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大乘是佛说论

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:印顺导师
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  大乘是佛说论
  印顺导师
  ── 民国三十二年冬覆僧愍等书──
  一 序起
  来信所说的:“若当日佛陀未曾说过大乘,则其余大乘,亦应如真常系,一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘,不知某些大乘是佛所说”?这确是极重要的问题,是值得提出论究的。你们的提出这一问题,好像是怀疑大乘,而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的,是不可随便的因他人而轻易放弃自己的;这是应有的态度!问题既然极其重要,我当然愿意来研究一下,提供我的意见。而且,站在另一对方的,你们不是也时常听见吗?他们以形式的信仰为满足,公然的宣说:“大乘非佛说”;自称所信的为“佛说”,或称为“原始佛教”。这种糊涂的信仰与抹煞,引佛教走上了黑暗的歧途!我们有信佛与护法的热忱,应该好好的论究他,起来纠正他!
  你们提起的问题,经我审慎的研究起来,使我非常为难。这个一言难尽的问题,真的一时不知从那里说起!在我的了解中,是佛法与非佛法的判别,根本与你们心目中的标准不同。佛说,是佛当日从口中一句一字的说出来,可以信。佛没有说,就是后人的悬想产物,值不得信仰。我不知你们的意见是否如此!我想大概是如此。但我觉得,佛法,虽然是有佛也好,无佛也好,老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来,那就成为世谛流布。世谛流布的,是显现于世间的佛法,就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见,应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说,也需要从世谛流布──从佛法流行于世间的情况中,去理解,去论定。这是非常复杂的问题,“说就是,不说就不是”的取舍标准,根本不能适用,要从根本上加以纠正。不然,就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题,不能不从多方面说起,希望你们能
  耐心的读下去!
  二 从佛法的表现上说
  什么是佛法?我以为:十方佛的是否说法,大可以不问。总之,我们这个世间的佛法,知道有佛有法,无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境;他吐露在语言中,表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用,出现在世人的认识中,是这个世间的佛法根源。这三者,我们不能忽略那一端,要从他──言说与身行的相关性、统一性,深入释尊的本怀。否则,偏重这,忽略这,都是不够健全,不够正确的认识。然而,不幸得很,由于印度的重视口口相传,佛法早被误解为佛说了。我们应该记著:佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说:“你应当看护病人”,这当然是佛说,是佛法。某次,释尊巡行僧房,亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为,难道就不是佛法!释尊的来去动静,待人处事,那一样不是佛法?这大抵深刻的影响于弟子的心目,传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进,他的时代适应与究极理想,都要从他的言教与身行的综合中,从形式而体会到实质,才能洞见全体的佛法。佛法,特别是如来的功德,佛心的深处,那里都能从释尊的言说──自称自赞中得来!佛法并不等于佛说,佛法而被误解作佛说,真是佛法的大不幸!
  释尊的三业大用,映现于世人的认识中。世人所体认到的,是他的反映;是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下,去认识释尊的一切。这里面,就有本质与影像的问题,也就是对象与认识,事相与名言的问题。对象与认识,并不完全一致。见佛与闻法──所见所闻的,并不等于佛法自身,这是佛法通过听者见者的主观性,而后反映出来的佛法。释尊时代的人,即使是及门的出家弟子,也不全是利根的,也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感,好在他的直接性,但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说:一、不知:在佛弟子的认识中,不知有这么一回事。这或是忽略──主要是根性与兴趣不合而不知,或是遗忘而不知。遗忘的不知,或是个人的遗忘,或是大众的遗忘。例如佛涅槃后,阿难传布释尊的遗嘱:“小小戒可舍”。然而,什么是小小戒,阿难不知,大众也不知。结果,佛制的戒律,不论大小,一律遵行。这也许合于当时的需要,但重律的上座们,使戒律成为琐碎的教条、仪文,显然的违反了释尊的精神!这那里能代表完整的佛法!个人的遗忘,可以重复记起。即使是大众的遗忘,因某一事件的发现,也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象,佛法流行人间,也不能说决无此事。所以,某人不知,或某些人、某些时不知,不一定就是没有。这种不知的再认识,错误──以今拟昔,以似为真的可能性,当然很大。但比平常所知的更正确,足以修正过去的误解,也著实不少。如锡兰过去,盛行大乘法,在现有的锡兰佛教界,几乎忘记得一干二净。但一考中国佛教的文
  献,与锡兰的佛教遗迹,即将彻底的纠正他们的意见!
  二、错知:观察者的性格与认识力,不够了解对象。在所认识到的人与事,不论说他好,或者不对,每为皮相的认识,与情感的歪曲,不能正确的理解对象。这如嗏帝比丘亲闻佛说,而说识是生死根本,即是一例。传说中的佛说,当然不能契合释尊本意的更多。
  三、少分的知:伟大的思想,复杂的事件,是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端,就是能深入其微,也不能看为完整的、正确的。或者,在当时是少分人的了解,未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛,释尊是事实的证明者;弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛,如本生谈等,尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教,并不劝人学佛;声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心,修菩萨道的法门,逐渐的发展为时代共趣的佛教;可能由于适应新的时代环境,而有多少新起的成分,但自有他的来源,不能看作纯为后人的悬想产物!
  从这种见解去了解佛法,我不一定说:佛灭前后的时代佛教,是不知,错知,少分的知。是说:古型的圣典,当然值得珍重。但稍为后起的,多少变化或重心不同,这可能为不知者的再认识,错知者的纠正,少知的综合而成为圆满,或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨,是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。事实上,像王舍城迦叶系的少数结集,确是偏于苦行与自了汉认识的佛法,不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍,而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行,释尊曾劝迦叶舍头陀行,而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家,佛在时,迦叶隐忍下去。等到释尊入灭,迦叶即大为反对,以此为阿难的错误,强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后,领导大众结集圣典的迦叶,风格见解如此!这样的结集──而凝成的初期佛教,无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些,那是怎样的荒谬!
