中国禅宗法脉传乘史略（2）

义福在当时是以禅慧名世，开演颇多，但记载他本人思想及言论的文献甚少。据载，他在神有门下所行是“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净，毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我？或处雪霜，衣食罄匮，未赏见于颜色有厌苦之容。”从此记载中可看出，义福仍保持了苦乐随缘、任运自在、无所怨行的禅者风范。其禅修内容大致不出“练五门、入七净”。所谓“练五门”即是宗密于《圆觉经大疏钞》中所述北宗的“五方便门”，前已叙述。所谓“入七净”，出自《维摩诘经.佛道品》鸠摩罗什对于“七净华”的注。鸠摩罗什谓“七净”为：（１）戒净，即身口所作，无有微恶；意不起垢，亦不取相，亦不愿受生。（２）心净，三乘制服烦恼心、断结心，乃至三乘漏尽羽。（３）见净，即见法真性，不起妄想。（４）度疑净，即见解深透而断除疑惑。（５）分别道净，即善能分别是非，合道宜行，非道宜舍。（６）行断知见净，证得无学尽智、无生智者，能知见所行、所断，，而通达分明。（７）涅盘净。从义福所修“五门”“七净”来看，他仍未旁然无顾，率性直性，直探心源，依然继承了乃师神秀“拂尘看净”、去妄存真的禅法，显得过于拘谨、小心。《碑铭》说他“苦身励节”、“律行贞苦”，或许这是由他王家禅师的身份所限定，无法像山林禅者那样任他风清月白地洒脱自在。再看看他最后的教诫是：“道在心不在事，法由已非由人，当自勤力，以济神用。”这完全是神秀“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的翻版，汲汲于摄心息妄，刻意去炼法修心。严挺之总评说：“苦已任真，旷心济物；居道训俗，不忘于忠孝。”这全然是皇家和尚的口吻。
　　（二）普寂心宝
　　普寂（６５１－７３９），俗姓冯，蒲州河东（今山西永济县）人，一说长乐信都（今河北冀县）人。原游学于儒典，后弃俗求道，依大梁壁上人、东都端和尚、南泉弘景和尚等处听经受戒学律，深觉为文字所缚，隐居嵩山半岩。“布褐一衣，麻麦一食”，曾欲投少林法如禅师，未至而禅师已卒，“追攀不及”，转谒荆州神秀禅师。师事六年（一说七年），“神秀奇之，尽以其道授焉。”久视中（７００），武则天召神秀赴东都，神秀因荐普寂，乃度为僧。后中宗闻神秀年高，特下诏令普寂继神秀“心宝”，代神秀统其法众。及神秀卒，天下好释氏者的咸师事之。开元十三年（７２５），诏令住都城敬爱寺。十五年（７２７），玄宗将幸东都，诏义福从驾，普寂留都兴唐寺安置。“由是法云偏雨，……闻者斯来，得者斯止，自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花尽拂日，玉帛盈庭。”开元二十七年（７３９），普寂终于洛阳兴唐寺，寿八十九。诏曰：普寂“资于粹灵，是为法器，心源久寂，戒行弥高。……宜稽其净行，锡以嘉名，示夫净来，使高山仰止，可号大照禅师。”出丧之日，盛况空前，《大照禅师塔铭》载：“金棺发轫，卤簿启行。或两都倾城，或四方布路。持花者林指，执绋者景移。三条之中，泣泪如雨；重城之外，号叩若雷。彩云二时，自都达岳；白露数里，弥川偏空。”《宋高僧传》卷九也说：士庶“倾城哭送，闾里为之空焉。”普寂在中宗以后，一直是两京禅系领袖，同时也是全国禅众的一面旗帜。
　　自武后则天迎弘忍门徒入京，中宗、睿宗独尊神秀一支，北宗一直是钦定的禅宗正统，神秀殁后，义福控制两京，而以居于洛阳的普寂势力最盛。开元以来，普寂被视作北宗嫡传，号称七祖，直至刘禹锡时还承认，中夏之中“言禅寂者宗嵩山。”在唐宋的佛典中，嵩山即是指由普寂继承的神秀禅系。唐中宗诏于嵩岳寺为神秀追造十三级浮图，敕令普寂统帅僧众，都表明了普寂的帝师身份。李邕撰《嵩岳寺碑》，列达摩以来的传承，以“忍遗于秀，秀钟于今和尚寂”，正反映了当时的社会舆论。
　　普寂的禅法基本与义福一致，共同承继了神秀的禅学思想。普寂在神秀处时，曾充僧使，其所作为为他人所不能为。因而深得神秀器重，尽其道授之。神秀所授心宝，即是：“良马易进，良田易平。加之思修，重之勤至。宝镜磨拂，万象乃呈。玉水澄清，百丈皆见。衡山之石，更悟前身，新丰之家，自然本处。”心法相传，普寂由此所修得的则是“心无所存，背无所倚；都忘禅睡，了悟佛知。”普寂以此为准，深悟禅理，“如此者复地年，大通和尚深赏重之。”开元十五年，唐玄宗在诏书中赞颂普寂的禅法说：
　　其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传；直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示真宝相；入深固藏，了清净因；耳目无根，声色亡境，三空圆启，二深洞明。
　　这说明普寂的禅法仍然是神秀思想的延续。摄心于一处，息虑万缘，对境不起，经此“磨拂”、“看净”的功夫，自然便可“刹那便通”，或者“岁月渐证”，即可以先渐修而后顿悟，也可以先顿悟后渐修，所谓“开顿渐者，欲依其根。”证悟者的顿渐之别，只是全凭众生不同的要根机，这是一种较有新意的说法。经过学习经论，总明佛体之所在，便可直指法身，自然获念。即自识本性，六根不为诸境惑，了知佛体在心中，这一修习过程，便也如“滴水满器，履霜坚冰”，这一思想所显示的是地道的北宗禅系风格。
　　此外，普寂与义福同样注重戒律在禅众修行中的作用，据说他在决心转入禅门时，已经认识到“文字是缚，有无是边，盍不以正戒为墙，智常为座？”他的最后遗训中有“尸（戒）波罗蜜是汝之师，奢摩地（定）门不汝依处。”坚持传统佛教中的戒禅并行，强调了戒律对于当时禅众僧团的重要性。《宋高僧传》说他“严重少言”，其性凝重，持戒清慎，从不张伐其德，“远近尤以此重之”，显示了他作为一代国师、禅学领袖的职责所在。
　　史载，神秀虽受帝王推重，然未曾大规模地聚众开堂演法，所谓“云从龙，风从虎，大道出，贤人睹，岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市，未云多也”！亦只是就其影响而言。而普寂自中宗时代其师统摄禅门，于京城广行弘化，三十余年间使禅门大盛。他的门徒较义福更多，所谓“摄之孔多，学者弥广”，在当时全国禅门派系中，他的宗系势力最强。李邕所撰《大照禅师塔铭》说：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫然为万法之宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也。”在开元盛世，唐代第一大手笔的李邕将禅师普寂与皇帝玄宗相比附，足见普寂其时之声望。时人誇曰：“普寂禅师，名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。”相比之下，当时慧能一系尚局限于岭南一隅一地传教活动，其禅门远默默无闻。故宗密说：
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师；朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲。
　　尽管此段话中语气不无夸张成份，但北宗一系在当时的确是声势浩大。所谓“两京之间，皆宗神秀，”“北宗门下，势力连天。”于半个世纪内成为禅界分认的正统禅学所在。
　　然而谁也不曾想到，曾几何时，显赫一时的北宗基业竟会在不太长的时间内灰飞烟灭。到一百年后，柳宗元在撰写《赐谥大鑑禅师碑铭》时，竟然会高唱“今布天下，凡言禅皆本曹溪”，这是禅宗史上的一次巨变，而这一扭转乾坤者，便是慧能的弟子荷泽神会。
　　法统之争
