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法性空慧学概论(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:太虚法师
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  七 中论前二十五品

  中论,相传有五百颂,分二十七品,然中国所传者,不满五百颂,仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品,藏文本亦符此数,则中国颂数之不足,或由译者约束摄收而减少,或梵文原系举其概数耶?颂文之二十七品,概分前二十五品与后二品为两大段落,以前二十五品与后二品,其所明义,显然大有区别焉。

  各释论上亦明白指出;中国所传中论,谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义,后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上,将前二十五品摄为一类,提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学,故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品,分三节说之:

  甲、列品名  二十五品名题,依中论为破因缘品第一;破去来品第二;破六情品第三;破五阴品第四;破六种品第五;破染染者品第六;观三相品第七;破作作者品第八;破本住品第九;破然可然品第十;破本际品第十一;破苦品第十二;破行品第十三;破合品第十四;观有无品第十五;观缚解品第十六;观业品第十七;观法品第十八;观时品第十九;观因果品第二十;观成坏品第二十一;观如来品第二十二;观颠倒品第二十三;观四谛品第二十四;观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目,于字面观察,多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者,如破六情之六情二字为古译,后来译为六根;文内叙六情对六尘生六识,是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴,乃无不熟知者。此译六种,即后译六大──地、水、火、风、空、识,或六界,界者界别,种者种别,故六种即六界。染染者,上一染字为烦恼,染者为众生。观三相,即有为法生、异、灭之三相,或云生、住、灭。作作者,作即作业,作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言,执有本来常住的精神自我,是此所破。然可然者,前面计有作、作者,举然可然为喻,故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等,字面易解,勿繁赘述。观成坏,非唯指世界成坏而言,即得非得及理之成立不成立,亦皆摄此中。

  乙、释文义  先提古释:中国古来之中论解说中,且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品,对品名上欲窥出段落与条理,甚是不易。如于各品题表面观察,可以看出前十四品用破,十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥,后十一品为观照,然与实际文义不合。且就字面亦不一定,如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品,实际都是以中观方法,遍种种法推察下去,毕竟不能成立,毕竟空无所得,故观即是破。观破可为悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言,亦可为自心中有种种执见,用此观破。起观察时,遍于自他心中之所执所立,推求到究竟都不可得,同时亦即为破了;是故不能以观破而分。更加观察,终觅不出次序条理,因为以中观之观法,一气观到底,遍观一切法,遍破一切执,原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论,由罗什相传迄嘉祥之解释,大概分有如斯之系统:

  破因缘至观业之前十七品,破人法明实相。人者,有情众生之谓;法者,诸法也;谓前十七品破所执之人我法我,以明达诸法实相也。中者,照其实也,观照都是不可得故空。然苟有一人焉,于空又生空执,则此空又不空矣。破人法者:如染即烦恼,作即造业,及破六种、五阴、六情等,是为破法;破染者、作者及本住为破人,故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周:从破因缘至观三相为破人法第一周,以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已,利根者了达人法不可得,即明实相。钝根者虽历一周,复起执著,与法空相抗,故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品,以观人法俱空故;至第八品起作作者计:谓佛法常言作业受报,今亦被破,宁不谤业果而成断灭见耶?此必不然,故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝,分为二周之破焉。

  复次、第十八观法品,则为观法实相以明得益。由前已历二周,迄第十八观法品,总观诸法实相,获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执,明实相,从中观法观一切法本一气呵成,利智者,举一而反三,闻一而知万,由第一周了达,后品品亦尔。如觉知一星之火是热,即知世界之火皆热;观此一法空,即知一切法皆空。此又须再破执明实相者,就最钝根言,因于前观法上尚不能得益,故再起执,为令无再疑滞,乃再破执破到究竟,令明实相也。另一解者,谓前十七品破凡情上──外凡内凡──一切执;破已、十八品得益而证圣果;然于圣智境上尚有微细疑执,如云:“初地不知二地事”等,故深破之,破尽微细所执,乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理,略可明其纲要焉。

