《中国禅宗通史》的方法论评析（1）

《中国禅宗通史》的方法论评析
摘要：

　　本章将以“哲学观念研究法”及“基本哲学问题研究法”为基础，对于中国大陆社会科学院世界宗教研究所杜继文与魏道儒两位教授所著《中国禅宗通史》一书的研究方法进行研讨，我们企图以这一套中国哲学方法论为研究进路，用以充实该书在当代中国哲学研究的理论成果，我们将藉该书在禅宗史研究上的重要成果，经由这一套方法论的研析，对其进行义理再深化的工作，将方法论的工作范域再次延伸至中国禅宗史的哲学研究中，从而厘清作为哲学体系的禅宗哲学在义理成立上的诸多重要命题之理论意义，使其还原在哲学研究中的更真实面貌，务使中国传统哲学的理论研究，得在一可假设、可推理、可验证的方法论检视之眼光下，更见哲学的成熟度与理论解释的效力。我们主要将建立的诠解观点，是为以“功夫理论与境界哲学的基本哲学问题意识之转化”为贯通禅宗史的义理创作之诠释观点，以替代传统上以“概念范畴之转化”及以“学派之转化”为诠解中国哲学系统内包括禅学史、易学史、道家、道教史及哲学史本身的解读方式。另外，亦将尝试提出一个“哲学研究的方法论”以对比于“思想史研究的研究方法”，作为当代中国哲学理论工作的工作型态之突显。

一、前言

　　从本书方法论关切的角度来看，作为当代中国哲学工作者的一员，我们对于中国大陆近
十年来在学术研究上的蓬勃发展是极为关注的，显见的是在儒学及道家、道教的研究中迭有
创获，至于佛学研究则多为个别学者的专力成果，然而佛学作为最有深度的中国文化之一支
，它的义理的深度从不曾真正局限学人的理解，我们欣见大陆学者在佛学义理方面的屡见佳
作，已足为当代国际佛学研究添入新力，即在此一背景下对于以禅学为主题之研究成果进行
成果检视实为恰当之研究主题。

　　基于我们在哲学研究的特殊关怀，本章之研究将以论理命题之观念义涵及哲学问题之思
维脉络为主要焦点，亦即将进行一个在“哲学观念研究法”的背景下的“基本哲学问题之研
究进路”的解析，我们关切的理论问题主要是本书作者的哲学词汇使用之义涵及其对禅师观
念描述的命题判断的问题，基本上我们认为本书的研究方法可以称为是一个标准的“思想史
研究方法”。而本文即将在此一基础上进行哲学观念研究的研讨，企图藉由基本哲学问题意
识的厘清，重新为禅师的义学观念寻找确定判断的命题。

二、对于中国哲学研究的“哲学研究”与“思想史研究”的方法区别

　　本文之研讨重点，除以“哲学观念研究法”[1]及“基本哲学问题研究法”[2]为基础以外，
另将建立以下几个“研究方法的基本区别”，以为“思想史研究”与“哲学研究”之基本区
别：

１、历史研究与哲学研究之别：

　　在文史哲的研究领域中，理论工作的关怀，基本上显现为在思想史追溯的研究进路及哲
学观念的义理诠解之研究进路之分别上，这是作为学术研究工作者必须要有的方法意识。思
想史的研究进路一方面解明观念建立的社会心理背景，也另方面藉由社会历史的现象说明观
念的义涵；然而观念的成立本身是依据义理的证成而非时代的反应，是以必须辅以哲学诠释
的观念研究之功，方能见出观念产出的历史意义与理论意义之全貌，两者必须相互为用，不
可以此害彼以偏概全。

２、自证显发与理论诠释之别

在中国哲学研究此一特殊义理型态中，知识实体的攫获端在修持者的自证中，因其有自
证境界，故得发为言论，并为解说，说与人解，故成理论。然理论施设需有言语，言语又在
时代的脉络中，是以以自证显发而为言说之理论建立，在后人学习过程中，又有以语言解语
言之语言边事之时时产生，此一后起之理论与原有之理论便产生理论之差异，此时理论体系
之差异或为语意约定之同异论辩而已，仅为语意约定之争之论辩实为哲理发展之偏门，然哲
学史中多有此事。自证显发者即为创造性的义理活动，理论诠释者即为对于有证量者之语言
表述进行语意厘清之事，两者的理性活动的层次是不同的。

３、问题意识之言说进路之别

哲学命题之理解，首在问题意识之厘清，必须还原到特定命题主张背后之哲理意识，方
才能理解命题主张之真义。然而，理论的建构依于建构者问题意识之差异仍有诸多言说进路
之别，有形而上之言说进路，有功夫境界语之言说进路。形而上之言说进路复有宇宙论进路
与本体论进路之别，功夫境界语也有功夫进路与境界进路之别。大抵中国儒释道各家原以人
生修养问题为起家的义理建构，当其自证显发之后的理论诠释之发展，将由基础性修养哲学
而发展为体系庞大的形上学世界观，佛教亦然，其义理愈趋发展则宇宙论本体论之言语进路
将愈加昌盛，而禅宗则在本体论及宇宙论建构过于茂盛之后之一反动，是为功夫境界语之进
行，但这其中又产生自身内部之功夫语与境界语之争，此争未息，又回复为本体语与宇宙论
之争，此争以自证者为实际内涵者少，以诠释性理论之语言约定之时代反映之争者多，实为
一学术语间言说进路之争之别。

４、体系脉络与概念范畴之别

哲学体系由一整套概念丛之结构而表述而出，因此特殊专用概念义涵之理解是为体系理
解之首要，然而各家义理之观念述说，首在其体系脉络内的语意使用，次在整个文化氛围内
的概念使用，因此概念范畴的借引在于中国哲学各家间的流衍是一个必然又普通的实际，实
不足以决定系统内语意的确义，故而在哲学研究中以概念范畴之研究方法作为共同文化氛围
的研究仅是知识史的初步，就其克竟实功者仍在个别体系内的特殊使用义涵之诠解方为最终
之落实，此应为哲学研究之目标。因为以创造性思考为唯一特征的哲学活动，必然是自创语
义于体系脉络之内的。