　　神会（６８４－７５８），襄阳人，俗姓高。据《宋高僧传》记载，神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授《五经》，克通幽赜。次寻《庄》《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛，“讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。
　　据载，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年，在寺中辛勤执事，效慧能当年“腰石碓米”的精神，“苦行供养，密添众瓶，研冰济众，负薪担水，神转巨石等。”又“策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，神感紫云。”深受慧能器重，其间，他曾一度外出游历，偏寻名迹，广其见闻，并至西京受戒。景龙年中，又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟，遂默授密语。”此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他：“过师于晚景，闻道于中年。广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘。”慧能圆寂后，他又云游四方，四处参访，到了玄宗开元八年（７２０），敕配住南阳龙兴寺，故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学，名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维，王维称赞说：“南阳郡有好大德，有佛法，甚不可思议”。由于他答王琚（王赵公）所问“三车”义，更使他“名渐闻于名贤。”
　　神会北归之后，神秀已卒十余年，其弟子普寂等正享盛誉，所谓“两京之间皆宗神秀”，“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此，遂于开元二十二年（７３４）在滑台（今河南滑县）大云寺开“无遮大会”，公开抨击普寂一系，正式向神秀北宗发起进攻，这是禅宗史上的重要事件，也是关于慧能六祖地位的关键之处。
　　神会是挑起南北禅宗之争的第一人，其原因虽有教理、教义方面的是非判断，但更集中地是表现于宗统的争夺。
　　宗统之争，由普寂妄立神秀为六祖而引起，神秀以后，普寂继承了北宗法师，统领天下禅众，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。当然，神秀一系当时以两京为基地，在中原以及整个北方地区拥有强大的势力，半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看，普寂确立法统亦不为过，普寂尚未去世时，李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统，碑云：“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂，皆宴坐林间，福润宇内。”该碑立于公元７３９年，正是神会滑台大会之后，“大行禅法，声彩发挥”时，北宗抢先将未亡人普寂列入传承，可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云：“吾受托先师，传茲密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信傅于忍，忍授于大通（神秀），大通贻于吾，今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事，故引发了“法统之战”。
　　神会与当时“两京名播，海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论，神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩，认定普寂所立的法统是伪造的，弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六祖相承，连绵不绝。”并说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称第六代，今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许，”这样看来，法统之争，主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子，而神会又以慧能的嫡传而自居，所以，只要“六祖”确定，那“七祖”自然不必言说。
　　其实，据史载，“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明，即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启，根机不择”，广接天下学人，受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载，弘忍在临终前曾说：“传吾道者，只可十耳，”这些弟子“并堪为人师，化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里，上首弟子之一的法如（６３８－６８９）曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载，法如在弘忍处奉待，前后十六载，“祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘，”弘忍死后，“居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。”垂拱二年（６８６），“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”时“学侣日广，千里向会”。于永昌元年（６８９）寂然卒世，春秋五十有二。
　　法如作为五祖上首弟子之一，其禅法受到僧众普遍推崇，在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如，因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说：“（法如）大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子，开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说：“皇唐贞观之后，……复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”，最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承，碑中说：“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉！”这是关于禅宗法系最早的一个传承表，这里尽管没有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年（６８９），上距五祖弘忍之死只有十五年。当时，神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能远在岭南，初为曹溪信众说法。此时，客观上并未形成法统之争。