  还有,人类认识中的佛法,用语言表达,用文字记录出来,也是值得注意的问题。我们的了别认识,是显境名言;语言是表义的名言。虽然说,思想是没有说出来的语言,没有录出的文字;语言与文字,是思想的表现与记录。但思想与语文,还是有些不同的。辞不达意,是极一般的事实。思想是生动的,自觉的内容,常是有机的统摄著,能随时空的不同而适应的。语文就机械多了!他多是片段的;相关的统一性,每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字,常被愚拙者固执著,把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得,佛陀的三业大用,从佛弟子的认识中,化为文字记录,实在损失不少!但这是不可避免的。如古型的杂阿含经,这样的简要、杂碎!总是说如此,很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗?佛确是不欢喜多说多辩的,但要使人听法而修行得悟,决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便,而把他简练到如此的。在表义的名言中,有音声符号的语言,形象符号的文字。佛灭前后,都用耳提面命的语言(声名句文);从语言(及弟子间的传说)到大部的记录,这是阿育王以后的事了。从语言到文字,你想有多少变化!语言的生动表情,在口口相传中,被脱略干净。特别是印度的方言复杂,经过口头上的重重传译,就不免起著或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分,也不能学究式的,专从文字的考证、训诂中,去完美的了解佛法。
  近来的一分学者,推重锡兰所传的巴利文圣典。锡兰的佛教说:这是释尊使用的摩竭陀语;巴利语圣典,是王舍城五百结集的原典。以语文的古老,证实他们的三藏,是古老的、正统的佛说。与他们不同的,即使是阿含与广律,也被看作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的,那么让卖糖人去说他的糖甜吧!
  如作为事实,作为是否佛说的标准,那是违反佛陀精神的,不能不表示反对。佛制:“听随国俗言音学习佛说”。佛法是普应无碍的,不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说,也是锡兰律典所共说的。所以,无论释尊与王舍城结集使用甚么语文,佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿槃地语诵《义品》,释尊是一样的赞叹他!雅语,起初是恒河上流──西方系所使用的。释尊不同情他们的“佛法统一化”──雅语化,但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世
  即已如此,以雅语诵习佛说,不是后起的变化。传说阿育王时代,华氏城因僧众的来自各地,语音隔碍,所以分用不同的语言诵戒,佛法即分为多部。在不同的环境中,佛教适应不同文化,采用当地语文,确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教,从大陆来,起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说:由于大寺派与无畏山寺派相诤,大寺派始以巴利语写定三藏,这是西元前一世纪的事。
  他们的想像,以为巴利语圣典,都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语弘法,在当时口口相传的状况中,三藏的南传,决不会出于一人的口授。其后,也还有非巴利语的;西元四、五世纪间的觉音,始一律的改写为巴利语。这在当时,仍旧是大寺派的,而不是锡兰佛教全体如此。我们相信,巴利语为古代的方言之一;然以巴利语写定三藏,在锡兰也不算是太古了!我们如不打算效法神教徒,不希望宗教获得语文的特别支持(如婆罗门教以吠陀语为神的语言等),那么语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性,与佛法语文化的种种问题,是值得巴利语佛教者反省的!
  还有应该注意的:就是先见于文记的,并不就是先存在的。这像民间流行的故事,有还没有记录的,但并不妨早已存在,他比近代发明而出版的,要早得多。从这种意义去看佛法,在文字流行较迟的圣典,可以说在某时盛行,不能就此指为后人悬想的产物!他的是否佛法,是否佛说,需要从种种方面去判决审定他。后起的,可能早已存在,但我也不否认受有外来的影响,以及传说而改变的成分。
  这还专在语文上说。其实,佛法的表现,音声符号中,还有音乐歌唱,甚至语言的情调;形象符号中,还有图画、建筑、雕刻等,无不在有意无意中表现佛法,影响佛弟子的思想。这些,又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法,而想专门在说与不说上去衡量佛法,这真是佛法的不幸!这些,离佛二三千年的我们,确乎已不能亲切的明确的容易了解。对于这些问题,也许是不谈为妙!倒不如把传统的片面的见解──佛说,覆述一遍,来得像样而博得人的同情。不过,如想更充实的、更正确的了解佛法,使佛法从古人的糟粕中解放出来,那非从新的观点──存在于现实世间的观点出发不可。从对象到认识,从认识到语言,从语言到文字,这表现佛法的不同形式、不同阶段中,有种种问题。承认了这点,就不会专凭佛口的说不说,用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了!
  三 从佛法的流行上说
  佛法的表现,是说明佛法出现在时空中。流行,是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用,映现在佛弟子的认识中,又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行,有一必然而不可免的事实,即不能不有变化──我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教,就使是可能的,也必然为依样葫芦的形式崇拜,是我佛的不肖子孙!如我们是黄帝的子孙,如果我们现在的文化、经济、人口、领土,一切是老样子,这还有出息吗?所以,不但不知者可以再认识,错知者应该修正,少知者应该综合完成,应该发展而成为大众共知的佛教,这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行,有释尊不共独到的深见,也有印度文明所固有的成分。这其中,或是无条件的承袭,或是多少修正而给以新的意义。或是契合于释尊正觉的本怀,或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间弘法,那就必然如此,不能不如此。这一切中,释尊特唱的深见正行,应严格的住持,与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分,如是姑且采用的,那么时过境迁,虽确为佛口所亲说,也应该革新或取消,否则将转变为佛教发展中的障碍物了!早期的印度佛教,值得我们尊重,他到底去佛不远。但他不一定比后代流行的佛法,适合于百年千年后的时代,适合于千里万里外的环境。从这佛法流行的观点中,怎能以自以为然的佛说或不说,论断他的是否佛法呢!