  次出今解:嘉祥于所观人法不分层次,从初观到底,皆明实相,与中论之义甚相契合。今别出新解,乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式,即能观方法;用何方式而作中观?其观一切法之基本方式,即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法,总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去:谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同,即破因果也。基本在明此彼不可得,以平常能起一种分别,构成思想施设名相,其根本条件,在有彼此;因缘生果,谓从彼因缘得生此果,必先有此彼对待关系,乃有生灭,先有此彼成立,才得生起分别思想,建立起名想。彼此方式,即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律;同一律谓此是此,矛盾律谓此非彼,排中律谓定无彼此之中间,此彼不立,则分别无从生起,何有思想名相可立。又如新论理学辩证法,从“动”上明,若有时间先后形式,虽无空间此彼相对,然可有先后相对,此彼不可得,机械逻辑已不成立,若动亦无动,则前后不可得,由是辩证法难成立。想名之范畴不有,分别自然无起,故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得,亦借先后不可得为助;破去来品正明先后不可得,也借此彼不可得为助。使分别无从生起,真是口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡。

  在中论文上可举例而谈‘果不从缘生,不从非缘生;以果无有故,缘非缘亦无’。若用符号表示,则果为“此”,缘则为“彼”;借先后不可得而明此彼之不可得。问:果从缘生,为缘中先有果耶,先无果耶?若缘先有果,此果即不须再生;若缘中先无果,则缘果无关,无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘,虚空则为非缘,设此水土之缘中本无花木关系,则等同虚空非缘,缘尚不可生,况非缘可生耶?以此果无从得有故,对果而说之彼缘,亦不可得;对缘所说非缘,自更不可得也。复次、先后不可得如去来品云:‘已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去’。去作“动”讲,去如何有?已去则既已过去,岂再有去?未去则尚未去,何能有去?苟言去时有去,且询去时谓何?若云已去、未去之间,则已去、未去且无可得,如何更有已去、未去间的去时!更借助于此彼而破先后时,尚有种种方式,如:由“去者”、“去处”、“去法”而有去,例观察“飞鸟向虚空去”,去者待去法、去处而有,而去法、去处亦待去者而有;去法去处未有故,去者不得有,去者不有故,去法、去处亦不得有。以此为作观方式,遍观一切法,自然毕竟空无所得。故其余各品,均以此二品为作观方式。

  前明甚深空观;后二十三品明所观事理。初观世间法,第三品至第十七品。此中又先观世出世通法,如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种,乃有情世间器世间之所依,即三乘圣者亦依根尘诸法,以中观方式观察世出世间所依之六情等,此彼不可得,先后亦不可得,由是没有分别可以生起,遑言由分别而起执著。

  次观世间生死法,谓惑业苦,同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观,又先观惑;第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转,更从生烦恼境上详审,即第七观三相也。次观业者,即破作作者,乃至破然可然三品,一一观破。后观苦,即破本际至破行三品;先明众生生死无始,固非上帝等造;进观苦苦者,及生老病死等行,此彼先后不可得故,何能有“苦”?

  次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起,故再破合。观有无者;有且本不有,何有对有之无?则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑;无缚缚者故,亦无解脱,所谓‘诸行生灭相,不缚亦不解,众生如先说,不缚亦不解’。观业品疑一切空岂不坏业?故说颂曰:‘虽空亦不断,虽有亦不常;业果报不失,是名佛所说’。虽空不断,故业果亦不失也。以上观世间法竟。

  前二十五品已讲作观方式之第一二品,及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品,今讲第二观出世法,共有八品。此又分二:一、观世出世通法,即十八品至二十一品是也。此分三段:一、总观所观诸法,即十八品是。以总观所观诸法故,名“观法品”。品中大意,即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我,有时说无我,而诸法实相则非我非无我;论中更不许以说我为方便,说无我为实在。因此进明诸法实相,乃说一切实,一切不实,亦实亦不实,非实非不实的四句料简;皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人,观一切法于名相分别中毕竟不可得,而通达实相,即一切实;下根钝智的人,任闻何法俱于名相分别上执为究竟,如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性,都是不实,以这些只是名相分别上的概说,澈底不可定执,故说一切不实。于中根人,分别解说一分是实一分是不实,如三性遍计执是无,依他起、圆成实是有;或说俗谛是有,真谛皆空;名言是有,自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者,则非实非不实亦无须说,但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相,其所明之实相,心言寂灭,惟证相应,决非名相分别所能诠表,没有可讲一句理而执为究竟的,如论颂云:‘诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃’;即明此理。此中‘寂灭如涅槃’一语,释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相,故说如涅槃;其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相,即证出世圣果──涅槃。