　　从现有史料来看，法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他：“守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也，外藏名器，内洽玄功，庶几之道，高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师，他所注重的只是自心的证悟，所谓“子勤行之，道在其中矣”，日后他的开堂演法，完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”众人说：“始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百。而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆。今若再振玄纲，使斯闻者，光复正化。师闻请已，辞对之曰：言寂则意不亡，以智则虑未灭。若顺诸贤之命，用隆先圣之道，如何敢矣！犹是谦退，三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说，法如开演禅法，是因珪和尚“与都城大德，同造少林，请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法，亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载，法如公开承认自己没有合达的法嗣，说：“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。”所以，法如临终前曾留下遗训，要他的弟子“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实，即在弘忍逝世后，而神秀未发达前，法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。
　　我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍门下时“决心苦节，以樵汲自役而求其道”，尽管“服勤六年，不舍画夜。（弘忍）大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖，心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师，故尽息心，不曾作偈。《坛经》记曰：“上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法，良久思惟，甚难甚难。”从中可看出，神秀顾虑重重，踌躇良久的困惑，恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位，而非为禅法。及至弘忍卒后，神秀“涕辞而去，退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”直至仪凤中（６７６－６７８），“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺，”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，他曾说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说：“然十余年间，尚未传法，”直至法如去世，学徒纷纷来归，所谓“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛，”总不得已而开法，“遂开善诱，随机弘济，”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重，“天下志学，莫不望会，”，“学来如市”，为武则天、中宗所崇敬，被推为“两京法主，三帝国师”，但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云：“师常晦迹栖真，久乎松壑。诏自江国，只命上京。而云林之情，肯忘山水。”他“屡乞还山”，诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年（７２５）的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说：“自达摩入魏，首传惠可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，到和尚（即李元珪）凡历七代，皆为法主，累世一时，”李元珪卒于公元７１６年，其时神秀的地位及名声均远超过法如，李元珪尽管在法如殁后曾“暂之荆府，寻及嵩山，”在神秀门下呆过，但碑中仍明言其为法如门下。这说明当时“六祖”法统之争并不明显，北宗神秀一系亦没有在这个问题上采用政治权威来施加任何压力。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时，也没有排斥打击南方的慧能一系，反倒介绍自己的门徒去慧能处参学，并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。《坛经》载，神秀对其门人说，慧能“得无师之智，深悟上乘，吾不如也，且吾师五祖亲传法衣，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等毋滞于此，可往曹溪参法”。可见当时门户之见并不深。《宋高僧传》亦载云：“初秀同学能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也。赏奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意徵之，终不能起，谓使者曰：‘吾形不扬，北士之扬，北土之人见斯短陋，或不重法。又先师记吾以岭南有缘，且不可远也。’了不度大庾岭而终。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云：“朕请安、秀禅师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。”这反映了弘忍诸弟子最初相互之间的并存关系。直到神秀去世，法统问题仍未突出出来。
　　确实，迄今为止的全部初期禅宗史资料表明，弘忍究竟传法于谁，并无一致的确切记载，所谓弘忍传法于神秀或慧能之说皆出自开元八年（７２０）神会入洛之后，实际上，弘忍时代，弟子众多，人才辈出，十大弟子各具千秋，均可为一方化主，所以《传法宝记》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹遞为秘重，曾不昌言。”这就是说，弘忍时代由于门下僧才济济，得法者众多，实行的是一种“密来自呈，当理与法”的传法方式，也正因为如此，弘忍门下各传法弟子总各排传承法系，以传东山法门的正宗自居，这样就先后出现了许多不同的传承说法。法如系说：达摩“入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如。”玄赜系将玄赜与神秀并列为传东山之法的第七代楞枷师。记弘忍临终嘱玄赜说：“吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”老安系记弘忍嘱咐说：“学人多矣，惟秀与安。”“今法当付，付此两子。”这样，老安与神秀又成为弘忍的嫡传。神秀系说：“东山之法，尽在秀矣。”