  这一极重要的问题,由于一般的缺乏“流行”的认识,引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者,他们以早期的佛教形态为佛说,佛法,而抹煞以后的正常发展。甚至说:大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开顽笑说:这算什么?原始的上座佛教,不也充满外道的气味吗?关于这,我想你们是知道的。
  尼犍子外道以草木为有生命的,释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落,因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居,半月半月说戒,佛应当时人的请求,也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家,托钵乞食为生,所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说:生死轮回,解脱涅槃,业力,这不都是奥义书以来的外道常谈吗?从修行的方便说:不净观,数息观,四禅,八定,三摩地,瑜伽,当时的外道,不都有大同小异的行持吗!佛称大雄,得一切智,外道不也有自称大雄,自称得一切智的吗?过午不食为斋,岂不是印度旧有的习俗吗?
  佛法,从印度宗教中发展而完成,又弘布佛法于印度,怎能不与印度外道有著深切的关系!如说大乘为外道,怕外道不单是大乘吧!以大乘为非佛说的佛徒,应起来论究这些问题。实则,佛法与非佛法,应重视佛陀独到的正觉,重视从正觉流出的佛陀真精神,佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教,阿含与广律等而论究起来,大乘佛法的涌现,实为本著释尊正觉内容而作新的适应。如说:“正直舍方便,但说无上道”,这是揭露释尊自证的本怀,而飏弃初期佛教的方便──苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便,所以:“更以异方便,助显第一义”。从正觉本怀的宗趣中,摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说,从本生谈等而来的大乘,是更正确更深刻的开显了佛法。这本是《阿含经》以来的一贯倾向,可惜自称上座佛教的锡兰学者,不大了解他自己!他是倾向大乘的一流,流入岛国,而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了!否则,如北方所传的说一切有部,不许别有小阿含,以本生谈等为“传说”、“文颂”。如大众部等,不说王舍城结集论藏,说阿毗达磨即是九部修多罗:这才是代表更原始的思想!
  还有,从根源的佛法,到流行的佛法,因了时地人的关系,必然的在分化而又综合,综合而又分化的过程中。从起初的,浑然未画的一味佛法,到重重分化,“分分皆金”,可以说各得佛法的一体,但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解,各有新的适应,对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法,后起者对于以先的佛法,抉择他,综合他,推演他。永远的流行,就永远在这样的过程中。众生的根性不一,认识的佛法也不能一律,只能作到根本的同一。大体
  一致,而不妨含摄得多样性(世间是缘起的,缘起法就必然如此)。彼此间,可以有新义,可以有针锋相对的异义(或者一是一非,或者各说一边,或者都不对),但求能根本的见地不错,这一切都不妨是佛法。举例说:孔子是儒学的大成者,但孔子以后,儒分为八。如荀子重礼乐文章,说性恶;孟子重性与天道,说性善。可以说各有所偏,但都不妨是儒学。难道儒学或孔学,一定要孔子说过的吗?佛法表现于佛陀的三业中,也表现于佛弟子的流行中,佛法决不即是佛说。
  这点,过去的佛弟子,早已说得明白:“佛法有五人说”;“一切微妙善语,皆是佛法”;“入佛法相”,名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中,构成庞大的圣典,后来或不免变质。但这只怪我们的了解不够,怪得谁呢?古代的佛法与佛说,本来不一定要出于佛口。只要学有渊源,合于佛法不共世学的大原则,就够了。这无论是标为佛说,或弟子说,应作如理的寻思,本不能无条件的引用为权威的教证,不妨加以抉择的,所以说“智者能取能舍”。
  佛法,本来不限于佛说,所以“大乘非佛说”,可说是似通非通的话!修菩萨道,成无上正等觉,这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的《解脱道论》,说到菩萨以慈悲心,修习圆满十波罗蜜多;依此而圆满四处──谛、施、寂、慧,而圆满定慧,而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜,岂不是与声闻行不同?如以为这是佛说,种种大乘经非佛口亲说,这有什么意义?《阿含》与广律中,不也一样有非佛说的吗?我们知道,初期集成的《阿含经》,原有一合理的意见,即佛法是不限于佛说的。佛弟子间的自相问答,或与外道辩论,甚至传说的梵天、帝释等说,既无释尊在场,也不曾经过释尊的审定,都编集在《阿含经》中。浅狭的声闻佛教者,相信他们的经律是佛说,是王舍城结集的圣典。不知道《阿含经》中,即含有佛涅槃后的教说。如《增一阿含经》中,那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中,这也不能不承认后起的增编!佛时的弟子,佛后的弟子的教说,编入契经中,这本是《阿含经》以来的一贯作风。
  这种开明而合理的原则,不久即被歪曲,以为佛法都是释迦亲说的,什么都得加上“如是我闻:一时,佛在某处”。于是乎,不能如舍利弗那样的,于七日中以种种文义,称性发挥佛说的一字一句,还是等于佛说。不能如初期圣典那样的,坦白的说是佛弟子说。必须解说为“佛所加持”的,“佛所印定”的,“佛所预记”的。这因为,在习俗的观念中,以佛法与佛(口亲)说为同一。这种情形,不但大乘经的编集者如此,《长阿含经》中,也即有这种明显的例子。如《梵动经》、《大本缘经》,明明为佛与弟子共相议论的集成,却解说为:先由弟子共论,佛再为他们说。由于习俗的以佛法为佛说,非看作佛所亲说,不足以起人信仰,所以声闻法中,明明为佛弟子集成的摩呾理迦与阿毗达磨,也得高推为佛说。声闻学派中,大众系的多闻部、施设部,分别说系的法藏部、饮光部(其实各部都有这些事),明明为佛元二三世纪成立的,必说部主是佛的及门弟子,新从雪山来,从阿耨达池来,传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说,引起种种非历史的传说,但这早就是声闻学者的常套,大乘学者不过继承这种作风而已!这些,在声闻法是佛说,在菩萨法中,难道即不是佛说吗!