５、问题转向与思想传承之别

理论体系之掌握首重整体氛围之把握，此即关注该体系自身的根源问题意识，而非学派
立场间的传承。哲学语言的使用无论如何都在同一个文化脉络中进行，但是却在不同的哲学
问题意识下展现的，哲学观念的表达首出于哲学问题意识，而非文化氛围，由文化氛围中见
出许多的思想史传承的连结固然是考量观念义涵的研究方法，然而由哲学问题意识的迭出新
意来认识观念对象与通过即在当下情境的观念脉络来掌握义理却更是首要之务，这一步决定
之后，再来寻绎它在思想史传承上的援引藉鉴及佐证之理方为上法，特别对于有独立思维及
观念创造的理论建构者而言，注目于其自身问题意识对前人的转向创新之研究方法，实乃更
能相应于其观点的陈述，此时思想史传承的援引仅为佐助非为论断义理之权威。

６、义理本质与心理动机之别

哲理观念的出现或有心理动机之背景，然而心理动机之言说固得以决定其义理方向之检
别，却不能证成其义理本质之真确性。此外，哲学研究之标的，乃以哲理观念本身之义涵确
义为主，而非为哲学命题产出之心理动机，心理动机是一思想史发生的研究兴趣，义理本质
则是哲学体系本身成立与否的哲学兴趣，这也正是哲学研究与思想史研究之区别所在。

７、观念创造与知识追求之别

哲学命题的建构涉及哲学家自身的观念创造或是仅仅是前人的知识借用之情势之别，若
为观念创造，则将有许多相应观点的铺陈与相关讨论或论证的建构，从而合构出一群观念丛
结，作为思想性作品内的主要表达观念，这是创造性的哲理活动。另外在哲学作品中因著体
系的学派性格以及观念转述的需要，也常常借引其它创造体系下的哲理命题以为表述，此时
作为哲学观念研究之对象，这类的命题的理论根据就不适合在这样的系统内追求，所以我们
从事哲学观念研究之时，务必将焦点置于在体系内作为一群观念丛结的整体创造的义理对象
，如此方有理性思辨之脉络可循。

８、义理建构与当下境界之别

大凡后期禅师于师弟子间答问之际已多不为义理建构之举而多为当下境界之事，即其乃
正以一个心理调升掉转的方式来撞击问学者的领悟思维层次，问答的当下全非以一个答案来
回答一个知识性的问题，而是以一个回应来处理问学者的智慧心境，是一个当下境界的呈现
与对象的处理而非以一个哲理上正确的答案来作义理的建构，因此所有的答非所问与莫明其
妙的答案都在硬逼问学者体会禅学最终意境的般若性空不二之法的境界，这才是体会公案的
要点，否则即无法契入情境而总误以为禅师是无聊的。其实这样的处理在现实人生中亦时常
发生，此即学术运作与人生运作之别，明白者在学术运作中以人生运作为指导原理，因此攻
守之际有进有退，不明白者只有学术运作而已，攻守之际只攻不退，人退其进，以为进也，
实则退矣。正当其为当下境界真实运作时之语言表述系统之研究，若执著于仍为义理建构之
学术活动的话，那么所有的研究都是谬误的。　　　　

三、达摩、慧可的义理诠释之辨析

　　作者以为达摩、慧可的禅理根据主要是三论般若系的虚宗之学，是讲空之学，此与论说
佛性论讲心之学在本体论上仍是不同的。参见作者言：
　　
　　　“后世流传的达摩述颇多。……然而，它们大都围绕“治心”这一课题立论，所谓“
安心”、“观心”、“证心”、“无心”等等，将禅法归之为心学，形成别有特色的
思潮，所以也自成系统，大体为后来的禅宗北宗所沿袭，也许就是出自北宗禅师之手
。”“……道宣称达摩禅为“虚宗”，即大乘般若、中观、三论系统……”“由此看来
，思想又属于般若，其中所引经文：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故
”，即出自《维摩诘经》。也就是说，它是把“众生同一真性”的“真性”归结为“
空性”，而不是《胜鬘》的如来藏，也不是《涅槃》的常乐我净。如此一来，达摩禅
法确实可以归为“虚宗”，……”“……达摩禅则把此三者统一起来：“藉教悟宗”
，即读经明理，是作为守定禅思的理论依据，属“信解”阶段；“壁观”是实现主体
认识同所习理论直接契合的方法，也就是“现观”的完成；所谓“发行”，亦名“称
法行”，是将认识把握了的佛理付诸实施。这样，佛教的全部理论和全部实践，统统
被纳入禅的唯一法门， 禅僧也可以成为一切僧众的代表。……”“慧可受过良好的儒
家教育……把般若性空之“理”当作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切众生之中
，表现为一种本有的“智慧”，即所谓“摩尼真珠”的佛智。这样一来，原属怀疑论
性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结
合了起来，从而使达摩禅中“虚宗”与“真性”的矛盾说法，得以协调。……”[3]

　　作者这样的表述方式，是认为禅宗义学的观念表述是前此般若学、佛性论、如来藏、甚
或唯识学等佛学教义系统分类下的传承，是为作为心学的禅学找传承，因此企欲在各传承系
统中找寻义理来源。实则哲理建构的发展通常主要不是各学派思路表面主张观点的转向，而
是一种根本性思维方式的转向，是一种问题意识的转向，是立基于基本哲学问题意识的转向
，前述般若学诸系也本身是在一层层基本哲学问题意识的转变下而建构的佛教义理诸表述系
统，而并非什么表面主张的改变。因此禅宗的出现，也其实正是酝酿了一套佛学新思维的出
现，即功夫哲学者是。而其心学，即为心性论进路的功夫哲学，而心性论本就是隶属本体论
的基本哲学问题，故而可说禅宗就是自觉地走上了本体论进路的功夫哲学。这也正是本文全
篇的主要理路。

　　因此，我们以为，前述诸文这样的不同的强调是不必要的，因为达摩、慧可禅的禅理根
据主要是三论般若的虚宗之学的强调本身就未必是需要的，因为在佛学义理体系的整体架构
关系上，般若学本就是佛教本体论哲学的本身，是佛教本体论的实质内容，佛性论与如来藏
则是其形式义之本体论，两者在佛教教义系统中必须绝对融通，因此达摩慧可禅也可以说从
本体论角度而言时它是同时是基于般若与佛性论及如来藏诸系统的佛教义理之新表述系统，
而其新意则在其为自楞伽宗通说下之功夫哲学本位者是。般若体系在佛学史中出现的姿态是
充满了怀疑论的特征，这是没错的，但是般若体系作为佛学义理进程中的角色扮演却不是充
当知识前史的怀疑论功能角色之用，而是要担任最核心的本体论主张之角色，般若经文的出
现是要从思辨的历程上去进行万法意义上是空的实征运行，它是要在一个不断否定化的类似
怀疑论的实是空义的思辨运作的本体历程中去进行佛教本体论的真实表诠，所以它本身就是
一个本体论问题层次的义理。它自然必须与同是佛教义学的作为描写本体论最高范畴之形式
特征的佛性论诸说，及或有宇宙论问题意识特征之如来藏说两者并合起来。
　　
　　“真性”指其最高本体之实有存在，这是佛性论论理的整个定位，“虚宗”指其最高本
体之义涵是空，这是般若学论理的整个定位。因此本不矛盾。