“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗秀，秀钟于今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禅师为秀和尚竖碑铭，立秀和尚为第六代，”并“修《法宝记》，又立如禅师为第六代”，随后神秀门下又立普寂、义福为第七代。义福碑铭说：“禅师法轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印司，大通之传付者河东普寂与禅师二人，即东山继德，七代于茲矣。”此后独狐及（７２５－７７７）有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，追述禅宗的传承云：“菩提达摩大师始示人以诸佛心要，人疑而未思，惠可大师传而持之，人思而未修。迨禅师三叶（僧璨），其风浸广，真如法昧，日渐月渍。……其后，信公以教传弘忍，忍公传慧能、神秀。能公通而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂。”从中可以看到弘忍门下闇自排列传承法系中隐约可见的门户之见，也可看到当时诸派出于同门间的相互容忍认可。即使神秀和慧能两系亦未至水火不容的地步。
　　正是面对当时禅宗内部法系混乱，莫衷一是的局面，神会携慧能禅法北上，“直入东都，面抗北祖，龙鳞虎尾，殉命忘躯。”，“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其旨见。”他有滑台大云寺无遮大会上公开指责当时势力极大的神秀一系是“传承是傍，法门是渐”，非弘忍所传之正宗，在辩论中，他提出了一个与北宗相对立的南宗传法系统：“达摩……授与慧可，慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能；六代相承，连绵不绝。”滑台大会之后，南北二系“相见如仇雠”的序幕渐渐拉开，争夺嫡系的门争也愈演愈烈。双方不但立碑作记，论定祖师，而且都借助于政治势力来抬高自己，甚至不惜将对方置于死地。《圆觉经大疏钞》卷三记载，神会有滑台演两宗之真伪后，“便有难起，开法不得”，甚至“三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归，百种艰难。”后来，神会还是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛：“天宝四载（７４５），兵部侍郎宋鼎，请入东都，然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。”此时普寂和义福都已先后去世，神会抓住这一有利时机，积极鼓吹曹溪宗旨，不久又“于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影，太尉房琯作《六叶图序》。”神会在荷泽寺为慧能建堂立碑。又依照南宗宗统画了《六叶图》。神会借助宋鼎、房琯的政治势力而声名大振。《宋高僧传》说：神会“于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是，两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”由此可见，神会确是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗的关键人物。宗密在《禅门师资承袭图》中也佐证说：“天宝初，荷泽入洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”《祖堂集》卷三《荷泽和尚传》中也说：“荷泽和尚嗣六祖，……自传心印，演化东都，定其宗旨。南能北秀，自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。”神会在洛阳的活动，尽管使“普寂之门盈而后虚。”但普寂一系毕竟在洛阳苦心经营数十年，他们并不会是善罢甘休，洛阳是北秀的势力中心，他们在扩大自身法统传承、宣扬神秀禅法的同时，也同样借助和动用了政治手段来维护自己的法统地位，神会的成功马上受到北宗信徒严励的反击。“天宝中，御史虑奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾昭应，汤池得对，言理允惬，敕移往均部。二年，敕徒荆州开元寺般若院住焉。”神会被排挤出洛阳，远徒湖北。据《圆觉经大疏钞》记，神会在不到二年的时间里，被迫四迁住地：“天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。”神会被贬的第三年，时局突变，“安史之乱”的爆发给了神会一个时来运转的机会。《宋高僧传》记载说：
　　十四年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀，副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛都先陷，会越在草莽，时虑奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
　　就这样，神会为唐王朝立了一大功，因而受到了帝室的重视，“肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。”不久，神会病逝，皇室给予极高礼遇。《圆觉经大疏钞》卷三记载说：“宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”并“御制七祖赞文，见行于世。”神会受皇帝之敕，被立为禅宗七祖，有了政治上的保障，从而慧能作为禅宗的六祖也就有了依据。如《宋高僧传》所云：“会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”尽管日后禅宗的发展几乎湮没了这位“七祖”，但慧能“六祖”的地位却从此无法动摇。刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鑑禅师第二碑》中记载说：“元和十一年某月日，诏书追褒曹溪第六祖能公，谥曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禅师碑》中则有“其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪”的说法，自此，“六祖”之位，有了定说，南北之争亦就告一段落。
　　马祖道一
　　公元八世纪的中国文化，与中国社会发展同臻历史的巍峨高峰。在这个不同寻常的世纪，中国文化诸多领域几乎均出现了成就卓著、继往开来的英才。就中国禅宗而言，在活动于这个世纪的一系列著名禅僧之间，在成就、风格和身世诸方面，独可拈出石头希迁、马祖道一两大家，与文学领域同一时代的李、杜二公相媲美。简略说来，马祖倣佛李白，乃天纵英才，其机锋峻烈、大机大用、大开大合之处，非常人可及。而石头则近似杜甫，其深邃绵密、沉郁孤高，亦并世无二。
　　（一）马祖生平
　　马祖道一（７－９－７６８），俗姓马，后世尊称为“马祖”。现存有关马祖的文献资料十分零散，而弄清其生平履历，对于了解马祖及深入了解唐中期禅宗的发展线索，具有重要的意义。马祖道一一生蹤迹，依其活动地域和思想发展线索，可以明显分为三个时期：
