如条遥不同。
　　七曰旁纽　八曰正纽　十字内两字迭韵为正纽，若不共一纽而有双声曰旁纽。如流久为正纽，流柳为旁纽。
　　八种惟上尾鹤膝最忌，余病亦皆通。
　　“艺苑卮言”评沈约所论八病，其拘滞处正与古体相反，唯于近律差有关耳。引此亦见当时研究声韵，何其精细。虽于宣传佛教无关，而其中人物，皆深深信仰佛教之人。如佛教不来，他们不会如此钻研梵音，也不会在文学上产生如此巨大影响。
　　“永明体”入梁，而沈约为当世文宗，梁武及简文元帝都好佛教，提倡声韵，诗文律体，皆大跃进。以至陈隋嗣其余风，徐陵、庾信及隋炀帝、薛道衡之流，亦尚新声律体。及唐朝统一，则有初唐之王、杨、卢、骆四杰，文字诗歌，属对益精巧，词采横溢，演为唐骈文及三唐诗体，都是由这种渊源扩而大之。此自有文学史专书详备，此处只引其端，不加详述。
　　诗体自唐以来，其间小变，不过扩大旧体。虽有以禅理说诗的，如宋严羽之“沧浪诗话”、清王士祯“说诗”，主张神韵，亦近于禅。要于诗之本体无关。最下为科举时代试帖诗，琐碎纤小，仍为旧体。又流而为词曲，则是诗的旁支。骈文由唐变为宋四六体格稍为放纵，至流为应酬书启之作，再降为后代应试的经义八股，虽不斤斤于四六，仍是以对仗为其内容，亦不脱骈文科臼。故自沈约确定四声以来，所有文学上之演变，分门别类，好象一脉相传，不出前述之根本。即是受佛教间接影响的声韵学所发生的。此即中国文学受佛教影响之第一段。

（二）译经之正确及注疏教义之大成

　　复次佛教对中国文学之影响，则在佛经之翻译工作。方佛经始入中国，每苦译文不甚正确，例如“真如”二字，从前译为“本无”，久之乃定为“真如”。道安、支道林等讲解经论，多借用道家术语，以致佛教旧学有与玄学混同之处。其后帝王卿相提倡佛教，第一流学者多参加译场润饰经文。如谢灵运则重治涅槃经文而僧侣中亦多绩学弘通之人。梁时，特设翻经博士（如翻经博士费长房，有历代三室记）。晋隆安中，鸠摩罗什因姚秦的迎请从西域至长安，集沙门八百余人译出经论三百余卷，门下十哲著述弘富，阐扬大乘不遗余力。对于梵汉名相音义证释，较之于以前译师，更严正精当，在文学中隐隐自成为专门之学。佛图澄弟子道安，整理经录功不可废，道安弟子慧远启莲社于东南，士林归往。与罗什南北遥遥相对，为南北朝佛学最昌明时期。经过六朝，译经日多，好佛者愈众。至唐初玄奘法师，从印度归来后译出经论多种，在译经文学上更精审严密。佛经翻译，于是大备。加上三论、天台、华严等各宗的注疏，在哲学文学上都给予中国学术界以极大之影响。例如澄观大师著华严大疏，卷繁富，引喻渊深，不惟是注释佛经之冠，即注儒经者亦不能及其广博。盖佛经首以翻译之矜慎，为正名立义之本，注疏则为讲说之所资，要使人人了解经旨，所以不厌求详。故在翻译方面，在注疏方面，皆能为中国文学上别开生面，独树一帜。
　　佛教对中国文学影响，还有禅宗。禅宗说悟说修，一言半句，使人深深领会。禅宗标榜不立文字，而拈一偈，评一案，实在是绝妙文字。曹溪六祖说，“不是幡动，不是风动，是仁者心动”，只这一句话，直点人心，抵得多少文字。一千七百则公案，都可以作诗意会，“拨著就转”，在文学三昧中真是最大关捩。自下所有著名禅师语录，亦都可玩味者。但读者见仁见智，或有不同，然终不失其文学上之价值。宋明儒家语录，是多少受禅宗的影响的。