四、《楞伽经》与楞伽师的义理诠释之辨析

　　作者谈到了四卷楞伽与十卷楞伽之别：

“……四卷《楞伽》的“寂静观”，所谓“若有若无，是二悉俱离”，其倾向是“虚
宗”……四卷《楞伽经》的这一宗教理论体系，同前述达摩的禅哲学是相通的。十卷
《楞伽》在此赞偈之前单列了一品《说佛品》，给予了明显不同的定义：“寂灭者，
名为一心；一心者，名为如来藏”。”“原来二种《楞伽》，都用“唯识无境”说明
世界，并用“阿梨耶”和“如来藏”两重品格说明世界和人生的本源；其中“如来藏
”又被说成是发生“阿梨耶”的根据。所以，从世界观角度来看，二种《楞伽》并无
实质性区别。但若以“性空”规定“如来藏”，也就是从否定的意义上规定涅槃佛性
，那么，它就是沿著般若学的怀疑论路线，侧重点仍然在对世俗认识和世俗世界的否
定上；若用“一心”解“如来藏”，则是从肯定心体是有的意义上规定涅槃佛性，进
一步强化向内心探求成佛的道路，属于以后《大乘起信论》的思想体系。因此，“寂
静”究竟是“性空”，还是“一心”，在以后的某些禅宗文献中，尽管分别得不是那
么清楚，但从佛教的本体论及其影响于宗教实践看，那差别还是很大的。”[4]

　　作者认为四卷本楞伽乃是虚宗是性空之义是般若学的怀疑论系统，并以这样的分疏分别
于十卷本楞伽的理路，后者是一心是实有之路是《大乘起信论》以后的系统。我们以为这个
区别在基本哲学问题研究法的厘清之下还是不很必要的。
　　
　　从基本哲学问题研究法的角度来看，我们认为，“般若学”在佛学义理中的定位是本体
论的体性特征之说，即前述内容义，而佛性论则是本体论的体性自身之说，即前述形式义，
般若学说空是说那个最高本体的体性特征是空而非实非虚、非有非无、非仁非德、非善非恶
，这是对于一个哲学体系的最高概念范畴的本体论意义内涵的贞定，是儒释道三家各别的内
容性义理体系。而“佛性论”是说体性自身之遍在、即在、真实、如是等诸事，这是讨论任
何一家哲学体系的最高概念范畴的形式特征的讨论，相当于西洋哲学的上帝概念及存有概念
的讨论层次。因此般若学与佛性论两者在本体论上的差别只是言说议题之别，并未有基本体
系立场的不同，因此从佛教本体论上来看，两者都有其在本体论上互不相害的立足点。
　　
　　至于以心说佛性则是从功夫境界论哲学的进路上说，它是要确立修行的基地即在自心，
要从心地发动成佛的功夫，由于自心亦具佛性，故而即心发动，佛性的体性特征是般若，故
而自心发动的佛性功夫即是对于空义的体证实践。“寂静”是那个涅槃境界的体性特征，“
涅槃”是境界，说“涅槃的特征是寂静”是成佛境界的内涵描述，说“寂静是一心”是说寂
静是发生在自心一心的功夫作用结果，说“寂静是性空”是说寂静的境界义涵就是般若性空
之义，因此成佛功夫的作用就是在一心的体空证空的性空般若智之运作下的成就，成就至那
个成佛的寂静义之涅槃境界之中，此时之一心与佛性是一，是一是指在本体论的义涵上的本
来是一与终究是一，也是某种宇宙论意义上的存在的一，这个宇宙论上的一的成立前提首先
必须是此一存在因其存有（亦及本体）上之境界之同一而有可能，这之后就涉及人体宇宙学
及佛身观的宇宙论问题，此暂不多论。

　　因此，对于两本楞伽译作之性空或一心的区别，是译者理境上的自作把握，他自身或有
义理上的区别企图，但这个区别在整个佛教禅学本体论及宗教实践上的过于强调恐亦未当。
同样地，我们认为在中国禅宗史上的禅师之争与当代研究上的禅宗史之义理派别之争，亦恐
未为必要，有许多争辩是可以以基本哲学问题意识之层次分别而予解消的。

五、《大乘起信论》的义理诠释之辨析

作者提到《大乘起信论》对禅宗的影响是巨大的，并且以三个侧面来陈述：

　　　“……第一，它将世间和出世间一切现象的最高本体和最后本源，归结为“一心”…
…据此，对佛教的信仰，说到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就变成了唯一的
修心。从楞伽师提倡以“诸佛语心”行禅，到这里给“心”以概括而明确的佛教本体
论的意义，使禅僧不时发出的那种摆脱外力崇拜，唾弃偶像权威的言行，得到一种新
的自觉。第二，《起信论》主张心性无染，心性本净；但“净”不是“空”，也不是
“有”，而是“不动”，所谓“心性无动”。因此，“净”即是“静”，而“静”既
是“理”，也是“觉”。所以只要一心“不动”，那就是契合真理，达到觉悟，也就
是佛。……第三，《起信论》提出：“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行”。禅不
排除坐，但不限于坐，最重要的是贯彻到日常生活中。这些思想原则，为禅宗的形成
，提供了重要的理论指导。禅宗在此后的发展中，虽然说法纷纭，行为各异，而作为
基础理论始终没有超出《起信论》的模式。”[5]

　　我们以为《大乘起信论》的这三个影响侧面也是佛教哲学在本体论与功夫境界哲学发展
上的必然。以上诸特征之所以得在起信论出现，主要关键即在中国哲学义理活动的特殊性上
，此一特殊性即指其本就是以功夫活动的心法所对为本体论理论建构的义理内涵。首先，作
为佛教哲学的最高概念范畴的佛性观，从纯粹抽象的本体论思辨的角度来看时，佛性当然是
世相的最真实，故而是如，是如来，是真如；是普遍原理，故而是理。从宇宙论的角度来看
时，它是藏，是一切存在的始源，故而宇宙论与本体论合观时则是如来藏。其次作为佛教哲
学修行理论的最终证趣来看时，它是觉悟者的境界，故而是觉。觉悟是一个智慧的结晶，故
而是智。觉悟是一个自心修行的功夫历程，起手在自心完成在自心用功在自心，故而是一心
。所以它既是本体论的最高范畴亦是宇宙论的最真实相状更是功夫哲学的在修行中的自觉主
体还是境界哲学的最终完美人格境界。