　　１、剑南时期（７０９－７３３）中唐时代，剑南为一方镇，是玄宗时十节度使之一，约当今四川省中部地区，下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。这一生于汉州什邡县（今四川什邡县）。幼年在本邑罗汉寺依唐和尚（即处寂６６５－７３６）削发出家。二十岁前后在渝州（治今重庆）圆律师处受具足戒，取得正式僧人资格。与此同时，著名僧人，新罗国王子无相（６８３－７６２）入蜀谒处寂，青年道一并曾师从无相。道一还曾广为游学，到过乾州等地。他在故乡剑南各地飘泊游历，受到这一地区蓬勃发展的佛教充分的熏陶，尤其是发源于五祖弘忍门下的智侁——处寂——无相这一系的影响，为他以后思想的转变发展奠定了基础。
　　２、衡岳时期（７３３－７４２）慧能的弟子怀让，闭门幽居南岳衡山之上，他“本不开法，但居山修道”，只因为来了一个“剑南沙门道一”（以上宗密语），于是便有了一个“磨砖岂能成镜，坐禅焉得成佛”的千古名训。道一最初到南岳衡山时，心性孤傲，不大理会旁人，只顾结庵而住，整日坐禅，怀让见他很不凡，便拿块砖到他庵前的石上磨来磨去，这一睁开眼睛问道：“师作什么？”怀让答“磨作镜”，道一惊奇地问“磨砖岂得成镜？”于是，怀让便趁势说法，开示道一。道一言下顿悟，从此不离怀让左右。这样他又在衡岳受到了六祖慧能——衡岳系的南禅宗教育。史称“同参九人，惟师密受心印，”前后共达九年，在这里他度过了青年时代，也是他的学生时代。三十三岁时前往福建和江西，开始了他以后大半生开堂说法，蔚为大宗的“祖师”生涯。
　　３、江西时期（７４２－７８８）天宝元年，道一在建州建阳（今福建建阳）的佛迹岭收了志贤、慧海等信徒，这是他开堂说法之始，当时条件艰苦，道一筚路褴褛，自创法堂，他在佛迹岭为时很短。不过一两年，旋于天宝三年左右迁往江西临川（唐时属抚州）西里山，又曾在宜黄石巩结庵，其遗迹到明代尚为人怀念。此后，道一在南康（今江西南康县）龚公山居住时间更久，约二十余年，该处在明代也有以他命名的遗迹“马祖石”，以上两地——抚州与南康，马祖道一共居三十余年（７４２－７３３），他是个活动能力很强的人物，每到一地总是开创禅林，聚徒说法，广泛交纳，逐渐形成势力，影响越来越大。
　　唐代宗大历八年（７７３），道一移居钟陵（今江西省进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），此后即以洪州为中心广泛开展活动，直至去世，所谓“洪州宗”即正式成立于这一时期，德宗贞元四年正月，马祖道一年届八十高龄，行将去世。弟子问“和尚近日尊候如何？”，他答道：“日面佛，月面佛。”他终于开元寺，弟子遵其遗嘱将遗体火化，并建舍利石塔于建昌石门山（在今江西靖安县），此后该山因之禅院栉比，梵宫盛极一时。时隔六十余年，宪宗元和中谥“大寂禅师”。
　　道一门下弟子众多，在世之时洪州即有“选佛场”之称。《景德传灯录》谓“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”《祖堂集》又说“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者，莫知其数，”合《景德传灯录》与《宋高僧传》，得有记载的弟子近八十人。
　　今存《马祖道一禅师语录》、《广录》各一卷，分别收在《古尊宿语录》和《四家语录》中。
　　（二）马祖道一的思想与实践
　　１、概述　马祖道一上承慧能革新成果，下启后期禅宗临济沩仰诸派之先河，是中期禅宗最主要宗派洪州一宗的祖师，其思想简洁敏锐而自成体系，其实践个性鲜明而内涵深长，值得深入探讨，“即心是佛——非心非佛——平常心是道”是道一的佛性思想体系，这个体系简炼有力，内在逻辑演绎十分严密，成为道一思想与实践的总纲领；在修行实践方面，道一主张“道不用修”，或者说“任心为修”；大量的日常生活场景中随时随地而发的“接机”，取代了看经坐禅的传统。形成充满怀疑否定倾向和泛神意味的时代氛围。
　　２、道一的佛性思想体系　　佛性论向来是禅宗的立论基础、思想总纲，是禅宗思想与实践这一整套体系中的主轴。这在马祖道一也不例外，这里结合道一的生平与思想渊源，具体地剖析他的佛性思想体系。
　　首先从思想渊源看，作为南岳怀让的嫡传弟子，马祖道一在思想上最重要的基础乃是六祖慧能一脉相传的学说，但是，他最初出家并游学于剑南，四川地区的禅宗流派如净众宗已给他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又与近邻的牛头宗来往密切，自然受其影响。他的经历决定了他是一个奇特的人物，自四川历湖南、福建而后定居江西，中唐时代南方禅宗几个主要地域，除岭南而外，他都涉历到了，这也就使他的学说和他的宗派必然具有融会贯通之妙。以下结合其生平具体而论。
　　最初，道一在剑南故乡出家、受戒和游学。适逢该地区禅宗隆盛，由五祖弘忍著名的弟子智侁（６０８－７０２）发韧，经处寂（６６５－７３６）再传至无相（６８３－７６２），形成净众一宗，影响最著。据《历代法宝记》记载：“金和尚（无相）每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：‘无忆，无念、莫妄。’无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门。”宗密《圆觉经大疏钞》卷三更有详细记述，说明净众集合大众进行传授与短期的学习情况。其大致情形是，先修方等忏法，然后分三步传授禅法：一念佛；二念讫开示，不离“无忆无念莫妄”宗旨；三是“授法了，便令言下息念坐禅。”这种传授与当时的禅宗其它宗派一样，多是集合大众而进行的，没有单独传授，因此青年道一当时仅为一普通学佛者，文献记载看不出与处寂和无相有何直接的思想交流，然而他由此接受了净众禅法却是毫无疑问的。他离开成都净众寺，游学于处州等地，无疑对其它禅宗宗派也有相当了解，如果州（今四川苍溪县）、阆州（今四川阆中县）一带流行的传香念佛一宗，也源于五祖弘忍门下，其传授方式和宗旨与净众颇有相似之处：“正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声乃至无声，送佛至意，意念犹粗，又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至无想尽得道。”对照道一以后的思想历程，可知剑南时期他在如下两方面直接师承了四川地区禅宗主要特色：一是作为净众宗主旨的“无相无念莫妄”思想；二是坐禅。关于前一方面，近人印顺指出：“这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。”事实确乎如此，《坛经》不是明白宣称“悟此法者，即是无念、无忆，无著、莫起诳妄”么？道一以后膺服南岳怀让，从而由智侁一系一变而为慧能再传弟子，其来有自。如果说上述思想乃是道一顺利沟通净众宗与南禅宗的大前提的话，那么，他得自于净众宗的息念坐禅之禅法，即上述第二方面，便是他一变而为南宗信徒，开始走上推进后期禅宗进一步发展道路的决定性的契机，需要指出的是，道一思想发展转变的契机都是在貌似修行实践而实则归于佛性问题这样一种形式中实现的，这可能取决于禅宗历来不重言说而重日常修行实践这一传统吧！
　　具体地说，玄宗开元二十年（７３３），道一二十四岁，受具足戒不久，东山剑南，来投南岳怀让（６７７－７４４），最初的交锋便始自“坐禅”问题，前已提及。对于“磨砖既不成佛，坐禅岂得成佛”，怀让给他作了一个比喻：“如牛驾车，车不行，打车即是？打牛即是？”道一无对，怀让进而咄咄逼人地发问：汝为学坐禅？为学坐佛？”如此尖锐，对于僻处一隅又初出茅庐的这位年轻人来说，实在是警醒人心、开发性灵之语！在这场交谈中，道一提出了三个问题：１、“如何用心，即合无相？”２、“道非色相，云何能见？”３、“道有成否？”这一系列问答，表明道一在基本思想上的重新建构，以般若之智说佛性，以中道说佛性，都是从这时期开始的。最后，怀让为道一作一偈云：
　　心地含诸种，遇泽悉皆萌。
　　三味华无相，何坏复何成。