　　中国陆续翻译五千余卷之佛教经典，奠定了佛教的基础，在文学上树立了一定的作风。及翻译完成，又为之讲论疏注，判教立宗，自行创作。到了禅宗，扫除文学面貌，公案问答，诗一般的对话耐人参悟领会，是上乘的文学。此是中国文学受佛教影响的第二段。

（三）佛教普及平民文学及变文以后新体文学之发展

　　以上所述佛教在文学之影响，大半是影响于那时封建社会的士大夫阶级，尚未普遍渗入平民社会。自佛经翻译工作完成以后，僧侣寺院增多，佛经故事，大量流入民间，结合诗歌声韵同时成熟，于是创造大众娱乐之崭新文体。经过历史之转变，或兴或废。推其渊源，皆一脉相承，远有端绪。譬如金元时代戏曲小说之发达，尽人皆知，而不知其实伏根于唐代之佛教民间文学。前两段已说声韵之精研，律诗骈文之进展，以及译经改善与讲经传播之情形，尚未及佛教民间文学崛起之特殊形式。唐时虽有不少和尚诗人，如寒山、拾得，发为通俗诗歌，但算不得什么。直至近年发现炖煌石室，找到许多材料，乃知唐朝这种佛教民间文学，散布之功绩，甚为伟大。这些材料由国外文化贩子发见，盗运到外国收藏，有志之士，又从外国转抄回来，至今此项工作，尚未完毕。兹就所见到的，略述一斑。
　　炖煌石室的最大发见，即是发现了一批佛教“变文”。最初罗振玉、刘半农均已注意此事。郑振铎“俗文学史”，以变文专列一章。并谓后来之戏曲小说、弹词、宝卷，皆由此发生。盖变文中已有词曲，有散文，有唱词。戏曲、小说、弹词、宝卷中所表现的，亦无非这些东西。故说他们是祖述变文而来的。
　　变文有佛教的变文，有非佛教的变文。唯非佛教变文如伍子胥变文、舜子至孝变文等。唯非佛教变文不及佛教变文之恢诡。变文形式，大概先谈一段故事（是散文或是骈文），以后加以三言间七言的唱词，偶有杂以五言或六言的。有人说佛教变文在先，其后乃有非佛教变文。“俗文学史”说:
　　“从唐以后，中国的新兴许多文体，便永远烙上了韵文散文合组的格局。讲唱变文的僧侣们，在传播这种新的文体结构上，是最有功绩的。变文的韵式，至今还为宝卷、弹词、鼓词所保存。可谓源远而流长了。”
　　兹将变文体格，略为征引。如“维摩诘经变文”，是变文较为繁富的。罗振玉“敦煌零拾”，有“维摩诘经变文持世菩萨”第二卷，北京图书馆变文“文殊问疾”第一卷，巴黎图书馆藏变文第二十卷。这部变文虽已残阙不全，看其现存篇幅之闳博，当时确是一部大著作。散文是拿来讲，韵文是拿来唱，变文全部，须要积时累月才能讲唱完毕。凡是依经文讲唱，有先引经文开场，然后继以散文，继以唱词。“维摩诘经变文”就是如此:
　　经云:佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾。
　　言沸告者，是佛相命之词。缘佛于会上，告尽圣贤，五百声闻，八千菩萨，从头遣问，尽曰不任。皆被诃责，无人敢去。酌量才辨，须是文殊。其他小小之徒，实且难往，有失妙德，亦是不堪。今仗文殊，使专问去，于是有语告文殊曰
　　三千界内总闻名，皆道文殊艺能精，体似莲花敷一朵，心如明镜照双清。常宣妙法邪山碎，能演真乘障海倾，今日筵中须授敕，与吾为使广严城。
　　于是庵园会上，敕唤文殊:
　　劳君暂赴于花台，听我今朝敕命。