　　其次，作为佛教特殊的修行理论，是以其性空本体为真实证悟的所对而言，既是性空即
是在心行作用中的不二法门之功夫，即一持定在心念不二的日用常行中的自觉境界，由于此
心是功夫的实作主体，最终将为成佛之境界，故而心以境界言时即以成佛之境界为其最终之
真实内涵，故而以心为净与无染，此一净与无染是指其境界言。若从现实人生的功夫进程而
言时则为入不二法门的不分别意识之实心状态中为其功夫进程，故而专注于心行无分别的功
用中时，则不得以任何现实生活中的具体行为规范再作规定，再作规定即再落入分别二法之
中，而禅宗义理从其达摩初建即以修行第一的功夫哲学进路的特征来看，从起信论来的心净
法门与禅宗哲理有此相应相通之义理结构实为必然。此亦禅学史之强调功夫的义理进展始终
得不脱离起信论于本体论上所建构的基本命题之缘由。
　　
　　也由于我们以基本哲学问题意识分析的研究进程作出这样的分疏，使我们得以见出传统
哲理的建构，实有著它们在问题意识的转进上的必然，所以同在一个佛学教义系统下的论理
建构，可谓多在不同层次不同角度进行义理的挖掘耙疏，若能准确地还原其义理进程的问题
意识之思维脉络，则或将建立彼此融通的大乘佛法的诠解系统。
　　
六：净觉禅师的义理诠释之辨析

　　作者提到楞伽师净觉著《楞伽师资记》，认为净觉文中观点是禅宗趋向理学化的重要发
展进程：
　　
　　　“玄赜和净觉，都自称是楞伽师，而以禅者自居。………。这一楞伽宗系，与法如所
传禅系有一个显著的不同点，那就是推四卷《楞伽》的译者求那跋陀罗为初祖。……
”“净觉……照求那跋陀罗看，佛教通常提的三学六度……起决定作用的是“安”…
…唯一的尺度是“心”对“理”的关系：背“理”之心为凡夫，向“理”之心为二乘
，入“理”之心是菩萨，“心”与“理”平等即是佛。所以“理”就成了禅者追求解
脱的最高目标。““理”，是纯属中国传统哲学的范畴，外来佛教中是没有的。这里
不用佛教通用的“真如”、“如”，也不用涅槃、菩提、法界、如来藏等规范化的佛
教概念，而是用“理”统摄概括了这些相类概念的内涵，独立使用，明显是受到了华
严宗的影响，在禅宗哲学史上，也是件大事。”“依净觉的记载，楞伽鼻祖讲的“理
”其实就是“心”：从“心能平等”上说，此心名“理”；从“理能照明”上说，此
理名“心”。”“这种解心明理、以理明心的理心平等的观点，实是《起信论》的具
体选用，也是楞伽师发展到净觉时代的最后形态，……从总体看，禅宗不出“心学”
的范围，但像净觉这样，采取“理学”的形式，有把“理”与“心”分离开来，甚至
将“理”对象化、客体化的嫌疑，影响也是很大的，因此，不但众生有背理之心，二
乘有与“心”（生死）割裂之理（涅槃），菩萨也处在心（能）理（所）分别之中，
付诸实践，必须有一个认识“理”、令心契合“理”的修习过程，这就是上述的“闲
居净坐，守本（心）归真（理）”。”[6]

　　　“……禅宗接受华严宗的影响，这是最早的，也是最明显的一例。净觉将《起信论》
讲的“心真如”，特别称之为“理”，也可能受华严宗的启发。他曾想像，掌握了“
理”的圣人，可以达到“相亦无碍”的程度：“自可洞视于金墉之外，了无所权；入
身于石壁之中，未曾有隔”。这是“圣人得理成用”的表现：“若理不可然，则圣无
此力”。禅宗的理学化趋向又进了一步。”[7]

　　我们对于禅宗的理学化、及禅理学、及禅宗的理学派这些名词是很敏感的，因为理学这
个名称加在禅宗哲学史中比起加在易学哲学史中对于在中国哲学方法论研究的观点上是更复
杂得多的理论问题[8]。总观作者在净觉著书中的义理探究，我们确可见出净觉论述禅宗功夫
哲学的义理根据时极娴熟于以理概念范畴来诠解禅学义理。然而，理概念范畴之应用于理论
著述上是一个中国哲学理论活动中的在文字使用上的必然，从纯粹哲理发展的需要而言，理
概念的沁入佛学名汇中是中国佛学义理发展轨迹上的必然，因为一个作为普遍原理的概念本
来就是任何一个哲学体系所必然拥有的抽象语言使用。理概念依其语意本身的明确性未被歧
义化的性格，一直以来在中国哲学范畴中扮演一个在本体论问题中的各层级之普遍原理的抽
象角色，不因任何儒道佛之学派系统之不同而有角色上的不同，此其一。
　　
　　其二，从基本哲学问题研究法的角度来看，作为本体论的命题进行与作为功夫论的命题
进行是两回事，谈心的活动或活动者是心的问题是一个功夫论的问题，谈心的活动蕲向之义
理根据者是本体论的问题，理概念是作为心的活动的义理根据，若不使用理这个词也必须使
用其它词语来替代，例如法、性、道等，因此为了本体论问题意识之需要而建构的道、法、
性、理等普遍原理的专有名词，并不需要为破坏功夫理论的命题建构负责，唯有功夫理论自
身建立不起或问题意识不清楚才应追究，所以并没有净觉的理范畴与心范畴分离开来又客体
化对象化的缺憾需要怀忧，事实上观于净觉言说功夫理论之时，每每把握楞伽佛语心第一的
心学宗旨，因此我们可以说楞伽师净觉从功夫理论的言说中更多地转向了本体理论的言说，
而不需要说净觉从心学的言说中转向了禅理学的建构，因为所谓的禅理学是一个含义不清的
名词。
　　
　　以理说禅只是以本体论说佛法，禅宗固然起始即是功夫哲学而且是本体论进路的功夫哲
学，但这永远不妨碍禅师在进行禅学义理活动的时候关切了本体论的问题因此使用了理这个
中国字来讨论禅学功夫之本体论的义理根据的理性活动。
　　
　　最后，理概念的使用也与佛教禅学的中国化无关，大乘佛学以理范畴说佛法，此一名言
使用实与佛法中国化与否无关，首先中国化是一个有歧义的名词，我们难以为中国化下定义
，要不失之过严要不失之过宽。其次，理论研究首重义理型态，而非概念使用，以理说佛如
同以任何一个中国哲学词汇言说佛法是一样的理论效果，只有所言说的义理本身是什么的问
题，没有所使用的是纯粹不纯粹的哪国词语的问题。