　　怀让这偈重在开示初学，并非全面阐述，然其来自慧能则无疑。如《坛经》记慧能语云：“心是地，性是王……”（故谓“心地”），又说“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大，自性含万法，名为含藏识。”这里有两个问题很有意思：一是南宗所本“如本藏”思想，在这里未曾阐扬，向道一这位新的传人灌输的却是有惟识宗意味的思想（非但此，怀让开示道一的整篇记录也只是讲“心”，讲“道”，无一字说“性”）。第二，联系全篇看此一“心”、“心地”，貌似惟识之“心识”，其实又颇有差别，令人难以捉摸，似说如来清净禅，而亦有差别在其间，那么，这些意味的背后究竟隐藏着什么？对于马祖道一究竟有何意义？
　　应该说，这些并非怀让的偈疏忽所致。实际上，慧能以下，禅宗思想的重心正在发生十分微妙而又自然的变化，南宗正在展开其合乎逻辑的思想历程。简单地说，就是：六祖慧能既已在“心”与“性”、“明心”与“见性”之间更强调“心”，强调“明心”，并且使这一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近当前现实人心，那么，他们的门下更将这种革新推向极致，并由此建构完善成一整套“心”的宗教，南岳怀让传世言论资料极少，幸存的上述他对道一的那一篇开示，即鲜明的提示了南宗的这一发展方向。
　　道一直承慧能、怀让、经过长期思考和实践，终于在晚年提出了“平常心是道”这一彻底中国化的佛性学说，这一学说是禅宗思想发展的必然结果，是禅宗由前期向后期，由“如来禅”、“祖师禅”向“分灯禅”转变的一个关节点。
　　道一的佛性思想，实际上，可以概括为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。
　　如上述、道一得怀让开示，毅然放弃净众息念坐禅的禅法，去积极信奉“即心是佛”。
　　关于“即心是佛”或“即心即佛”，此说早已有之。号称禅宗二祖的慧可即云“是心是佛，是心是法，”道信更引经据典：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，’‘当知佛即是心，心外别无佛’”。这种如来藏思想一直是禅宗一个主要的思想渊源，而从五祖弘忍开始又渐持《金刚经》为主，“是心是佛”、“即心即佛”之说愈演愈烈。到六祖慧能，不单纯以“本心”“自心”说佛，而是直指“自心”，明确指示众生即心便是佛，如《坛经》说：“吾今教汝，识自心众生，见自心佛法。”“听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法……我心自有伸缩，问若无佛心，何处求真佛？菩提只向心说，何劳向外求玄？”，反覆强调心外更无别佛。道一从受法于怀让，直到他离开南岳而独立开宗收徒之初，他的有关佛性的主张自然不外直承以上传统，宣扬“即心是佛”，越州大珠慧海是他们下参学最早的一人。《景德传灯录》记载慧海初至建阳佛迹岭向马祖参学时的情形说：
　　祖问曰：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法，”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走什么。我遮里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜问曰：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅，”这段文字不如“即心是佛”之简括，然而却是“即心即佛”很好的一种解说。
　　《马祖语录》开示众人，劈头即是：“汝等诸人，各信各心是佛，此心即佛……心外无别佛，佛外别无心。”
　　可见，马祖道一最初是完全继承了慧能以来的思想。然而，这里存在着两个问题。第一，传统的所谓“即心是佛”之说，乃是一种简单的肯定，粗糙的肯定。其中并不包含任何辩证逻辑的内容，因而显得单调、贫乏和虚浅粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡“明心见性”以来，“即心是佛”的思想逐渐深入人心，几十年间竟又成一窠臼，使人执著旦“即心有佛，”颇有“异化”的危险，道一后期的许多弟子就慎重其事地指出过这一问题，如伏牛在说：“即心是佛是无病求病句”；东寺如会也说这就好像“剑去远矣，尔方刻舟，”南泉普愿批评“如今多有人唤心作佛，……将头觅头，设使认得，亦不得汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角。”
　　毫不夸张地说，“即心是佛”成为僵化的教条——这是禅宗佛性理论在慧能以后所遇到的一个严重危机。禅宗要向前发展，就必须提出新的理论取而代之，总能克服这一内在的危机。
　　道一针对这种情形，首倡“非心非佛”说。所谓“非心非佛”，是相对于“即心是佛”而言的一种否定之词。意即截断主体认知活动，主体所认识的对象不是心，也不是佛，心与佛俱不存在，道一有时也称为“不是心，不是佛”。
　　这是对于禅宗佛性思想的一次大胆创新，它明确否定了以往佛性思想发展的传统，否定了似乎正成为不移之论的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗发展史上，还从来没有过对于佛性如此横空出世般的否定的表达，它大大地解放了禅宗信徒的思想，一方面成为在日常生活中接应群机的一个理论诱因；另一方面作为“即心是佛”的具有辩证意味的否定面、对立面，丰富了禅宗佛性思想，在慧能以来禅宗思想的逻辑演绎过程中，大大地前进了一步。可以举一个例子，说明道一由“即心是佛”向“非心非佛”转变的心迹：
　　有小师行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：“汝莫欲作佛否？”云：“某甲不解捏目”，师云：“吾不如汝。”小师无对。
　　道一惯为人师，当这个弟子前来参学时，本欲依老套子启发“即心是佛”之类，旋即在弟子面前醒悟自己几乎也执著心、执著佛，于是当即承认自己不如这个弟子——道一生性孤傲，如此坦率认输，是绝无仅有的一例。
　　“非心非佛”当然并非从根本上抛弃佛教的宗教本质，通过这种方式否定，使信徒跳出具有危险倾向的思维定式（执著心与执著佛），发扬个人的主观能动精神，从更宽阔的视野、更高的层次上真正体会慧能高倡的南宗基调——心即是佛，从心明性。道一的这种宗旨，颇为其高徒们所心知，如：
　　一日有大德，问师（南泉普愿）曰：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”师云：“大德！且信即心是佛便了，更说什么得与不得。”
　　另外，道一派人去试探大梅法常，说祖师近来另外又倡“非心非佛”，大梅法常断然回答：“这老汉惑乱人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，”道一闻言，赞叹“梅子熟也”（法常居大梅山上），这同道一自动认错一样，公开赞扬一个弟子，在道一也是十分难得。理论思想的成熟，也就这样表现在原有理论的更高阶段上得到复归、肯定。
　　这种复归和肯定，是以“平常心是道”表现的。这是道一佛性思想的逻辑的终点，也是道一晚年之定论。所谓“平常心是道”，道一自己有详细解释：
　　若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
　　用现在的话来讲，就是主体的一切认知和行为，都体现佛性或者佛教的教义，或者说应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去，其中具体意味下面再交代，大体上讲，这也就是宗密所谓“触类是道”，也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。