  二、再观能观方法:前面讲最初二品──因缘品、去来品,乃作观方式──能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品,仍是说明斯意。所谓观时,即说明无过现未时;对过去说有未来、现在,对现在说有过去、未来,对未来说有过去、现在;展转推求,时相皆不可得。故论颂云:‘因物故有时,离物何有时。物尚无所有,何况当有时’。澈底观察,此彼物相不能成立,何况过、未、现的时相;先后时相不能成立,何况此、彼物相。第二十观因果品,是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云:‘若果定有性,因为何所生?若果定无性,因为何所生’?是故执有性,无此彼相可得;执无性,更无此彼相可得。

  三、合观能所观法:即第二十观成坏品。盖一切法,或有情世间,或器世间;或杂染,或清净;或世俗,或胜义;或能诠,或所诠;皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理,亦于因明有破有立。然以此品澈底观察,破立、成坏俱不可得,只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相,则不可立,立本无故,破无所破,等于无破,故一切能观方法与所观法义,都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云:‘若法性空者,则无有成坏;若性不空者,亦无有成坏’。于一切法执有执空,成坏破立,俱不能得。所以依中论的观法,施设种种言诠,唯在自悟悟他方便,至于诸法实相,必须言──名相、心──分别俱寂,乃能契证。

  观出世法中第二观出世涅槃法,有二十二到二十五之四品,亦分为二:一、观人如不如,二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情,如如相应于实相者,名曰如来;不能如如相应于实相者,即是颠倒。于无常颠倒为常,常颠倒为无常;无我颠倒为我,我颠倒为无我等;便名颠倒众生。若澈底观察,则如来无决定相,颠倒亦无颠倒相可得。如颂云:‘如来所有性,即是世间性;如来无有性,世间亦无性’。一切法无性平等故,如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云:‘有倒不生倒,无倒不生倒;倒者不生倒;不倒亦不倒’。有倒既然固有,则不再生;无倒既毕竟无,亦不能生。倒者乃众生,以有倒故名倒者,倒无故倒者无。倒者且无,何能生倒?若不倒则便是不倒,又向何处找倒?故澈底观察,诸法实相中如来及颠倒皆不可得。二、观法相无相:即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者,即四谛法;四谛中的灭谛,本即无相涅槃,但对苦、集、道三谛而言,故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法,乃佛法中最普遍的观察。如阿毗达磨名对法,即对观四谛,对向涅槃,遍观一切法。此二品亦遍观了一切法,但与阿毗达磨不同,彼观四谛法相,涅槃无相;此则以毕竟空义观世间法毕竟空,涅槃亦毕竟空,如颂云:‘涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别’。涅槃世间之实际,全无差别,都是言语道断、心行处灭,非名想分别之所安立。

  前二十五品,今已略讲明,种种方便言辞,究竟皆明实相。论有颂云:‘自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相’;观察一切法到究竟,即是寂灭无戏论的实相,不随名分别而转,但也不离名相分别,以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别,如默然无语外道,谓不能超过一切,则砖头瓦块从不曾言语,岂不更超过他?讲到这里,我记起一件事,光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经,有位昱山禅师也在那里同阅,他比我先去后离开,不间断的阅了七八年,整部藏经顺看倒看了好几遍,出家前学问原很好,出了家又专阅藏经,不作他事,阅藏心得录稿一柜,得益当然很深。后来专看肇论、中、百论,觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理,终立不牢,因此常常烦闷!有一天,散步到门外放生池边,见一乌龟,欲从池壁爬出,将爬上壁,便跌下去,再跌再爬,再爬再跌,但终爬不上石砌的池壁,当时他见了忽然打破积年的疑闷,便作了一首偈:‘休!休!休!乌龟休想爬上壁;名想分别非无功,毕竟不能得真实’。后面两句,于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可,水游亦可,爬上斜坡亦可,入洞藏身亦可,想爬上直壁则万不可能。所以,名想分别自悟悟他皆有功能,如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得,诸法实相唯心契证。在此种意义上,三论宗便转入禅宗,分别到究竟而超出分别,趣于实证。而印度后期空论师,如清辨等,则未得入实证,只执“胜义空”为究竟。执此理解,又不能断疑,欲问弥勒既问不到,还想保留色身以待后来再问,此是住名相分别中,取著空解者的困难。但也莫说他没有功用,因为初学人,初步信仰诸佛菩萨,继之广集福慧资粮,发起加行,其次乃由最胜加行趣入无分别真见道;所以龙树说“空”为“无生”的初门。学中观论,须先得诸法皆空的胜解,广集福慧资粮,这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者,将一切的福慧方便,忽略废弃,成为守黑空狂,不能引发最胜加行,便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师,经过阅藏多年,满腹见解,后才觉到毕竟无何可立,始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇,曰毗陵集,载海潮音──完全烧掉,到普陀闭关住茅蓬,专拟向上;又二十年,印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者!我亦赠诗云:“人在永嘉天目间,点红尘亦不相关,三年牧得牛纯白,清笛一声芳草闲”。他所以能如是,因为他曾将藏经横看过去,竖看过来,看了七穿八透,始得知“毕竟不能得真实”,超然悟入,同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完,持此主旨研究观察,对于全论文义,自能头头是道的明显了。