作者在提到净觉对道信的描写中显现出楞伽师是反对净土信仰的：

　　　“《楞伽师资记》关于道信……可以看成是对历来楞伽师说的归纳：第一，“佛即是
心”，“是心是佛”。……“是心是佛，是心作佛”，佛即是心，心外更无别佛”
，再加发挥，就是离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。换
言之，本来是净土信仰中观想的佛，到楞伽师那里就变成了众生自心本有的佛，……
。”“第二，实现成佛的根本途径是“安心”。安心有“善巧”无数，总归为“行”
（六度等）、“解”（解理）、“证”（理心合一），其中“解”、“ 证”最重要
，而“证”起决定作用。“证”的方法是“坐禅看心”。……这里将“幽灵不竭”视
作“佛性”，是对《大涅槃经》所谓“常、乐、我、净”的概括，反映了禅者对“佛
性”这一普通概念有其特殊的规定。至于为什么“见佛性”者能超越生死？据说是因
为“安心”中包括“舍身之法”：“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静，即断攀
缘，恬泊夷平，由此“泯然气尽，住清净法身”不受后有”。这种舍身法，在藏传佛
教的瑜伽中也颇流行，今天可以作为安乐死的研究对象。但当时的禅者，幻想是住于
“法身”、“还得本心”的表现，使我们知道禅定通向神秘主义还有这样一种途径。
”“第三，所依经典，除《楞伽》外，增加了《文殊说般若经》。……这里讲的“法
界”，同所谓“菩提”、“实际”、“实相”等含义一样，都是指“性相空寂”。”
“净觉集中引用的是《文殊般若》关于“一行三昧”的言论。《文殊般若》说：“法
界一相，缘系法界，是名一行三昧。”“法界一相”，即是“无相”；“缘系法界”
，就是以“法界”为禅定的对象，能始终如一地用“无相”观察周围世界和事变，就
是“一行三昧”。……无相、无念而安心，可以说是念佛的最后完成。“忆佛心谢，
更不须征”。所以净觉提倡的“念佛”，与净土念佛完全不同，它只是“安心”的手
段，不是以净土为目的。他引道信的话说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是
净佛国土，更不须向西方”楞伽师是反对净土信仰的。”[9]

　　这一整段文字中有许多重要的方法论问题值得深究。包括：第一、净土法门与禅宗心学
法门究竟如何区别？第二、成佛活动的哲理意义究竟如何？第三、禅师对于净土师可持的态
度为何？首先，净土思想的修持法门它的义理根据应该是有一个宇宙论为主的义理基础，是
实有一个世界是净土的世界得以让修行者在相应的功夫修持之后自身证入该世界之中，至于
这个相应的功夫是以称念阿弥陀佛佛号为进程，从心行功夫下手而产生了五蕴说意义下的身
体功能的转化，因而得以在人存有者的现世意义之死亡时拥有一个灵明不昧的身后身而从学
于净土世界中，因此净土修持法门的理论上的实现必须依据一套佛教宇宙论哲学系统方为可
能。然而禅宗哲学无论是楞伽师或禅师的传统自始即是一个一心修行的本体论进路之功夫哲
学，他们在佛教本体论哲学的基地上确信了自心与佛性皆为真如的清净心认知下，起手即将
心地功夫发挥到极致，这种由心行功夫以趣入佛境界的功夫哲学型态即是本体论进路的功夫
哲学，是把哲学体系中的最高概念范畴作为功夫心法的内涵，最高概念范畴是佛性，修行者
是任何一位众生皆可进行，所以以众生心即是佛心，是说以证悟者的境界作为修持者的功夫
蕲向，并非以未作修持功夫的凡夫心即是已证入最高境界的佛性，这种功夫思维完全是本体
功夫的型态，是与从宇宙论知识作为对象的净土功夫大异其趣的。然而作为同是佛法的禅宗
本体功夫与净土宗的念佛功夫只应是功夫进程之不同，以及所依据之形上学义理进路之不同
，它们在更广义的佛教哲学体系下仍然不应是决然相违的。

　　其次，文中提到见佛性而超越生死之说是佛教禅定哲学通向神秘主义的一条途径，这就
涉及真实佛教功夫操作之后的实际境界的问题，任何功夫操作皆以其哲理最深义为趣向，佛
教哲理以蕴界处之唯识学说人存有者的宇宙论存在义，唯其是五蕴积聚而有故而是假有，假
有故空，故而以存有者进行心行之观空、悟空、不二法、无分别之本体功夫之时便将在以五
蕴积聚为假有之我身中产生存在者的宇宙论进程中的境界变化，从其心行功夫言只是本体体
证的观照，然而在其功夫进程中必然产生宇宙论进路的存在结构的变化效应，当其心行功夫
证入心性寂灭、五蕴积聚全解之时即其存在的境界证入体空无有之时，即得谓之见佛性者，
即已证入最高境界的存有状态中，此即成佛之义。成佛者存在的积聚完全解消，其与以唯识
变现之全体世界不一不二，他成为了一个观念的存有，自在的存有，超越于现世生命的所有
型态，故云永离生死，名出世人。这种型态的功夫修行结果，存在有多重无尽的等第阶次，
非有真实证悟经验者不得言其征状，故而不得不是一种神秘主义。然其神秘是因为真实境界
难以由一般语言描述，并非其哲理的叙述是语意不明理论不成立的虚有其事。此亦表明，佛
教哲理起始即是一个在功夫进行下的义理建构，并非纯为概念思辨的形上体系，所有论理的
发言是以实有功夫的境界为基础，凡所言者必可证者，后人尚未证实并非其理不存。

　　第三，作者指出禅宗中人的佛国净土是在自心之中，楞伽师是反对净土信仰的。但是同
样作为中国佛教后期发展中最具影响力的两支佛教宗派，禅宗与净土宗的根本差异是否是一
个不可跨越的鸿沟呢？我们以为，净土宗明列于其宇宙论知识中的净土世界的观念为修行的
前导，配合以口颂佛号与拜忏佛事等仪轨以使修行者的存在境况趣入自身所在之五蕴积聚的
境况相应于净土之存在境界中，从而达至趣入净土的修行目标，这样的功夫修行是充满宇宙
论色彩的功夫型态。而净觉以《文殊般若》经的经文中之一心三昧的功夫修行对显了一个心
行功夫的趣佛型态，这是一种直入佛地的本体功夫，是直在佛境界的对证中趣入成佛的功夫
进程，而不是在最高佛境界之外另建宇宙世界而以之为暂时性修行目标的方法，因此就禅宗
中人而言，净土思想的合法性仍存，只其境界上的不终究而已，然而修行者众，根器多有不
同，后期禅宗中人亦得不反对净土法门，此其两者之修行理论始终不悖的结果。当然，作为
功夫的进路，持禅门功夫者是得反对净土功夫之暂偶不终竟之事，然而就形上学理论而言，
禅宗体系与净土功夫在本体论与宇宙论上的主张是没有理论上的本质对立的。