  或者以为:大乘经所说的佛说,菩萨说,缺乏历史的价值。其实,印度就是不重视历史的民族。释尊的创教,本崛起于印度的(没有教主的)民族宗教中,树立人格感召的圣者的宗教。但他流行于印度,受印度文化的特性影响,所以除南方的锡兰,北方的罽宾区的佛教,略有事迹可寻而外,佛教又重复陷入民族的形式,淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经,与一切大乘经(起初还依傍史实,后来即索性不在乎),已是佛教流行中佛教时代意识的表现,是佛教界──一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍,四吠陀而后,又流出梵书、奥义书、随闻经等一样;仅能推论他为编集于何时何地,属于某些学派的集出,决不能看作个人的作品,看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的,佛教即解说为一切是佛说的。集成于印度文化中的佛教圣典(阿含与广律,也不能例外),如连他的性质都不明白,想以是佛说与非佛说来衡量他,怀疑大乘经为一切是后人的悬想产物,说他缺乏历史的价值,岂非天大的笑话!
  说起缺乏历史的价值,《阿含经》与广律,早就包罗得这种成分,而且是不少。举几则显见的例子来说吧!这对于大乘是否佛说,也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久,由于佛法在口口相传中(初期圣典还没有编集完成),各处的比丘们,都在传说他的“亲闻佛说”,或“展转传来”的佛法。不知道他所传的,到底是否佛说(这已是混佛说与佛法为一),于是有以经、律、法相、戒──四事,集众公决的勘辨真伪法(见于摩得勒迦)。在史实考证的观点,这已太嫌不够,不可避免的会以佛弟子说为佛说的(这可能是极合佛法的,也可能多少变化的)。依广律说:如大家确信这展转传来的真是佛说(佛法),而不知在那里说,那么,不妨说在王舍城的竹园说,舍卫城的祇园说,或六大城随说一处就好了。如不知为谁说,那么,比丘,即不妨说是为阿难说;国王,即不妨说是为频婆沙罗王说,为波斯匿王说;长者,即不妨说是为须达多说。《阿含经》与广律中的说处与听众,一部分的来源,就是如此。特别如本生谈,谁能精确的考定,佛在那里说,为谁说?菩萨往昔行因的所在地,广律说,这是过去的事情,说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王,说是梵授王就得了。事实上,这只是老和尚们(“先轨范师”、“耆旧诸师”)的传说如此!这可见,初期的圣典,自称王舍城结集的原始圣典,早就如此。大乘经无非继承这种作风,发展得更成为民族宗教型的圣典罢了!生活于印度文化中的印度的佛弟子,他们能契会这种精神,所以信受一切大乘经为佛说,而不被限于“佛说”而自拘的。印度佛教的开展,是怎样的自由而活泼!在中国,在锡兰,一般都不能理解这种印度文化特性,以佛说为佛口亲说。于是乎,是呢,全盘接受;不是呢,根本取消。再不能有深确的认识,不能把握核心,不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒,愚昧而动摇,连老祖家风都神圣视之,想他们在全体佛法中,抉择佛法的真实,顶天立地的杀活自由,真是过分的奢望了!你们是大乘佛教的信解者,我不能不告诉你们大乘经的性质是什么!
  在古代流行的佛法上看,大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的,也有注重直觉的。他们所采的态度,不外推演、抉择、摄取三类。推演是根据旧说,加以分析或引申的;这里面,就有旧说所不曾说破的,略说而没有广说的东西。抉择,是从不同的旧说中,分别他的了义不了义,假名说实相说,真实与方便,正确与不当。这抉择的狂风,常飏弃了那些轻浮不实的,现实所不需要的东西。抉择的巨浪,常使佛教的重心转易,代以新的时代(三者中,抉择才真是
  革命性的)。摄取,这或者是在自宗的根本见地上,贯摄了佛法内别宗的见解;或是在佛法的见地上,融摄了世俗的学术、风俗或者其他,这出入可大了!这三者,都可以用,也应该用。因为固有的佛法,需要详明、发挥。佛法是一味而普应的,是随众生的根性所及而影现的,这自然需要抉择他的真义,抉择佛陀的本怀,使影像的佛法,更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实,不能因学者的分化而割裂。他需要新的适应,怎么可以不讲求摄取?这都可以是佛法,但推演、抉择、摄取得不当,都可以成为错误的。这三者,作大体的分别:抉择是时代的开创者,振古复兴,更非此不可!惟有抉择,才能使我们有生气,把握固有的精粹,飏弃那些糠秕。但用得不当,就会黑白颠倒,成为黄钟毁弃,瓦釜雷鸣的现象。至于推演的穷精微,融摄的极广大,是出现在抉择而确立某一根本思想系以后。他是发展,但如不保持基本的原则、精神,不照顾一贯的体系,那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老;融摄更可怕的走上邪正不分,是非不辨。看来是不断的创新,其实是畸形的病态发展,加速的灭亡。我所说的佛法流行,就是从变的观点,从史的演化去观察。历史需要考真伪,但这与古董的鉴别不同,特别是因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作(其实多是时代意识从无意识中形成的),其中并非没有思想上的渊源,有他的时代背景,也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以,并不能就此断定他的是不是。我们要从佛法的流行中,看出他前后的一贯性,种种中的共通性;看出他的演化倾向,是向上,或者停滞,或者堕落。我们要从佛法的流行中,探索他的精髓,使他在新的时代中流行!