　　吾为维摩大士，染疾毗邪，金粟上人，见眠方丈。会中有八千菩萨，筵中有五百声闻，从头而告，无人敢去。舍利子聪明第一，陈情而若不堪任；迦叶是德行最尊，推辞而为年老迈，十人告尽，咸称怕见维摩；一会遍差，差著者怕于居士。吾又告于弥勒，兼及持世上人，光严则辞退千般，善德乃求哀万种。堪为使命，须是文殊；敌论维摩，难谐妙德。汝今与吾为使，亲往毗邪。诘病本之因由，陈金仙之恳意，汝看吾之面，勿更推辞。领师主之言，便须受敕!况乃汝久成正觉，果满三只，为七佛之祖师，作四生之慈父。来辞妙喜，助我化缘，下降娑婆。尔现于菩萨之相，你且身严璎珞，光明而似月舒空；顶复金冠，清净而如莲映水。一名超于法会，众望难偕，词辨播于筵中，五天赞说。慈悲之行，广布于三途六道之中，救苦之心，遍散于三千界刹之内。当生之日，瑞相千般，表菩萨之最尊，彰大士之无比。而又眉弯春柳，舒扬而宛转芬芳；面若秋蟾，皎洁而光明晃耀。有如斯之德行，好对维摩。且尔许多威名，堪过丈室。况以居士见染缠疴，不任对论，多应亏汝，勿生辞退，便仰前行!倾大众而速别庵园，逞威仪而早过方丈。龙神尽教引路，一伴同行；人天总去相随，两边围绕。到彼见于居士，申达慈父之言，道吾忧念情深，故遣我来相问。”
　　佛有偈告赞文殊:
　　牟尼会上称宣陈，问疾毗耶要影真。受敕且希离法会，依言勿得有辞辛!维摩丈室思吾切，卧病呻吟已半旬，望汝今朝知我意，权时作个慰安人。
　　世尊会上告文殊，为使今朝过丈室。传吾意旨维摩处，申问殷勤勿得迟，前来会里众声闻，个个推迟言不去，皆陈大士维摩诘，尽道毗耶我不任。众中弥勒又推迟，筵内光严申恳款，八千大士无人去，五百声闻没一个。汝今便请速排谐，万一与吾为使者!威仪一队相随逐。冲动毗耶问净名。菩萨身为七佛师，久证功圆三世佛，亲辞净土来凡世，助我宣扬转法轮。巍巍身若一金山，荡荡众中无比对。眉分皎洁三秋月，脸写芬芳九夏莲。堪为丈室慰安人，堪共维摩相对论。堪将大众庵园去，堪作毗耶一使人。便依吾敕赴前程，便请如今别法会!若逢大士维摩诘，问所根由病所因?文殊德行十方闻，妙德神通百亿倾，能摧外道皆归正，能遣魔军尽隐藏。依吾告命速前行，依我指踪过丈室，殷勤慰问维摩去，巧著言词问净名。
　　是时圣主振春雷，万亿龙神四面排，见道文殊亲问病，人天会上喜咍咍。此时便起当筵立，合掌颙然近宝台，由赞净名名称歉，如何白佛也唱将来。
　　上引一段，以它稍具首尾，且不甚长，变文作法于此暴露出来。此中先引经文一句，以后敷衍至数百字。虽是照题做文，然使它层次分明，词气充沛，也不容易。这段并不因他文字美好，其他变文，亦有修词较整丽的。大概要将事实用散文先为略叙，再用韵文复述一次，词句爱用重复，这是讲说宣傅的事，并运用那时大众语言，使大众听得惯，记得牢，所以做成这样的体格。全篇就象一首叙事诗。现在不能责备它的规矩，只要它有散文，有韵，以支持他的故事，就算善于承继从前的传统文学了。以后散文部分，全靠讲说，流为小说，更为详赡绵密。韵文方面，流为戏曲、弹词，更为周密精细。民间文学，亦是要经过长时间慢慢发展的。我们岂能以其词意浅近，叙述重复，而忽视其创造之功绩。
　　“目莲救母”故事，至今尚广传于社会，“大目犍连变文”，现存者乃有多种。北京图书馆即有三种，其文字稍有异同，无关宏旨。再引一小段:
　　目莲承佛威力，腾身向下，急如风箭，须臾之间，即至阿鼻地狱。空中见五十个牛头马脑，罗刹夜叉，牙如剑树，口似血盆，声如雷鸣，眼如电掣。向天曹当值，逢著目莲，遥报言和尚莫来，此间不是好道，此是地狱之路。西边黑烟之中，总是狱中毒气，吸著和尚，化为灰尘处:和尚不闻阿鼻地狱，铁石过之皆得殃!