七、六祖慧能的义理诠释之辨析

　　作者提到慧能与神秀的偈语之争中因版本的不同显现出了两个慧能的义理之别，我们认
为这个区别是可以取消的：
　　
　　　“据敦煌本《坛经》，神秀呈给弘忍的心偈是：
　　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　 慧能的两个偈是：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃；
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
　　　……换言之，慧能与神秀的差别，不是在“心性本净”这一有本体论意义的命题上，
而是在“净心”是否能够受到污染，从而需要“时时勤拂拭”的宗教实践上。”“惠
昕本《六祖坛经》……把法海本所记慧能的两个偈压缩为一个，即：“菩提本无树，
明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”虽只将第一个偈中的“佛性常清净”改成
“本来无一物”，但一句话的变化，却表现了两种倾向不同的佛性学说。用“本来无
一物”固然可以驳斥“有尘埃”、“勤拂拭”的神秀禅说，而更多地是否定有“常清
净”、“本清净”的佛性心体。确切些说，佛性心体是不可以用“染净”、“常断”
、“本末”、“有无”等言语分别的。这样，本来是记录慧能与神秀对立的偈言，反
而变成了两个慧能的对立。”[10]

　　我们以为这一段作者的观点中有两个层次不同的问题值得讨论。首先关于两种慧能偈语
的差别，其实也是可以解消的，恐是作者用力过度而已。因为在语言的使用中有其相对性使
用与绝对性使用之别，也可以说是在最高层次上说与在一般层次上说之别，佛性心体如果在
自身的最高层次与绝对义上言说时可谓无有说辞得以言说，因其性空故而只有抽象的同语反
覆之形式语得说，例如真如、实相、法身、如来等形式义的同语反覆之可说者，这也是本体
论的思辨性义理活动的必然，如若硬要有其超越相对性的实有意义之形容之说者，则一切最
美好最完美的形容之说辞皆可套用，如清净、善美、广大、无边、功德、玄元等词皆是将相
对世界的形容语词绝对化地使用下的称述，故而本来无一物的符合性空义之形式化述词，与
言其清净的对性空的强为状述之词，实是述词之绝对性使用与相对性使用的差别而已，也可
以说是在最高层次上说还是在一般层次上说之别。实不必深究其在诠解慧能偈语上的实有分
别之义。

　　另一个较为关键的区别是慧能与神秀的义理之别。作者提出两者在本体论的心性本净命
题上是无有差别的，只在净心之是否得受污染及所引发的宗教实践上之不同而已。我们以为
，作者的判断是正确的，但是从基本哲学问题意识的角度而言，更重要的是两者的功夫哲学
的观点不同所致。就神秀而言，神秀的自心是在佛性清净的本体论上的进程，但仍作为一般
凡夫心的修行主体之概念使用，故而需要拂拭。就慧能而言，慧能的功夫哲学是放在境界上
的言说，所以慧能语言使用中的心是已经为境界点化了的自证的佛心，所以直接在最高境界
中自作心证的功夫即是，从功夫哲学的进路言是在境界上说功夫，从境界哲学的言说进路上
言是直接是一个证悟者的发抒。所以就神秀与慧能的偈语之别而言，一个是凡夫心对越清净
本体的渐修功夫，一个是证悟者的自在境界中的功夫发抒，两者的区别是一个功夫哲学的言
诠主体之境界之别。神秀在凡夫心位上言，慧能在成佛境界上言。