  唯有在这样的观点下,才能说“大乘是否佛说”,大乘的开展是否确当。
  四 从学派的分裂看大乘
  现在要开始讨论大乘了。佛世,当然没有后期的大乘经典,可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道──修菩萨行,下度众生,上求佛果的思想,应该存在,也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道,释尊自己,就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想,在佛教界酝酿,从学派的分裂中,一天天明朗强化起来。
  佛灭百年中的吠舍离结集,开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看,这是律重根本与适应,和律务琐细与保守的争执(十事非法说)。等到阿输迦王时代的分争,是声闻未了与声闻究竟的争执(五事非法说)。这都是大乘思想在发扬,所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些,阿难与迦叶,富楼那与迦叶的争论,都意味著菩萨倾向的潜流了!起初,沿恒河东岸,以吠舍离为中心的东方系,演化为大众部,与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经,这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来,像佛身无漏,佛寿无量,佛威力无边,一音说一切法,一念知一切法,关于佛菩萨圣德的赞扬,也就是大乘思想的法性身论,可说是他们唯一著力的地方。在流转还灭的解说上,像心性本净,见空成圣,也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经,但大乘法的基本要义,已相当完备了。到了迦王时代,大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区,渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗,传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀
  ,大天到摩醯沙漫陀罗;凡是大众学派所到达的,都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者,传说他们用南印的方言集录大乘经。总之,大乘法的最初传弘努力者,是大众系的圣者们。这一个倾向,飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代,西方的上座系,有一分人倾向大众而接近了,这就是中印的分别说系。这一系,流行在大陆上的,像化地、饮光、法藏部,不论是分裂的缘起,圣典的内容(古人也判法藏部律的分通大乘),都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后,大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系,不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域,也有进入大众系的故乡,所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师,犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成,与他也很有关系。说一切有系中,流出重经的譬喻师,他的思想是倾向大众分别说的。譬喻尊者,从健陀罗到羯槃陀。这一线,像乌仗那,通过泊米尔,到西域的斫句迦、于阗,都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友,不也称
  为菩萨吗?根本说一切有部律,不也说善财是贤劫菩萨;舍利子说法,有很多人发菩提心吗?又有重禅的瑜伽师,他们好谈自证,思想自由得多。像僧伽罗刹,弥妒路尸利,都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派,才比较上与菩萨道无缘。
  从声闻学派的分流上看,菩萨道可说是大众系初唱,因佛法的普及大众(菩萨,在家的更多)而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象,生起佛何人哉,我何人哉,有为者亦若是的自尊心;在时代要求下,逐渐形成菩萨道的佛法,这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印,为一切学派先见者所赏识,这焉能看为少数人的臆说?看为空中楼阁,说他完全是后人的伪造?至少,我不敢闭起眼睛,这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期,各派的学者,有的专修声闻行果;有的赞仰佛陀行果,自修依然是声闻道;有的外现声闻身,内秘菩萨行。声闻道与菩萨,虽不无矛盾,但大体上是互相依重而和合的。不过,从事菩萨道的研求与实行者,大众分别说系,比较的多数吧。在北方,一切有部的譬喻师,都是与大乘有关的。佛元四世纪以后,菩萨道更盛,才渐次移入菩萨本位的时代佛教,那已是南方案达罗王朝,与北方贵霜王朝的时代了!
  五 从经论的集出看大乘
  了解圣典的性质,知道他怎样流布人间,那一定能信解大乘的如实。经论的出现,可依印度佛教的五期去观察。五期是:一、声闻为本的师资同(一解)脱,二、菩萨倾向的声闻分流,三、菩萨为本的大小兼畅,四、如来倾向的菩萨分流,五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教,学者泛称声闻,声闻即闻佛声教而修行的弟子(本不局限于己利)。佛与弟子证得同样的解脱,佛的教授、教诫,简练为一定的文句,传诵在僧团中;僧团的生活,由佛的示范指教,而在大众的
  实行中。释尊化世的事业,也被传说著。至于佛陀的大行大果,由释尊的本身活动来表现,影入每个弟子的心中,有本生、未曾有等传说。佛灭以后,迦叶系的少数结集,我以为是:一、属于达磨的,分修多罗与祇夜(杂阿含经的前身),是释尊(与弟子及诸天)的言教的类集。二、属于毗奈耶的,分修多罗(戒经)与祇夜(法随顺偈),是僧伽规制的类集。此外,伽陀与优陀那(法句),传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等,都还在传说中。初期的结集,虽多少是偏于厌世的,但声闻行者所认识的佛法,有关佛陀行果的菩萨法,也常不自觉的流露出来,特别是本生、本事的传说。到佛元百年,学派分裂的前夜,佛典已不这么简单。达磨,已综合了新得的遗闻,旧义的推阐,会入因缘譬喻等事实,编组为中部,长部;又依增一法,编集为增一部;加上原有的相应教──杂部,合为四阿含。毗奈耶的经分别,已经成立。“法随顺偈”,即摩呾理迦,逐渐分别解说,形成毗奈耶的一大部,近于《僧祇律》的“杂跋渠”。(上座部系律师,后来又将“杂跋渠”分别编集为小品、大品,或七法八法等)。优婆提舍──论义方面,当时至少已有两大学流:一是学出舍利弗的《阿毗昙》,一是学出摩诃迦旃延的《[革昆]勒》。这些,是佛弟子所共认的(除论),但学派的分裂,也由于此。《长含》与《增一阿含》是怎样接近大乘呀!所以,我以为大乘思想的胚胎,在分裂前已经存在。吠舍离结集,促成二部的分裂。分别说系重《长含》,大众系重《增一阿含》,这岂是无所谓的!从此,初期佛教的圣典,已达到凝固的阶段。尽管出入不同,已不许随便更张。佛教界渐用文字记录,该是重要的理由。当时的佛教,已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。