　　作为道一佛性思想发展的结晶，“平常心是道”颇值玩味，就以下两点而言：其一、关于“平常心”，道一及其洪州宗，颇受《楞枷经》影响，这是与荷泽等慧能余绪所不同的。道一宣言：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上承一心之法，令汝等开悟。又引《楞枷经》文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门，”至若宗密干脆以《楞伽经》印证和概括洪州一宗之特色。事实上，道一及洪州宗上承如来藏禅，没有什么形而上学本体论的束缚，将如来藏理论以及达摩直至弘忍，慧能以来泛“心”论、泛神论特色大加发挥，力主“非心非佛”的怀疑论与否定论，终于导致“平常心是道”。此一“平常心”，固然不脱离其“无造作，无是非，无取舍”，等等说教本色，但是这在具体实践中无论如何是大大减少了诸般束缚，活泼泼地接触生活，与一般世俗所谓意志、情绪、感受大大贴近了。至此，禅宗无数的“接机”、“公案”出现在行坐住卧等等日常生活场景之中，总成为可能，慧能革新所指示的禅宗诸多特徽总得以淋漓尽致的发挥！顺便一提，与此相比较，荷泽神会一系命运短促，虽有各种原因，然而该宗专持《金刚经》，轻视《楞伽经》，致使默守成规，缺乏新陈代谢的内在活力、对于理论思想上的危机举措无力，最终难以为纪，应该说，这是一个重要因素。
　　其二，关于“道”，如果说“平常心”是道一佛性思想世俗化倾向的体现，那么以“道”取代“佛性”，则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志。可以说，在一定程度上这主要是道一及洪州宗与以牛头禅为代表的江东佛学关系密切的产物。江东佛学因地域关系，受魏晋玄学传统的熏陶，牛头禅成为禅宗之中老庄化、玄学化的一派，从八世纪前半期即与南宗来往密切，相互影响很深。牛头禅主张“道本虚空”、“无心会道”、“丧已忘情”。洪州宗与牛头宗毗邻，两宗门下往来甚多，道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问，因此在思想发展过程中势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养，甚至名词术语也多采用玄学和老庄固有语言，也就不足为怪了。在有关佛性的问题上，前文提及，南岳怀让已不言“佛性”二字，而直称“道”或“无相”；到了道一这里，更时时面向实践，不尚“佛性”空谈，直称“修道”、“达道”，所谓“道不用修，但莫污染”，与其说近于牛头禅宗旨，毋宁说已超越牛头禅，而更具玄学口吻了！这样，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄学化两条道路上，大为逼近中国社会上上下下各个阶层的人心氛围，在中国人普遍的接受心理上显得格外熟悉和恳切。如此通俗易懂的白话，没有丝毫经院气味，却产生了足够的号召力，这难道不是彻底的中国化么？
　　总之，道一关于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想体系，是一个完整的逻辑程式，颇有“正——反——合”的严密性质，就这一体系本身而论，它的逻辑推演十分完整，它是道一毕生思想发展的结晶。从道一一生活动的特点看，它又具有浓厚的实践色彩。道一毕生创业艰难，他完全是一个实践家而不是一个学者。他只是在继承前人的思想基础上，解决新的危机，提出新的具有重大变革意义的佛性论口号，而几乎没有任何繁琐的范畴、概念的堆砌罗列，言简意赅，准确有力。从整个禅宗史的发展角度来看，道一的佛性思想体系，在禅宗发展史上具有两方面的意义，其重要性不可低估。第一，它大大丰富并完善了慧能革新的思想成果，慧能革新，大力提倡“明心见性”、“顿悟成佛”，从信仰和修行方式上扬弃了禅宗住心看净的旧传统，为禅宗的发展规定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神会、怀让、行思等人都是这一个共同的方向上作出了自己的努力。但是，慧能在以佛性论为主轴的宗教哲学上尚未来得及充分建构经营，一旦按照其内在的逻辑向纵深发展，这一宗教哲学体系（“即心是佛”）便很快日见其拙，不过半世纪间就发生了危机（如前所述）。道一大胆否定这种简单粗糙的心佛论，在更高的阶段上以完全中国化的形式对禅宗即心是佛的根本思想予以新的确认。因而，禅宗的佛性论的宗教哲学得到了丰富和完善。第二，它为后期禅宗确立了思想基础，因而克服了自身的危机。其外在特徵如超佛越祖、呵佛骂祖等等发挥无遗也就成为可能。“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗狂放恣肆的激情。
　　３、道一的修行论　这一以其“即心是佛——非心是佛——平常心是道”的佛性思想体系为总纲，在这个基础上建立起他的修行理论。
　　在修行论上，道一坚持南宗“顿悟”本色。六祖慧能倡言“行住坐卧都是禅”，道一对此更有所发展。他强调“道不用修”、“道不属修”，也就是宗密概括的所谓“任心为修”、“任用自在。”
　　道一早年经南岳怀让启发，毅然抛弃息念坐禅之禅法，晚年更由于对佛性的认识臻于成熟之境而充分发挥“顿悟”理论以指导修行。他首先从“自性本来具足”出发，反对“取善会恶观空入定，”认苦“不知圣心本无地位、因果、阶级”而还“妄想修因证果，住于空定，”那么这种修行方法的结果乃是“虽即已悟，悟已却迷。”他说：“若欲真会其道，平常心是道”，只有充分认识到“只如今行住坐卧应机接物尽是道”，总能“一悟永悟，不复更迷”。
　　他说“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。”马祖道一晚年所谓修道，已经完全不执看着经、坐禅。他认为只要懂得“平常心是道”，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事，这便是他所谓“道不用修”、“道不属修”的含义。
　　必须指出，唐中期禅宗在其“顿悟”的修行实践中，是特别讲究“上根上智”与“根微智劣”的差别的。道一及洪州即是这方面的典型。道一讲顿悟，只对“上根众生”而言。至于“根微智劣”者，免不得还是有禅定修习这一关（不一定是坐禅）。道一早期弟子慧海即明确宣称，对根微智劣者来说，“若不安禅静虑，到遮里总须茫然。”在修行实践中，具体来说，也就是要求学者从眼前随意拈来的日常事物之中迅速领会禅的精神。道一会多次毫无客气地将那些反应迟钝、未能言下顿悟的参学之人斥为“个阿钝根。”在这样的风气之下，学者竞相举扬主观能动性，力求积极主动，表达简炼而含蓄，历来坐禅入定、举止凝重、反应迟滞的出家人面貌为之一新。
　　总起来说，道一的修行理论贯穿着他的“平常心是道”的佛性思想，对于坐禅、看经、戒律，虽然很少正面批判和否定，但总的倾向是非常淡漠的，他最热衷的乃是在“平常心是道”的旗帜下的“顿悟”，正是在这样的修行实践之中，道一倡导冷峻刚烈的“接机”风格，此风所及，大量的隐语、动作、手势、符号，乃至拳打脚踢，完全革新了以往受戒、看经、坐禅的传统，禅宗的面貌自慧能以来，到道一这里又一次发生奇异的变化！
　　４、接机——一种强烈的时代氛围　　“接机”是禅宗所特有的一个术语，指禅宗师徒之间或同学朋辈之间，通过隐喻暗示等曲折方法，对有关佛教某一问题的交流、讨论，这些讨论保存下来、记录成文，就形成所谓“公案”。
　　接机，在六祖慧能即已有所运用，其后与马祖道一同时代的石头希迁、牛头慧忠与道钦等人也均有运用，并非道一首倡。那么，在道一这里，接机有何独特的重要意义？这要从唐中期禅宗整个广阔视野去看。