八、神会和尚的义理诠释之辨析

　　作者对于神会之思想学说介绍了许多重要命题，包括指出神会是将禅宗由《起信论》系
统明确转化至《金刚经》系统者；并反对定慧为二；反对坐禅；反对无情有性说等。我们以
为这-些都是值得再研讨的命题判断。
　　
　　首先作者说明禅宗是由《起信论》向《金刚经》的转化：
　　
　　　“……这些记载，确乎存在一些共同的观点，可以说是神会系的基础部分。从“佛性
”本有到“无念”为宗……。”“……神会……，他所奉行的哲学侧重以《起信论》
为本体论，以《金刚般若经》为认识论和方法论，是对禅宗过去的理论总结，为此后
的禅宗发展提供了新思维，与道生的主张有很大差别。”“《显宗记》劈头就立：“
无念为宗，无作为本。”……“无念为宗”。是神会系全部禅论的核心范畴，真正纲
领。……“无念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指对现象之本质的把握，
是具指导意义的高层次认识，所以“无念”才是真正的“智”。此“智”亦称“本觉
”，或曰“本觉之智”。觉智的“本性不动”，即名为“常”。“常”的佛教含义是
“恒沙功德，本自具足”，全非因缘修得，这就是“真如”，或曰“佛性”。此种心
体，一切众生皆有，所以说“众生心与佛心元不别”。然而“众生”毕竟不是“诸佛
”，究其原因，在于众生受烦恼的障蔽；烦恼的渊源则在于“无念”的本心忽有“一
念”妄动。一念妄动作为“无始无明”，“依如来藏故，一念微细生时，遍一切处”
，三界六道，诸种境界，都由此造作而生。这类说法，到此为止，都属于《起信论》
的标准观点，……，。”“以《金刚经》为立宗的经典依据，是南宗区别于北宗的一
个重要标志。……但都没有像神秀那样自觉地抬出《金刚般若经》来立宗，并以此经
充实自己的禅观念。”“b、《金刚经》与“无念”的运用……在原则上，《起信论》
反对“超越”说，否定“顿悟”的可能。神会正是在这里同《起信论》分手。他认为
，“无念”既是本有，就无须借助“渐修”而得。他回答王御史问“若为修道得解脱
”时就是这样说的：“众生本自心净，若更欲起心有修。即是妄心，不可得解脱。”
一个佛教徒在原则上反对“修道”，难免要令人“惊愕云大奇”了！”“……据神会
看，这“凝、住、起、摄”都是心念起住不定的表现，属于妄念而不是无念，所以只
能“障菩提”，不得解脱，他斥之为“妄心修定”：……”“……北宗所持，基本上
是传统禅法，往往用“坐禅”、“看心”，或“坐身住心入定”来概括，神会对此也
一并否定。……神会不只直接否定了北宗禅的价值，也横扫了传统佛教中的一切禅定
法门。他要重建一种全新的禅系，所谓“大乘顿门”，即“如来禅”亦称“一行三昧
”。”““如来禅”……四种禅法中最高的一种，认为唯有此禅与众生“自觉圣智”
的“如来藏”相应。神会据此作了很多发挥。”“《历代法宝记》述神会在东京的情
况：……云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠。说无念，立见性
。”[11]
　　
　　首先，神会与北宗之论争及其自为之义理创作，所反映的基本哲学问题意识是一个以起
论的“本体功夫分著讲”与由金刚经的“本体功夫合著讲”的系统之别，也可以说是一个“
本体功夫”与“境界功夫”系统之别，并非起信论与金刚经在佛教义理系统间有何杆革之处
。我们就本体论谈与就功夫论谈与就境界哲学来谈时，便可见出关涉在慧能、神秀、神会、
与起信论、金刚经诸佛教义理言说系统间的各自安立。
　　
　　我们认为，起信论与金刚经在不同论理性格的角色扮演下仍是一个同一佛法的合观，并
无实质的区别。起信论是一部充满哲学论理性格的佛学论著，金刚经是一部专讲功夫法门的
佛教经典，两者都可作为禅宗功夫哲学的义理张本，唯神会所体会的慧能禅法更强调的即是
直作功夫的实践精神，故而专略由本体论之建构以为功夫修证之义理根据的理论性活动，而
这正是《金刚经》所强调的精神。
　　
　　总观神会对于“无念为宗”的义旨阐述，无念本就是功夫语，神会将之提到本体论的高
度其实仍是为了功夫之用，是以功夫语的无念等同于本体语的佛性、本觉、智常等义中，从
而在修持者以佛性本体的境界中直作功夫，因而显现了功夫义理上的拒绝渐修诸事，这就是
一个将众生置于凡夫位阶的“渐修功夫哲学”与将众生置于成佛位阶的“顿悟功夫哲学”之
别。传统禅法或神会所批评的北宗神秀禅法之在凡夫位阶的渐修功夫中必须强调的凝、住、
起、摄等功夫都是在基本佛教义理上的合理论述，然而当慧能禅法将功夫往最高境界上说时
，义即直在佛性本觉的证悟状态中说时，这个调高心念位阶的直下顿悟成了学佛认识的第一
要务，因而强调与善知识学法得以巧方便直示真如，此即神会所成立的如来禅系统，如来禅
就是以佛性本觉之最高本体自证的精神状态发为功夫，拳守勿失，一直地在这个最高佛位的
境界上当下自如，故而不需再度外视假我舍假归真，自心即在当下直上证真之境界。
　　
　　神会的这种功夫哲学，其实是把慧能所推翻的理论理性活动又再度拉回来的作法，佛法
目标是为成佛，因此学佛必作功夫，但是众多佛教义理论说建构的活动，本身不是在作功夫
，慧能强调真作功夫，因此直下即是功夫，这个直下是直接接上佛性清净的最高境界的绝对
自信自证的状态中，直接在这个状态的自性清净中拳守任运，这样的活动即是金刚经的功夫
活动，金刚经的功夫活动是以般若智为内涵的功夫活动，事实上任何佛教义理的功夫活动都
需要以佛教义理的本体内涵为活动的内涵，佛教义理的本体内涵即是般若，即是性空，即是
存有的根本义涵是性空之理，于是在宇宙论意义上的所有的存有者都必须是性空义理的无明
缘起之物化的结果，因此所有的存有者的体宗会元之活动都即是趣向性空般若智的本体功夫
。
　　
　　一般佛教义理从宇宙论的存有者身分上论说，描述存有者存有性的迷悟之别，因此要求
功夫上的由迷转悟，这个由迷转悟便衍生了诸多位阶分次的功夫历程，然其最终归趣必在成
佛觉证之境界上。金刚经直住最高佛境，截断一切位阶分次的存有者反迷归悟的历程，直显
在悟之境的般若义涵，因此一切有念皆是存有者之失真状态，一切修证便是存有者仍在阶次
蹒跚的失真状态。作为功夫义理的一种型态，金刚经是一种境界功夫的哲理型态；以自性清
净而时时修心的是一种本体功夫的型态，是以本体论的佛性清净作为存有者心性修净的功夫
条件与要求，是孟子“乃若其情则可以为善乃所谓善也”的“尽心”、“求放心”的本体功
夫型态。以境界为功夫是孔子的“我欲仁斯仁至矣”的型态。
　　
　　本体功夫是哲理的探究，境界功夫是究竟实相的呈显。慧能的禅法是即在操作的智慧中
直在境界作功夫的利根器之事业，但是境界功夫的境界仍是与本体功夫的本体是同一个本体
的，在境界功夫的义理上的根据必然仍是同一个本体论哲理，仍是佛性清净、般若性空之佛
教根本义理，慧能说到这里下一步就去作功夫了，而神会从论争中杀出来的事业却反而还是
理论活动的事业，因此整个神会与北宗之争就是将这个本体功夫与境界功夫又化为学术论争
的悖离慧能的活动，但是从理论深化的角度来看神会的哲理建构，却实非背离慧能禅法者。

其次，作者说明神会是主张定慧等的：
　　
　　　“传统的禅法，大都主张先修定，得以后发慧，定是发慧的手段，发慧是得定的目的
　　 ，所以定慧是分离的。神会反对这种传统，他提倡“定慧等者，名见佛性”。…”[12]
　　
　　神会所强调的定慧等之说法慧能已有，佛境界是一，学佛历程是纷纷杂杂，佛法析之则
是如恒河沙，将佛法析而论之的表述系统已无可胜计，戒定慧三学也只是其中的一套表述系
统，神会以一顿悟法门统摄戒定慧三学，正显示其以见佛性的在佛境界之存有状态为发言论
说之层次，一切都是境界哲学的论理发用。只有在见佛性的境界中定慧状态等一无别，所以
我们对于中国禅宗哲学的义理检别，更多的努力应置放在基本哲学问题意识的厘清，并以相
应中国哲学义理型态的功夫哲学与境界哲学来进行理论辨识才能更有著力。就神会言说定慧
等的哲理观点而言，我们如果在基本哲学问题意识的准确定位下便会发觉神会走的是一条境
界哲学的义理建构之路，因此他的所有哲学命题的理解与诠释就守在境界哲学的思维脉络上
来认识的时候，一切义理便得豁然呈显相融不隔。