  八 中论后二品

  这后二品,就是观十二因缘品和观邪见品,释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的,后二品是就世俗谛观察世出世间法的,所以观十二缘起“此有故彼有”,“无明灭则行灭”;破人我邪见及断常等执,于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释,则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义,后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通,但清辨所说只适其自处时代,以清辨时大乘盛行,所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看,则当大乘初兴,小乘尚盛之际,前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义,悟入实相,后二品亦兼明声闻乘法,示不违反佛声闻法,谓就大乘胜义虽是如彼;至佛法中三乘共通的声闻法,我龙树也随顺奉持阐扬,所以兼明声闻乘法。华传中论很早,距龙树菩萨造论的年代不久,正得造论本义。所以在观十二因缘一品,说无明业感缘起与还灭,全就三乘共义上讲,也正是常途所说的流转与还灭,并不谈空理。说业等是无明所造;故论颂云:‘无明者所造,智者所不为;以是事灭故,是事则不生’。由无明烦恼发业,招感生死轮回,以智慧照破无明,则业果不生,这是第二十六品义。

  第二十七品,全品都在破依神我而起的过去是常非常等,未来有边无边等邪见,执神我在过去有无,或未来有无,故起邪见。不说法空,亦不说法无我,只依五蕴说人我空,如最后一颂云:‘一切法空故,世间常等见;何处于何时,谁起是诸见’?释云:‘上已声闻法破,今大乘法空,无人无法,不应生诸见’。在这段解释上,涉及一大问题:相传印度的中观论师,清辨说大乘破法我执明法空,声闻只破人我明生空,此理原非清辨一人作如是说,许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释,声闻乘真见人我空,亦必见法空,若不见法空,即不能真见我空入见道。在此诤论上,以华传的中论看来,还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上,说声闻有愚法和不愚法两种:愚法声闻,唯见我空,于法虽未明空,亦不执实,于五蕴、十八界等法中觅不到人我,即证人我空,而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻,以利根故亦明法空,因见种种法空,法尚不可得,何况法上所起之人我,故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别’;三乘虽同证空义,亦唯利根声闻证人无我,亦见法空,故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若,至于深达诸法实相非空非不空的般若,则非二乘所得,即在利根声闻,亦仍不能得到。在此种意义上讲,声闻乘有证法空一分人,但仍未能破除微细法执,所见法空,亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义,仅破法执中的粗法执;如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等,登地菩萨亦犹有此微细法执,就是于一切法不能完全如实如量了知,稍有增损,便存谬执,此微细执即所知障;一切分别习气,皆是微细法执。由此义判别起来,声闻人或有见法空断粗法执而证圣果,亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执,以通达诸法实相空不空义及破微细法执言,亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。

  九 中国佛学之特点

  现在所讲的法性空慧学,与中国佛学有特殊关系,以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗,是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学,并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理;盖一切佛法,皆以释迦牟尼所说为根本,不过因流传的时代与区域有机缘的差殊,或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐,并给予特别发挥,依此以融会贯通而说明一切佛法,即成为特殊的风尚,而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早,机缘不一,且中国固有的文化思想深厚,南北又异风气,依之作特殊的发挥,故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上,提出两个特点来说:

  甲 总持

  中国佛学,很注重统摄总持一切法的统持;如在佛法中的声闻法上,重破我执,破我是常、是一,故析为生灭的五蕴、六大……,这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除,乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空,或者究竟寂灭不可得的实相,却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来,则昌盛的各宗皆说统持;如天台始终心要云:‘中谛统一切法’,明一切法无非中道实相,故中道实相是统持一切法的。‘一色一香,莫非中道;随拈一法,皆为法界’。就以现前的一念心来说:‘介尔念起,具足三千性相,即空假中’。一念如此,念念如此。一色一心各即全法界,念念都能统摄一切法,竖穷三际,横遍十方,小而毛孔,大而刹海,乃至过去、现在、未来,一切众生和佛菩萨种种差别,皆在一念心中,更无外求。华严玄谈云:‘大哉真界,万法资始;统包空有,全该色心’;真界即一真法界,总统一切。六祖坛经云:‘自性能生万法,本不生灭动摇,本来清净’。禅宗常说:‘若欠一法不名法身,若余一法亦不名法身’。唯识以‘阿赖耶为所知依,为法身因’,阿赖耶识能摄一切法。楞伽说:‘如来藏为善不善因’,如来藏能统持一切法。以上所说,皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义,来加以扼要的说明。

  我从前讲圆觉经时,曾作一文名唯识圆觉宗;内分三科:一、法有我空宗,二、一切皆空宗,三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法,次明大乘空法,三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中,从不可思议智境上,进明总持一切法义,所以或说“中道实相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶”,都非单说空,亦非单明有,随举一名即可总包空有,为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗,则皆不旋踵而衰歇!后来教下只存天台、贤首、慈恩三家,乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族,与长时分散而未脱离之印度人,及局偏自守之缅、藏人等民性相异,非大统持不足以餍其情!古往如斯,则今后亦可推知矣。

  乙 融会

  中国佛学的第二个特点,就是融会。自古以来,凡能在中国盛行的佛法,必定能够融贯会通,绝不是那偏执边见,局守宗义者所说的,能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中,对于空有的融会,是处处可见的;如天台智者大师的摩诃止观卷第九说:‘龙树、天亲,内鉴冷然,外适时宜,各施权巧;而人师偏解,学者苟执,遂兴矢石,各保一边,大乖圣道也’。他指出了后代论师──人师──的偏执空有,互相排斥,乖违诸佛菩萨的圣智道理,他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说,空有互成。

  又如贤首国师的十二门论宗致义记里,对融会空有说得很多,其中有很简要的一段说:‘由缘起法,缘有、真空,有二义故:一、极相顺,谓冥合如一,举体全摄。二、极相违,谓各互相害,全夺永尽。若不相夺永尽,无以举体全收,是故极违即极顺也。龙树、无著,就极顺门,故无相破;清辨、护法,据极违门,故须相破。违顺无碍故,方是缘起’。清辨与护法,虽如水火的不相容,明暗的不共存,说真空则毕竟只是真空,要破斥唯识;说缘有则毕竟只是缘有,要破斥皆空;互相违害。但上推到龙树和无著,则举缘有即全摄真空,举真空即全摄缘有,空与有,是冥合无二,融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者,因空有之学流传已久,学者多所偏执,不能体会冥合如一的意趣,若不相违相夺,则不能显出“举体全收”的胜义,所以“极违即极顺也”。这是贤首国师很扼要的融会说。

  在慈恩宗方面,据慈恩传所说,玄奘法师在印度的时候,曾造有“会宗论”,融会空有的道理,可惜原本是梵文,没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来,他不但译了深密、唯识诸经论,同时还翻译很多般若经,并广百、掌珍等论,所以玄奘三藏本人,对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的,是继承玄奘的窥基法师,在他所作之大乘法苑义林章中说:‘摄法归无为主,故言一切法皆如也。摄法归有为主,故言诸法唯识。摄法归简择主,故言一切皆般若’。基师的意思,谓维摩等经的说一切法如,深密等经的说诸法唯识,般若等经说的一切法空,不过是所宗所重的有所不同,其境同是一切诸法,其果同是究竟菩提,无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法,也是没有偏执而融贯会通的。

  在中国的三论宗,专讲中、百、门论外,扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章,也有融会空有而归不二中道义的。如云:‘妄有为俗,即空为真;有空为俗,不二为真;二不二为俗,非二不二为真。妄有固然是世俗假说,分别空与有也是世俗,进而连那有名言相的“二不二”还是世俗的,要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二,换句话说,就是:“非空不空”。所以中国的三论宗,也并不执定“空”的一言为究竟,而是融会贯通的。

