身与言之辨——从禅宗说起

身与言之辨——从禅宗说起

佛教不只着重心灵开悟，也着重行履修持，讲究身体力行，成佛即是觉悟，觉悟通过身体的修炼完成，所谓道要通过具体的行为彰显。因此，世尊亲身经历多重苦境，方才在菩提树下证悟；佛教的三藏之一“律藏”不仅有对佛教徒心性的约束，也有对佛教徒身体的约束，日常生活方式，一言一行，一思一念，必须契合佛理，才是修行正道。

据说白居易曾有一次参访鸟巢禅师，问：“如何是佛法大意？”鸟巢禅师答：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”白居易说：“这个道理太简单了，三岁小儿都懂。”鸟巢禅师轻描淡写地说：“三岁小孩皆知，八十老翁行不来。”可见，“知道”容易，“体道”艰难。因而成佛之道实质上是身体力行之道。

在中国，禅宗一派的产生既是对拘泥于经书文字之风的反动，亦是对成佛之道的一种新探索。据说达摩祖师主张“壁观”为安心之法门，他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门。” 后代禅师也强调止息观定，坐禅修行。这还是强调身体力行。但是到六祖慧能却说：“道由心悟，岂在坐也。” 慧能的弟子怀让禅师也说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶？” 这种主张明显开始颠覆传统的习佛之道。

从慧能强调顿悟成佛，其前提是人心不分贵贱，皆有佛性，但是要照见此本心则需要顿悟。虽然人心无贵贱，可是悟性有高低，绝大部分人的顿悟需要因缘，因缘仍然有赖高僧的点拨。但是这种点拨又不可能用常规语言来完成，因为悟道是每个人自身的体验，而语言是无法传达出个体性体验的，所谓如人饮水，冷暖自知。要指认超出个体经验的普遍佛理，就必须超越语言的固有边界。禅宗对多种诠释方式的挖掘，比如寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝等等，是开启并拓展了语言的正本清源功能。

于是，在禅宗的大量公案中，我们便看见了一个有趣的现象，虽然禅宗一流都主张不立文字、否定语言，但是禅宗恰好留下了大量的文字和言语机锋。在禅师们看似莫测高深、指天说地、漫不经心的对话中，其实是在通过旁敲侧击似的言说传达出不可被言说的身体修行体验，并且用言语点化一个人的心性，使其不需要通过漫长的身体体验便可直接抵达悟道的境界。这非但没有取消语言的功能，反是将语言的功能发挥到了一层新境界。但是其弊端是显然的：语言的功能被无限夸大了，语言取代了身体力行的过程，无形中阻断了悟道之时身体的在场感。禅宗发展到后来，许多禅师呵佛骂祖，全无规矩，身形的不堪完全抹杀了佛道的尊严。因此，就中国佛教的整体发展而言，禅宗一脉阻断了佛理的正常演绎和语言在佛教议辩中的正常使用，更重要的是，禅宗事与愿违地抽离了佛教的重要核心：身体力行之道。

禅宗中隐含的身与言之矛盾，对现世的生命来说，可能是一个永恒的难题。如深昧禅味的苏东坡所慨叹的：“常恨此身非吾有，何时忘却营营？”所谓色受想行识，“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”观照此五蕴皆空，不仅需要智慧，更需要身体的历练。顿悟法门，终归有取巧之意，其契合于慧能这样有“神迹”的高人，实不宜推广于大众。

禅宗中存在的身与言之矛盾，在西方哲学中更为突出。尼采哲学标举反形而上学之道，力图恢复自苏格拉底以来身心二分的流弊，可是，在尼采对肉体生命本能的礼赞中，同样存在着无法弥合的悖论。尼采以非理性精神反抗理性的独裁，用贯穿了激情的诗性语言，证明肉体的在场和合法性。但是当尼采携带着非理性精神进驻肉体之中时，肉体却难以承载，他最终疯掉了。这是因为，非理性与理性一样，同作为一种精神范畴，一旦被高扬，同样具有覆盖、压抑肉体的强大力量，这种力量必然会导致肉体之病。尽管在《古典时代疯狂史》一书中，福柯含蓄地为尼采的疯狂做了善意的辩解，他说，疯狂唤醒了尼采最后的话语。 疯人之笑的特点，就是他抢先一步，笑出了死神之笑。 可是，尼采的疯狂仍然证明了言语的无能和身体的界限。

在当代社会，身与言的矛盾有增无减。如今，个体的生命体验更难具有独特性，更难被言说。因为所有的体验，要么已被前人加以体验并描述，要么，被整齐划一的现代工业进行加工，具有了大众性。并且，在当代人的生活时空中，各种文化符号早已取代了生活之境原有的自然性，我们的生活时空事实上是一个文化时空，处处所见的无不是文化景观：居所、街道、城市风景、音乐、绘画、网络、茶吧、咖啡馆等皆由文化符号所建构，凝聚着文化的内涵。在这种文化时空中，身体逐渐被文化符号压迫和覆盖，我们往往只能进入文本或各种文化符号中，作为旁观者去虚拟地感受各种可能的体验方式，去获取另一时空。虚拟的在场感代替了身体真实的在场感。

我们正在成为头脑发达、四肢弱化的畸形动物。语言的诗性与身体的灵性离我们越来越遥远了，这大概才是一种真正的怀乡病。

2007-6-30

注：读《五灯会元》和《古典时代疯狂史》，有感。在福柯的书中，我总可以获得思辩的激情和灵感。不过，这么“辩”禅，大概殊无意味。