　　地狱为言何处在?西边怒涨黑烟中。目莲念佛若恒沙，地狱原来是我家，拭泪空中摇锡杖，鬼神当即倒如麻，白汗交流如雨湿，昏迷不觉自嘘嗟。手中放却三楞棒，臂上遥抛六舌叉，如来遣我看慈母，阿鼻地狱救波吒。目莲不住腾身过，狱主相看不敢遮。
　　变文流传，时有缺文俗字，不能轻加改易，引出两段，以见大概。普通韵文以七言为主。亦多有三言七言相间者。“维摩诘经变文”即有之。如:
　　智惠圆，福德备，佛果将成出生死。牟尼这日发慈言，交往毗耶问居士。
　　戴天冠，服宝帔，相好庄严法王子。牟尼这日发慈言，交往毗耶问居士。
　　越三贤，超十地，福德周圆入佛位。牟尼这日发慈言，交往毗耶问居士（维摩诘经变文第二十卷）。
　　这种变文，中唐以后，长在寺院中说唱。“武林旧事”载诸技艺有“说经”即是说佛经。文宗时有僧文淑（或作文溆）善讲说，尝入大内，复以罪流放。“乐府杂录”说，长庆中俗讲僧文叙，善吟经，其声宛畅，感动里人。但唐赵璘“因话录”有不同的记载:
　　有文淑僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。转相鼓扇，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为“和尚教坊”，效其声调，以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理，及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧，以名系功道使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过于仇仇。而淑僧最甚，前后杖背，流在边地数矣。
　　看此，亦见当时讲唱情形。虽轰动社会，而为守旧派所反对。文淑是那时名家，虽以此杖流数次，亦是文学上一种斗争。寺院讲唱之风，大约起于唐初，终唐之世，直到宋真宗时，方被明令禁止。于是讲唱之事，离开寺院，来到瓦子市场，改头换面，与一般社会娱乐，齐头发展。有各方面讲唱，不局限于佛教一部分了。
　　变文自发现以后，关于敦煌结集之书，所在多有，唯篇章零落，颇难搜集全貌，然亦足窥见其规模宏大，流溉后世，普及民间。近来艺林，群视为珍品，故不复广引。然自唐以后蜕变之迹，亦不能不述其大略如下:
　　1.鼓子词及宫调　唐以后最受到变文影响的，除说话人的讲史及小说以外，要算流行于宋金元三代的“鼓子词”与“宫调”了。鼓子词是小型的变文，仅见于宋，是当时士大夫受到变文影响的典雅作品，也是一种叙事讲唱文，也是散文和韵文相间组织而成的。惟其篇幅不长，仅供宴会一宵之娱乐，以管弦伴歌唱。宋赵德麟“侯鲭录”载元微之“崔莺莺商调蝶恋花词”是鼓子词。开首就说“奉劳歌伴，先定格调，复听芜词”。每一段歌开始，必先之以奉劳歌伴，再和前声。是知鼓子词的讲唱者，至少须以三人组成:一人讲说；一人歌唱，讲唱者或兼操弦索或吹笛；其他一人则专吹笛或操弦。每节先引传奇（即“会真记”）一段，复唱蝶恋花词。如变文先引经，后说唱一样。
　　“诸宫调”亦用弦索伴倡。是宋代讲唱文里最伟大的一种文体，是变文的嫡系子孙，却比变文更为进步。他不仅篇幅浩瀚，且有精密严饬的结构，在宋金元三代的民间最有势力。其讲唱不止一天两天，甚至三月两月听者不倦，可见其趣味浓深了。“董西厢”是诸宫调，最流传的尚有“刘知远诸宫调”。刘知远诸宫调开头说道:
　　［商调回戈乐］闷向闲窗检文典，曾披揽，把一十七代看。自古及今，都总有罹乱。共工当日征于不周，蚩尤播尘寰。汤伐桀，周武动兵，取了纣河山。并合吴越，七雄交战，即渐兴楚汉。到底高祖洪福果齐天，整整四百年间社稷，中腰有奸篡王莽立，昆阳一阵，光武尽剪除。末复三分，举戈铤，不暂停闲。最伤感，两晋陈隋，长是有狼烟。大唐二十一朝帝主，僖宗听谗言。朝失政，后兴五代，饥馑煞艰难。从前上古讲起，直到五代，作开场白。以后才说到刘知远故事。可见其规模之大。诸宫调之流行，再加以当时歌舞，添配脚色，自然成为戏剧。多扮演世俗故事，逐渐发展，以至今日。
　　2.宝卷　变文在宋初既被禁止，和尚们就出现于瓦子的讲唱场中。那时有所谓“说经”“说诨经”“说参请”，都是佛门弟子为之。周密“武林旧事”诸色使艺人里有:
　　“说经诨经，长啸和尚以下十七人”。这里所谓说经，无非是讲唱变文的变相。后来的“宝卷”它真是变文的嫡派子孙。宝卷结构，无殊变文，以因果报应佛教的故事为主。他们所唱的“香山宝卷”“刘香女宝卷”等，皆是宣扬佛教有力的作品。北京图书馆所藏“销释真定宝卷”，是元抄本，为最古的宝卷。明嘉靖刻本“药师本愿功德宝卷”，全演药师佛本愿经，而不述故事。又有“立愿宝卷”“劝世宝卷”，系劝人立愿修行。此外尚有非佛教宝卷，如种道故事、民间故事等。其体格多沿袭变文而成。
　　3.弹词　弹词在今日民间的势力犹大，自来一般不大识字的男女，能够知道秦皇、汉武、杜甫、李白、唐伯虎、左仪贞这般人物，都靠弹词为之宣传。其唱词以七言为主，而间有加三言的衬字的。臧晋叔曾刻杨维桢的“四游记”（侠游、仙游、冥游、梦游），是为弹词之最古者。杨慎的“二十四史弹词”，每段先之以“临江仙”等曲，后有“诗曰”数段，然后入本文。本文则先为散文叙述历史，其次才为唱文，全是十字句，和一般弹词不甚相同。兹引一段为例:
　　第三段说秦汉，临江仙:
　　滚滚长江东流水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。
　　白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。
　　底下有诗，底下才是唱文，底下又结以诗及“西江月。
　　福建所谓“评话”广东所谓“木鱼书”，都是弹词一类。此外尚有吴音的弹词，如“三笑姻缘”“玉蜻蜓”“珍珠塔”等。大规模的国语弹词，当以“安邦志”“定国志”“凤凰山”三部曲为最宏伟。写的是赵匡胤一家经历唐末五代的兴衰故事。为道光间刊本。其序谓:“补纲目之遗，修史篇之失。高贤读之而喷饭，闺媛阅之而解颐。”盖在旧时代，女子幽闭闺中，则须阅此冗长之小说弹词，以消磨岁月。尚有大部的西汉遗文及东汉遗文、北史遗文等。则全系历史故事了。
　　尚有女子所撰的弹词。如“天雨花”“再生缘”“笔生花”等。弹词中专门宣传佛教者绝少。盖虽从变文体格蜕变而来，大半叙历史及民间闺阁故事，已脱离了说教。
　　以上略述佛教影响及于民间文学，普通渗入社会娱乐。窃谓新文体之发达，其要点在于散文与韵文结合，印度文学本来如此。佛经多以散文叙述中加偈语。如变文之转化，日益丰富，又重以历史事件之积累，文学亦不能不多出其途。故由变文下演成鼓子词、诸宫调与夫宝卷、弹词继续发生，戏曲小说不断进步，在此稍引其端，以说明佛教影响中国民间文学之第三段。
　　请再论之:散文与韵文相结合，是文学史上最值得注意之点。古人常说，“言之不文行之不远”，这个“文”字，就当韵字讲。说明要有韵之交，才能流传得远。古时尚无笔墨，好的话语，都是口耳相传，如其牵连不休，如何记得。要能记得久，传得远，不免要你自己精炼一下，然后把它说出。所以乾坤二卦，所作文言，是有韵的。从前连官厅的告示，为要使老百姓易记，也用韵文。我们小时启蒙读的三字经、千字文、百家姓等书，老了还记得，也是有韵的缘故。这样看来，散文同韵文结合，真有必要。变文为了宣传佛经，就用散文和韵文相结合，以便吸引听众。由是就发展为多种新文体，谈中国文学史的人是不可不注意的。