  如果作一种决定相的固执,在龙树义中都是要破斥的。就是执著一切“皆空”,中论也予破斥。如破行品颂云:‘若有不空法,则应有空法;实无不空法,何得有空法?大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化’!唯识破恶取空,正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性,中论也要破斥;如破有无品云:‘有若不成者,无云何可成?因有有法故,有坏名为无。若能人见有、无,见自性、他性,如是则不见,佛法真实义’!在中论的本义上,是什么名相都不可定执的,若一定执诸法皆空,那末、你是不是依诸法说空呢?若诸法是空,且无诸法,还要说什么空?若诸法不空,又何可妄说是空?所以“诸法皆空”的一句话,根本就不能成立。进一步说:你所讲的“空”,是不是有决定相?如果没有,那你的“空”字只是有音无义的了;如果有决定相,则“空”就成为一种固定不变的东西,是有而不是空了。所以重重推究,都是不能成立的。空义既然如是,无自性义也是一样,因为决定要有那有自性,才可以对待成立无自性;现在既没有有自性,那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空,如果是破执的方便,固无不可成立之理;如果定执胜义是空而排斥余说,则仍为中论所破。掌珍论颂云:‘真性有为空,缘生故,如幻。无为无起灭,不实,如空华’。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云:‘世俗有为有,缘生故,如幻。无为无起灭,真实,如虚空’。缘生如幻可有可空,一字不用易,仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有,亦可依有为或无为说胜义世俗有空,例云:有为故胜义世俗有云云,无为故胜义世俗空云云,亦均有其理。或尽翻之,说胜义故有为无为有,世俗故有为无为空,有为故胜义世俗空,无为故胜义世俗有,纵横逆顺,如六龙舞,欲从何执其倒正头尾。

  在中论的本义上,如果固执一义为定实,无不遭破。故对唯识之赖耶缘起,以及其余法性缘起,如来藏缘起等义,亦无不破,所以说是毕竟空。要是为自悟悟他,从无所执中,应机所宜,方便施设,则或说唯识,或说法空,或说无性,都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒,乃至西天东土各宗大师的说法,都是圣智为依,善相机宜,不被名言所拘局,令众生各得其益;故其所说不论是唯识,是皆空,都是善可成立的。若相谅时,唯识可云所破恶取空,乃拨无业果断灭空;中观派既于世俗有或假名有,善成世出世间因果,则非所破;所立唯事有,乃因缘所生如幻事,但明无离识之实境,非立有离境之实识,对世间妄执说为有,于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有,乃执法各定有自性,既为缘生幻事,则非所破;所立胜义空,乃第一义智境,不坏世出世俗事有,则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上,是一无法可以执为定实的;若在自悟悟他的方便上,一切善巧说法,都可令当机得益,建立名言。迨到如智者大师说的“人师偏解,学者局执,遂兴矢石,各保一边”的时代,那都是后代末师,为显自宗的特色,以去他宗,映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间,如唯识盛而中观隐,为揭隐去蔽,清辨等起而作破显之说,这也是有利益的。再后的学者,无病呻吟,遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通,而弃宗派的偏见。

  龙树的空义,原是融会的,如中论云:‘问曰:汝谓受空故,受者空,则定有空耶?答曰:不然!何以故?空则不可说,非空不可说,共(空不空)不共──(非空非不空)叵说,但以假名说。诸法空则不应说,不空、空不空、非空不空,亦不应说,但以假名说。如是正观思惟,诸法实相中不应以诸难为难,何以故?寂灭相中,无“常”“无常”等四;寂灭相中,无“边”“无边”等四。空尚不受,何况有四种’?于一切诸法,空不可说,不空不可说,空不空不可说,非空不空也不可说,究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便,则一切皆可假说。在这意义上说,假使偏执于空,根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的,他对各种大乘法,都不曾排斥,而一切容许发挥的,如破有论说:‘世间无实,从分别起,此分别故,分别心生;由此心为因,即有身生。以此心故,即有诸法;以无心故,亦无有身;以无心故,亦无诸法’。又如大智度论说:‘意识有二种:一、念念灭,二、念念相续为意根’。在这些文字中,不但容有唯识的理论,而且很留待著发挥唯识的意趣。这,正如贤首说的“举体全摄”,一切都可以融摄于中的,显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的,可是经后代诸师的互相排斥,每使一分的教义废弃!初期的小乘佛教,因部执纷诤而衰微,后代印度的大乘佛教,也由这种现象而日趋衰亡。