　　第三，作者说明神会是反对坐禅的：
　　
　　　“神会的顿悟禅门，目标之一，在把学禅者从“坐禅”中解脱出来，以适应社会生活
　　 的需要，因此，反对坐禅是神会系的一项重要任务。他说：“了性即知当解脱，何劳
　　 端坐作功夫？ ”又说：“念不起为坐，见本性为禅。”此外别无坐禅形式。这种禅
　　 而不坐的主张，在扩大禅宗的群众基础和改变禅的性能方面，都有重要意义。”[13]
　　
　　神会反对执著坐禅之事，这从其理论进行层次上来看亦为合理之事，事实上慧能即主此
说。坐禅的活动是为一身体活动的型态，是有佛教宇宙论哲学的义理根据的正道功夫，佛教
最高证悟状态是成佛境界，成佛是存有者在佛教世界观中的最高级理想状态，因此成佛境界
必然可以在佛教宇宙论哲学及本体论哲学中取得义理说明。就其宇宙论哲学来说，人存有者
的存在现况是一个四大假合或五蕴积聚的存在体，在禅坐活动中的身体状态正是对于这个积
聚假合的存在体的结构调整，这个调整是以存有原理的蕲向为目标，即是以性空般若为目标
，亦即是以修心止念为方法，是这个禅坐的身体活动形式有助于修心止念的证悟活动，而不
是这个禅坐活动的身体结构本身是功夫的目标，因此当慧能指出“唯论成佛”的学佛最终功
课目标时，便摆脱了包括坐禅、持戒、净心、修念等种种成佛功夫在修证义理上的根本地位
。慧能此法将止息一切佛教功夫哲学在存有者修持时的再入执著之弊病，但是并不需否认这
些功夫活动本身的在宇宙论意义下对修持存有者的有益之效，只其作为根本一法的最终义理
的终极性的否定即可，因此我们作为禅学的当代研究者，亦不可过度强调禅宗对坐禅的否定
，勉误导学人认为禅坐与禅法是相背离的活动，其实禅宗只是说出禅坐非最终境界的本身而
已。
　　
　　神会对强调坐禅功夫的否定是可以有其在慧能功夫哲理下的义理的合法性的，我们从基
本哲学问题研究法的角度来看神会的义理活动时，应更多地将眼光关注于这些义理的理论合
理性上，而非社会效应上。
　　
　　第四，作者提到神会反对无情有性说：
　　
　　　“c、“无情无性”说最后，使神会在禅宗中独树一帜的理论特征，还有“无情无性”
说，即所谓“佛性遍一切有情，不遍一切无情”。如前所述，从地师经《起信论》师
到禅宗牛头宗，都主张“无情有性”的。……”“……荷泽系则是这一学说的激烈反
对者。……“无情有性”是“外道”之说，与《涅槃经》所讲“无佛性者，所谓无情
物是也”相违背。此后围绕翠竹、黄花还发生过许多争论，成为中国禅宗史和佛学史
上一椿有名的公案。”[14]

　　“无情有性说”在佛教哲学系统中的出现本就是一个本体论层次的讨论议题，禅宗中人
将之作为义理争辩的对头实为多余之事，神会在于慧能系统下的义理活动起始即已定位为是
一功夫境界哲学之进路，因此佛教哲理的发言如若不是这一进路下的哲学问题都将成为神会
批判的对象。神会对无情有性说的否定是因为神会并不在本体论的层次上发言，而是在功夫
境界哲学的问题意识中发言。从功夫境界哲学的角度来看无情的存在时，无情的存在就本不
是要讨论的对象，唯有有情众生的自作功夫直上佛境才是他所要关切的问题，是凡对于无情
有性无性的探讨本身都是一个形上学的哲学讨论兴味，而非功夫活动之事，而强调直作功夫
的慧能所传，正是反对义理铺陈的非实作功夫之理论活动者，也因此在神会而言他会只关切
成佛主体的有无佛性之事，至于无情存在的有无佛性之说实是口说佛理去佛更远之事，因此
神会以强势辩论的态度直予否定，事实上也谈不上有什么理论辩论的进行，只是以比喻作意
见的宣达而已。

　　由此我们亦得见出，哲理论争的表面意见冲突之背后多半是思维方式的区别，是基本哲
学问题意识关怀之不同层次之事，禅师之争辩亦有不解于此之者，遑论今日之为学者。

九：《坛经》的义理诠释之辨析

　　在《坛经》的哲理探究上，作者提到了许多的观点都是值得再深入地研讨的，包括：作
者对于戒律的看法、作者认为坛经对于外觅诸佛的批判、作者认为坛经对于造寺活动的批判
、作者认为坛经对于出家的批判、作者对于坛经哲理系统的定位、作者对于坛经强调道德教
条的作者自己的批判等。

　　在谈到《坛经》的部份，对于戒律的问题，作者认为《坛经》的主张是没有一般正宗戒
律的内容，不具有任何强制性质：
　　
　　　“《坛经》摒弃了律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为“
无相”，致使戒律的意义完全变了。……取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“
不著诸相”的原则下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能，所谓“受戒、忏
悔、三归”等，都成了空话。因此，《坛经》提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意
”的内省，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般正宗戒律的内容，不具有任何强制
性质。”[15]

　　我们已指出过，坛经是一个在境界上讲功夫的佛学理路[16]，经言：“心平何劳持戒”[17]，
此坛经对戒律仪轨在修行活动上的根本意义所看重的即是修行者心念功夫的持定本身，而不
是仪轨本身的行为意义，再加上坛经的语言表述基本上不在知识传达上发言，而是将知识的
介绍提升为功夫的要求，复将功夫的要求转进至境界的关照，因此一上来即将行者提升至以
最高成佛境界的清净自临而为发言，故而受戒、忏悔、皈依等一般佛教知识中之普通名词皆
转化为成佛者的的境界自临，原来知识表面意义皆不复存，这就是境界功夫的当下转换的义
理思维，但这决不表示坛经的主张就是只以毁律去仪为目的，更不表示坛经就使得戒律语言
成了空话。试想一个自我临照在清净自性的成佛者境界中的修行者，岂有悖律毁仪一心为恶
率僧食人之可能，不过在经由自性修心的过程中藉由一切修持行为的不断内化而不断抛弃已
为外在执著的要求律仪而直向绝对清净的佛性本心升进趣向而已。这也就是我们在哲学研究
中对于自证显发之哲理创作的语言表述之相应理解与否的问题。