  初期的圣典,已相当固定。佛弟子,或又采集得佛陀的遗言遗行;自己作佛法的体验;从事对佛法的研求,推演他,抉择他;为了适应新环境,又需要摄取。换句话说,整理的时代过去,现在要发挥,弘扬。佛弟子们,虽说身教为先,但不能无所表现。自己所认识的妙法,自然要求他人的共鸣,这就要从事著述了。这研求故典,发挥新知的工作,迦王以后,一天天隆盛起来。佛元三世纪,中印受法难以后,佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教(这与欧洲人所说的不同)。他们著述的作风,也不同。在西北方,起初,虽也有编集为经的,像《正法念处经》等;但主要是:佛弟子的著述,一律称为论,收在论藏里。不过,遇到特别珍重的东西,虽说是论,也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦,阿毗达磨论师的《发智论》。南方的佛教,大众系与分别说系,在经律论以外,又有“杂藏”的结集。“杂藏”中,像《法句》、《义足》等,是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等,这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代,已经如此了。不久,据《分别功德论》说,杂藏的内容更充实,也就是说,佛菩萨行果的成分更多了。“文义非一,多于三藏,故曰杂藏”。试问这部帙浩大的杂藏,从何而来?大众分别说系的论藏不发达,传译来中国的很少;这不是中国学者有意鄙弃他,实在他本来就不多。但他们,重智慧,重化他,重融摄,他们焉能无所述作!我敢说,杂藏就是他们作品的汇集。后来,大乘思想更丰富,旧瓶装不了新酒,这才离开杂藏,自立体系,编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行,应该是佛元五世纪的事,佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现,我们不能把他看为作伪。无论如何,古人是并不如此。有人说,四福音,不是耶稣的事迹,也不是那一个作伪,这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好,大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行,有论究出的事理真相,有佛弟子成佛的心愿,有社会救济的事实要求:这一切,渐成为佛弟子间的共同意识。在不断的流行中,结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说,但却是展转从人得来,并非凭空撰出。从理论上看,从实践的道上看,这不能不说是佛法,是佛法的必然结论,非此不足以表现佛陀的真精神!在进步的佛学者看来,这真是道出自己心中的深奥。起初,大乘思想是潜流、酝酿,在不断的演绎充实中。但也是流行中的演化,非某一人有意的增饰。一到成熟的阶段,自然有人把他编集出来。是佛说,当然加上如是我闻了。有意的推演补充,在古人或者也有,但必然自觉是忠实的吻合佛意。入佛法相,也就不妨是佛法了。这南北方的佛教,是怎样的作风不同呀!南方的佛教,抉择而特重摄取,在赞仰佛陀行果的立场上,流出无数的摩诃衍经。北方的佛教,抉择而特重推演,在阐述世间集、灭的立场上,流出很多的阿毗达磨论。论典,是对释尊的言教有渊源,加以推演,在自己的园地上创新。经典,是对释尊的身行有所见,加以抉择发挥,却忘却自我,愿与古圣同流。大乘经,保存了佛教传统的行践中心,富有生命力;阿毗达磨论,不免讲道理,流为偏枯的理智主义,繁琐得讨厌。但论典,不称为佛说,内外的分限较严;这比大乘经的融摄世俗(神化的气味加深),把本源佛说与流行佛法,搅成一片,自也有他的长处。这两者,一是佛道中心的,一是声闻道中心的;一是侧重缘起寂灭性,趣向一理常空;一是侧重缘起生灭相,趣向诸法皆有。这两大学流,我们应该站在古型的圣典中,去观察他们,接受他们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法,是印度教徒神化佛教的膺品,这真是释迦的不肖子孙!
  菩萨为本,大小兼畅的大乘经,从南方到北方,是南方案达罗,北方贵霜二王朝的极盛时代。不久,南北二王朝,都一天天衰老。中印的摩竭陀民族,要兴起,正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候,大众分别说系的学者,承受初期流出的大乘经,有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心,在佛教界起著酝酿作用,又开始出现新经。正在这转变的大时代,佛教中产生了伟大的圣者,就是龙树菩萨。他长在南印,久受大乘的熏沐,又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教,发挥弘通一切性空,一切幻有,三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者,《发智》《婆沙》的实有、琐碎;又抨击南方佛教的病态学者,方广道人的执理废事。他立足在古典的缘起观,从缘起的寂灭性,贯通一切空;从缘起的生灭相,贯通三世有、我法有、有为无为有的一切有。幻的显现,幻的空寂,合成现空无碍的中道观。他的即有而空,是缘起空寂的开显,是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有,虽取舍各家,特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经,与北方初期的毗昙论的综合,综合得达到预期的成功。他承受北方的精神,所以他的作品称为论。当时,真常、一乘、唯心的后期大乘经,已开始出现。龙树窥见了这个气运,很想加以阻抑,所以说:他力念佛,是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘,那唯有《法华经》可信(可见当时的一乘经很少),一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境,所以特别说一切依心起;如执著心是真实常住,那不过是梵王(婆罗门教)的旧说。本来是一切空,因为有人怕听说空,所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗炼了大乘,给北方佛教界一种重大的影响,引起西域大乘佛教的隆盛。但随著笈多王朝的兴起,在梵文复兴的气运中,中印的佛子们,融摄了大众系、犊子系的思想,对一切法性空,给以新解释、新抉择;真常、唯心、一乘的大经,又大大流出,佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个思潮,立刻反映到西北方,伟大的综合者,又出现了,这就是无著师资的学系。他们学出北方,从重禅的瑜伽师中出来,倾向经部师,也尊重毗昙。总摄了说一切有三系的学说,起来回心向大。因为偏于北方,所以对大众分别说的思想,比龙树要隔碍得多(但龙树后学的容易流入真常,也就因为这一点)。初期的性空大乘经,也就是久在北方流行的,他们很重视他,但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮,无法拒绝他,又不愿全盘接受,可说又厌他又爱他。于是,在缘起自相有的见地说不空,间接的显示真常不空。不同情真心的在缠妄现,所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道,但在北方佛教的事实昭彰下,终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上,弘扬在中南印,就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛,不谈真言秘密。他们有北方的浓厚特色,制作很多严密的论典。这一系,也像龙树系一样,是伟大的南北综合者;也想对南方后期的佛法有所修正,但时代思潮的狂流,已不能不遮遮掩掩的接受了!这样,大乘经与大乘论,是各有源流的。大概说,经是大众、分别说,也有犊子系(一切有系)在内,偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合,有修正净化大乘经的倾向。可以说,不透过说一切有系,大乘是不重论的。龙树学与无著学,是更理想的大乘学,但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经,但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经,说真常、唯心、一乘,更与无著学相距很远,到护法更远了。真常唯心,不是虚妄唯识者发展所成;虚妄唯识,却是从北方佛教的观点,接受真常唯心,又想净化他。古人说,经富论贫,那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团,拉长就长,压扁就扁,真意难得了解。惟有龙树、无著的中观、唯识学,才是大乘的正义,那也不知经论性质的差别。事实上,龙树、无著在大乘教中的地位与价值,需要更深的认识。