　　微妙，这是唐中期禅宗的总的特徵。在这一时期，既没有发生六祖革命时代惊心动魄、“命如悬丝”的历史事件，也似乎不具备后期禅宗呵佛骂祖、大机大用、大开大合的澎湃激情，它仅在思想（宗教哲学）上发生一系列重心推移，在时候氛围上醖釀煽动普遍的怀疑、否定、泛神和自由化的情绪，这种情形犹如奔腾咆哮、闯关夺隘的长江，忽然来到了坦坦荡荡、湖泊星罗棋布的中游平原，一时间呈现出“星垂平野阔，月涌大江流”的局势。
　　在当时的所有的宗派之中，道一以冷峻刚烈、直捷迅猛的机锋区别于他人，为世所瞩目。如果说，到唐代中后期，神宗已成为中国佛教的主流，那么，这时道一与洪州宗就是这主流之中的主流。
　　道一在接机上运用的具体方法很多，归纳起来，主要有六种：一是语言（反问、比喻、暗示），这是最常用的；二是打和喝；三是身体动作；四是符号；五是用常随身携带的用品，如所谓“竖拂”；六是有具体的日常生活场景中随时随地发挥。
　　道一特色的所有“接机”，其成就不在于思想上有何发展，而在于造就了一种强烈的时代氛围。这个氛围，概略说来，就是对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成中国思想史上一次局部的思想解放运动。这就是道一特色的机峰具有的独特的历史意义。
　　当然，这样一场思想运动并非道一一人所能促成，严格地说，它始自六祖慧能革新禅宗，之后又有洪州宗众多弟子以及中唐其它禅宗派别（牛头、保唐、荷泽、石头等等）的参与努力。但是，慧能以下，道一在理论与实践两方面个性突出，富有力量，在中期禅宗中最有贡献，以上所说并不过份。
　　就“接机”来说，这实际上就是——“任心为修”的修行实践活动，每一次接机，每一公案，都贯穿着他的佛性思想和修行理论，都强烈地体现着共同的时代氛围。
　　“西来意”是道一机锋中最频繁地遇到的第一个问题，这关涉到一个根本问题：佛法或祖师从天竺来到汉地，究竟传授什么旨趣？或者说，究竟意义何在？几乎凡来马祖道一门下参学者开口必问这个“西来意”，例如：
　　１）僧问祖云：“请和尚离四句绝百非，直指某甲西来意。”祖云：“我今日无心情，汝去问取智藏。”其僧乃问藏。……藏以手摩头顶云：“今日头痛，汝去问海师兄。”其僧又去问海，海云：“我这里却不会。”僧乃举似祖，祖云：“藏头白，海头黑。”
　　２）泐潭法会禅师问祖云：“如何是西来祖师意。”祖曰：“低声，近前来。”会便近前，祖打一掴……。
　　３）问：“如何是西来意？”祖曰：“即今是什么意？”
　　４）僧问“如何得合道？”祖曰：“我早不合道”。问“如何是西来意？”祖便打曰：“　我若不打汝诸方笑我也。”
　　５）洪州水老和尚初参马祖，问“如何是西来意？”祖云“礼拜著”。老总礼拜，祖便与一踏。
　　在这里，究竟什么是佛法根本大意并不重要，重要的是懂得自性具足，不假外求。应该能随时果断地截断传统的求佛觅祖的思维定式，树立学者自身高度的主体能动意识，这真是一种何其胆大、何等崭新的精神面貌！不但不执着看经、坐禅、说法，而且从精神主体上也明确宣告脱离于佛祖的执著；六祖慧能以来，道一是第一人，慧能还只止于指出“禅非坐卧”这一步而已！
　　又有一个有趣的“机锋”故事：祖令僧驰书与径山钦和尚，书中画一圆相。径山总开见，索笔于中著一点。后有僧举似忠国师，国师云：“钦师犹被马师惑。”
　　前文提及，道一正是在这一“圆相”上输给一个聪慧过人的小徒弟，这一回，倒是大名鼎鼎的牛头宗径山法钦输给了他，慧忠的评语是正确的。所谓“圆相”，乃是暗喻自性圆满具足，径山往中间中一点，就如同道一开口发问“汝莫欲作佛否”一样画蛇添足，显得未领会透彻。道一创造的许多接机运用方法，很快在禅宗门徒中间广为流传，衍生出越来越繁多的意味，圆相符号在道一门下那里所运用的范围、意义比道一要广泛，复杂多了。
　　在“平常心是道”的总的纲领下，道一修行实践活动集中体现在两个层次：一是对于求佛求祖的怀疑与否定，因为既然自性具足，那么不求佛祖便是理所当然的了：
　　西堂、百丈、南泉侍祖玩月次，祖曰：“正凭么时如何？”西堂云：“正好供养。”百丈云：“正好修行。”南泉拂袖便去。祖云：“经入藏，禅归海，惟有南泉独超物外。”不看经，不坐禅，拂袖便一去，掉头不顾，可谓潇洒之极，这总是成熟的禅宗风格，难怪道一如此欣赏了！
　　这第二个层次，既然不求佛祖，性在自然，“一切施为尽是法性，”“触类是道，任心为修，”那么，一切活动便都是合理的，就当肯定的了，包括冒犯传统的清规戒律，冒犯祖师尊长，都无可指摘。洪州廉使问曰：“吃酒肉即是？不吃即是？”祖回：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”邓隐峰一日推土车次，祖展脚在路上坐。峰云：“请师收足。”祖云：“已展不收。”峰云：“已进不退，”乃推车碾过。祖脚损，归法堂，妨斧子云：“适来碾老僧脚底，出来！”峰便出于祖前引颈，祖乃置斧。
　　所有道一特色的接机，不但直接作用于他的弟子和其它宗派（除牛头宗外，道一又曾以“石头路滑”的机锋开示前往石头希迁门下参学的邓隐峰），而且，几乎他的每一种接机故事，均可在其弟子以至后期禅宗那里找到大量的翻版，他的众多弟子离开洪州这个盛极一时的“选佛道场”之后，各为一方宗主，遍布全国各地，接机广为运用，不断在形式上翻新，学者竞相运用接机开示信徒、辩论诘难，以为炫耀学识身份之资，以至到后期随着时间推移，所谓“接机”在思想内容上无所创新，多在形式上玩弄花样，逐渐流于空洞无聊、神秘主义一途。然而，无数条“接机”，无数次巧妙的、精美的答辩，无数次直指性灵警醒人心的当头棒喝、劈头踢打，无数个意味深长的符号、动作，无数次各宗各派之间的往返诘难，却无可置辩地汇聚成为一个时代的强大机锋，创新最多、打、画、地、竖拂、喝、踏这些常用接机方式都始自他的发明，而他刚峻冷列的机锋风格，又最富有力量，自佛教东来，从来没有这么多普通僧众超载文字乃至语言的一切樊篱，企望心灵的直接对话，自由地参究心性的奥秘，在“平常心是道”的旗帜下，形成个性解放的大趋势。
　　道一在世最后几年，其思想行为已显示出接近后期禅宗“呵佛骂祖”的迹象来：丹霞天然禅师再能祖，未参礼，便入僧堂内，骑圣像颈而坐。时大众惊愕，遽报祖，祖躬入堂，视之，曰：“我子天然。”后期禅宗呵佛骂祖的急先锋丹霞天然，即由此得名“天然，”马祖称他为“我子”，心灵是何等的契合！
　　最后必须交代道一思想产生的历史背景问题，由于他以及洪州宗僻处一隅的特点，这方面的历史资料完全阙如，本文不可能对此详加论列，然而，有一最基本的线索我们是完全可以把握的，此即“官禅”与“民禅”的矛盾，对于道一思想的产生发展有重要意义。禅宗最初完全来自民间，仔细考较其真正起始，甚至与北魏流民乃至隋末流民问题大有关系，隋唐两代早期的几个皇帝都曾积极招集动乱中逃亡外流的民众，其中包括禅僧，到武周时代，禅宗首领“埋形河埃”的时代结束，五祖弘忍已在今湖北山区一带露头，禅宗与王室往来愈密，逐渐分化出受到统治阶级扶持的派系，如神秀和后来的神会，他们依靠政治势力积极发展壮大，这是所谓“官禅”，道一则是“民禅”的代表人物，他的思想产生，与官方意志有一定的对抗性，倡“非心非佛”，“平常心是道”，他的思想又主要影响最普通的下层人民群众，信徒大都来自于像石巩、慧藏这样的劳动阶层，他对于当时南北禅宗争夺正统这样的激烈事件十分冷淡。从他的思想发展来看，由于远离社会政治中心，思想较自由，不易受到人为的外在干涉，比较符合佛教思想自身相对独立发展的内在规律，因而最终形成一个逻辑严密的思想体系。又因为他毕生接近民间最下层的民众，接近社会实际生活，因而他的思想又具备简捷明了、通俗易晓的鲜明特点。虽然他毕生与地方官吏不乏往来，但看不出这对他的思想感有何明显影响。他创立的僧团——洪州宗，完全继承了他的“民禅”特点，到百丈怀海那里，“一日不作一日不食”、劳动自养成为制度，更成为与“官禅”截然相对的“农禅”了！