  因了中观学的复兴,空有相争,闹得兴高采烈。但另一机运成熟,新经典又开始流行了。起初,北方的瑜伽师,说自证,谈神通,渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密,这时间相当的早。南方真常论者的圣典中,密咒的成分也加多。笈多王朝大统一以后,婆罗门教更盛;佛元九、十世纪间,佛教大受摧残。
  真常的大乘佛教者,有意的在真常、唯心、一乘的基础上,使佛法更梵化,更神秘。他总摄大乘空有的成果,融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风,本是婆罗门教所采用,曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现,佛教思想大变,这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接著,南北方佛教都衰,中印佛教,却在波罗王朝的护翼下,秘密教发扬到至矣尽矣,无上瑜伽又出现。病态的发展,到了此路不通,创新的源泉也枯了,坐待外道的侵入而灭亡。
  从这经论的出现去看,初期大乘经,可以有想像(无意识的居多)的成分,但不是伪托。他是学有所见,从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少,他与声闻乘的阿毗达磨,有同等的价值。实际上,高得多。大乘经论各有特色,我们赞成继承龙树、无著抉择又综合的精神,但不否认真常唯心系的存在。否认他,就不能窥见佛法流行的真相。大乘经,我们是尊重初期的。真常唯心,我们认为是适应梵学复兴而离宗的,但他保存佛法的精华不少,值得我们参究。现存的声闻经论,大乘经论,如一定要考实佛口亲说的,那恐怕很难。这一切,都是释尊的三业大用,影现在弟子的认识中,加以推演、抉择、摄取,成为时代意识而形成的。可以称为佛说,却不能说那一章,那一句是释尊亲说。尽信书不如无书;离却糟粕又从那里去洗炼精华!古书不易读,佛典似乎更难了(本节,重排时略有修正)。
  六 从思潮的递代看大乘
  依多数大乘经的三时教,把五期佛教总束为无常实有的声闻行,性空幻有的菩萨行,真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴,是前一思潮发扬到极高的时候,后一思潮已潜在的形成;前一思潮将衰落,后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来,形成新的时代。三时中,性空幻有的菩萨行,是根本结集圣典的正常开显;真常妙有的如来行,却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的,再为一谈。
  佛世的佛教,是无限差别而一味的。三法印,在释尊的证觉中,自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来,这是行践的理性,是厌苦、离欲、向灭的法则,是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上,这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事,所以特别深切的痛感无常故苦,形成无常为门的声闻行了!原来,三法印是依缘起而开显的:缘起的生灭,是诸行无常;缘起的寂灭,是涅槃寂静。初期急于厌离的学者,从缘起生灭相去看,所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我,从无我证无生寂灭的圣者,也决不别执(他的四谛,也称生灭的,有量的,有作的)。菩萨行者,从缘起的生灭中彻见寂灭性,体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切,三法印即是一实相印(他的四谛,也称不生灭的,无量的,无作的)。一从差别的见地,渐入而会归一灭;一从无别的见地,见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度,也只是这个。这样,生灭相即寂灭性,生死即涅槃,不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了!我们的见解,《第一义空经》,《大空经》等,本是圣典旧物。所以性空门的发扬,决非否定,抨击根本的圣典,反而是开显他。即空的一切,只是蕴、界、处、缘起等;无我(三解脱门)是入道的不二门;无余涅槃,是三乘共证而究竟的;但为菩萨说,而二乘也应该列席学般若。这一切,是怎样的阐发释尊正觉的本怀,不违旧来的声闻行!
  第二期是无我法印的开显,第三期是涅槃法印的开显:我曾这么说,但大有语病,容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的,法印有三,生灭与不生灭,却只有二义。性空大乘的空寂,是我空、法空,是人无我与法无我,这自然是无我我所的开显。但一切法空,就是诸法寂灭性,这就是涅槃;在诸法本空上,显示诸法本寂灭,所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中,显示无我与涅槃二义。这第一、法印有三,生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通
  的,从生灭边说,无常是相续中的非常,无我是和合中的非实。从寂灭边说,无我约所无说,寂灭约所无的当处说。性空行,就是从无常的非实自性中,离自性而见空寂。第二、在圣典中,涅槃是不许拟议的。因为一切是有余的,是世间的;如用世间的去作著相的描写拟议,那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现,要加以言说思惟,只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明,不出二途:生死是此有故彼有;所以涅槃是此无故彼无,就是无性空。无自性空,自性涅槃,这是用实有非有的空来显示的。又,生死是此生故彼生,所以涅槃是此灭故彼灭,就是寂灭。以生灭故,寂灭为乐,这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代,是三法印的次第开显;这在后期的大乘者,他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的,其实却不尽然。
  图片
  诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代
/ 无常……无我……不生 证入涅槃 ︷

诸法无我 / (无常性)\ 己利行

\ 无自性空{(无我性)- 自性寂灭 普贤行

\ (无生性)/ ︸
  涅槃寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代
  什么是真常妙有?就是说,空是无其所无,因空所显性,却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代,有见根深的学者,不见一切如幻,一切唯名,一切性空,他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说,通教的幻有即空,如因空而见非空非不空(不离一切法的外在)的,是但中;如因空而见非空非不空,而空而不空,空中具足一切法的(不离一切法而内在的),那是圆中了。含中二谛,不是三乘共空的本义,是真常论者的一种看法,一种解说,很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中,《华严》、《般若》等都是真常,说空是为了破外道小乘。从空而入的,是大实在,是一切法的实体,与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的,染净不变的。虽是万有的实体,遍一切一味,但为了无始妄染,使他局促在狭小的世界中(或者闭锁在肉团心中)。他是生死中作业受苦乐者,在蕴界处中,为三毒所染,但还是常住的,周遍的,清净的,真实的;像矿中的金性,秽物中的摩尼。他是阴界六入(在有情身)中的至善妙明;不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏,如来界,如来性,佛性……;他与心性本净合流,所以也叫圆觉,本觉,常住真心。他是常住,非无常;他是具足恒沙净德的不空;他不从缘生,不如幻化。无常,空,这都是世间虚幻的缘起,他决不能如此。他有时也叫空性,这是因他不与妄染相应,因离妄而证。也可以叫无我,这是无即蕴我与离蕴我,他实在是真我。把从空所显的大实在(妙有)作为核心,他本身具足一切;清净圣德,是从他开显出来,不是新生;熏习,那不过引发而已。他具足一切清净功德,必然要走到佛智常住,菩提本有。这可不能不骂无常是外道,讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特征如此,他是什么?是梵?是我?回顾根本的圣典,渺不相及。在初期大乘经中,也不能容许。有人说,这是不共大乘。是的,这确是不共的。
  这一思想系,印度的佛教中,是存在的,不能否认。不能否认他,但进步的大乘学者,或者说是回眺根本圣典的大乘学者,那都要批评他,修正他。龙树说得彻底,这是梵王的旧说。无著系不谈如来藏藏识,专从唯妄唯染的赖耶谈起;不直谈圆成实的妙有,却从依他起的自相有说起;给如来藏以新的解说,虽不能彻底,到底净化得多。他的后学,对真常显现诸法的思想,永远在反对,也有评责真心系为妄说的。龙树的后学,说圆具德相的如来藏,是不了义的,如来藏是依性空而假说的;宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得,如果说龙树、无著间有一种一贯的精神,那就是综合南北佛教,对后期的真常妙有论者,加以批评、洗炼。我把印度的佛教史,分为无常、性空与真常,对真常多少有点指摘,这在自己,觉得是继承龙树、无著一贯的精神。时代不同,他的病更深,不免说得更彻底。但虚大师批评我,将马鸣、龙树、无著的一贯,糅成支离破碎了。
  起初,使我惊奇得有点不敢相信,龙树、无著的一贯是什么?但现在,我渐渐明白了。好在问题也等于过去,虚大师也觉得“于大乘教理上,从空到不空,证之多分的大乘经论,盖无问题”。不过,总以龙树以前的马鸣作《起信论》为理由,维持先真常而后性空的见地。我想,龙树以前的马鸣,有没有作《起信论》,这在今日,应该是共明的事实,不必再劳研讨的了!
  七 从大乘的内容看大乘
  大乘学的内容,确实一言难尽!现在从两点去看:一、世间集灭的解说,二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起,又怎样还灭?这是一种生命中心的世间观,是人生动向的指针。在初期(后期都不同)的大乘经中,立足在业感缘起的理论上,十九是圣典之旧。但也有差别:像声闻行者,是一切法向缘起的生灭,多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空,特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显,上面已略为谈到。还有,无常、苦迫的世间,不是说非无常、非苦,却不像声闻者的急求厌离,说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土,这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量,等死了去享受,这决非净土教的本义。主要是往生净土,在良好的环境中,修学到不退菩提。但如了解他是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的,提供优美的理想,促使他在人间实现,这就很有意义了。并且,秽浊的人间,在大乘经中,也常是清净的,常是从秽土而转净土的,净土不就是人间的净化吗?
  释尊的三业大用,菩萨的本生谈,经长期的融合而使他普遍化,综合为一般菩萨的大行,与一切诸佛的妙果。我觉得,大乘的真价值,大乘的所以可学,不在世间集灭的解说,却在这菩萨的大行。菩萨学一切法,有崇高的智慧。度一切众生,有深彻的慈悲。他要求解脱,但为了众生,不惜多生在生死中流转。冷静的究理心,火热的悲愿,调和到恰好。他为法为人,牺牲一切,忍受一切,这就是他的安慰,他的庄严了!他只知应该这样行,不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进,在信智、悲愿的大行中横溢出来,这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受乐,不被物欲所迷),下得地狱(经得起苦难),这是什么能耐!什么都不是他的,但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的,尊贵的,光明的。他自己,他的同伴,他的国土,要求无限的富余,尊严,壮美;但这一切,是平等的,自在的,圣洁的。所以,我说菩萨是强者的佛教;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者,似乎是很不同的。有人说:叔本华的悲观哲学,到尼采的超人论,看来不同,而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教,仰宗释尊的大雄,从声闻佛教中透出来,也实在如此。这其中,从独善的己利行,到兼济的普贤行,是一个重要的转捩点。这像《净名经》,《华严》的〈入法界品〉,表显得特别明显。说到佛果,我在《印度之佛教》说过,从现实人间的释尊,到万德庄严的法身佛,也是从本生谈的启发而来。大众系已经成立,不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨(般若道),常人是可以随分行践的。成圣以上,可以看作人生的终极理想。好在大乘行者,在无限不已的前进过程中,不急求断惑而证实际(后期佛教,声闻的急证思想复活,这才使大乘逆转)。我以为大乘学者,不该专在判地位,讲断证上下工夫,或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理,仅能提高信愿,而不能指导我们更正确深刻的体解法相,也不能使行践有更好的表现。也不该专在事理上作类于哲学的研究,他使我们走上偏枯的理智主义,或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读,自然要会读。大乘经是行践中心的;读者应体贴菩萨的心胸,作略,气象。有崇高的志愿,诚挚的同情,深密的理智,让他在平常行履中表现出来!使佛法能实际而直接的利济人群。自然,初学者作一期的专修,调伏自己,净化自己,充实自己,也是必需的。
  其他,关于内外、天人之际,我想另外讨论。还有,大乘经中的人物叙述,时地因缘,是不必把他看为史实的。这些,不是理智所计较的真伪,是情意所估计的是否,应从表象、写意的心境去领略他(与大乘论不同)。他常是一首诗,一幅画,应带一付艺术的眼光去品鉴他。“明月向我微笑”,“天为催诗放雨来”,这在艺术的境界中,该不是妄语吧!要读大乘经,艺术的修养是必要的。懂得一点神话学,民俗学,有一点宗教的情绪才行。否则,不是“辟佛者迂”,就是“佞佛者愚”!

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