  中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派,就是对全世界各区域各时期所流行的佛法,都应该予以融贯会通,这才符合世界佛学的宗旨。

  十 龙树中观与今之判摄

  甲 龙树中观之圆活无滞龙树的本论,是圆活无滞的,正如古禅师所说之“水面葫芦”一样,磕著便动,触著便转,抓不著把柄的。兹表示之:

  水面葫芦

  由诸法都是“缘起”的,故诸法都是无性;由了知无性,故悟入空理;由悟空故,便可证得圣果;证圣之极,便是如来。由众生不顺如来智故,便成颠倒;由颠倒故,起惑造业;由惑业故,招感生死;由生死流转故,而缘起相续。从缘起到生死,再回到缘起,成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的,于中若执无自性,则连无自性也空不可得;若定执空,则不悟入实相,获证圣果,细研观法品可知。

  对这图表,也可作这样的看法:从缘起而无性,而悟空,而证圣的这四点,是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来,而颠倒、而惑业,这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死,到缘起,到无性的这四点,是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看,各有差别,从诸法全体上看,则又都融贯会通的。

  拿个通俗的例子来说明:我从前出国到欧美去,从上海出发,船是完全向西走的──虽途中有或南或北的曲折,但向西的总方向,并没有改变──。经南洋到印度──中东,入红海,过伊朗、土耳其──近东,经地中海至欧洲意、法、英、德诸国,复由法乘船经大西洋到美洲,再由美洲乘船经太平洋──东极西极──而回到上海。因为地球是圆的,从上海出发,在圆面上向西走,结果还是回到上海来。这个地球的圆圈,在欧洲人以他们自己的立足地,假立一个标准,向东面看,到土耳其伊朗的距离最近,叫近东;印度远些,叫中东;到中国最远,叫远东。向西面看,离开欧陆与英伦三岛,就是大西洋,再去就是美洲,所以大西洋可以叫近西,美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端,都在太平洋中间,依这个假定的标准,就在近东和欧洲,与东极和西极之间,画一条直线,来分东西两半球。如表:

  地球

  佛法也是这样,从缘起到无性,乃至到生死,而回复到缘起;正如从远东到近东,到欧美,而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别,所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分,但他本身是圆的,不能一定划分的。佛法虽有世出世之分,但其全体是融通无碍的;正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样;若说是空,则广有名相分别的假说;若执是有,则一切固执都要澈底的击破,则又有无都可有的了。

  乙 学者应注重修己悟他

  由上面重重的意义看来,研习中观论的学者,应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界,从最切近的身心,乃至世间上圣教上的一切世出世法,都作透澈的观察,练成功一种空所依傍的中观慧力,不以一法为执著点,不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说,但由慈悲心的激发,愍怜众生由分别愚执,行颠倒事,生起大斗争大杀害,所以就在无可说中论种种法,以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的,如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论,造成多量的杀人武器;由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器,或自己的这一阶级,去征服其他,酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天,烽烟遍野的人类大浩劫中,我们佛教徒应该适合时代环境的需要,内而以中观透视一切,外而树起正法幢,摧伏一切邪见,挽回人类的惨劫;如龙树的在一切有执炽盛,提婆的在外道执炽盛的时地,应时而起者然。佛的说法本是极深遍的,但有时应内法中钝根者的机宜,浅说偏说;我们对那执浅、执偏的人,也应出发于悲心,给他祛解,揭去余说映蔽。因佛说的种种法门,各有其殊胜,但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时,应力为揭发而堕部派自是非他的狭见,乐著辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者,大抵为天台、贤首所局,对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没,所以就尽力倡扬,判三乘共教以发挥阿含、俱舍等,弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学,研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭,又是应该加以融贯会通的时候了。

  丙 今以理之实际及三级三宗判摄

  实际理地,是超名相分别的。即自悟悟他的究竟,华严疏钞十种可说不可说中的‘教法可说,证法不可说;因法可说,果法不可说’等;就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理,绝不是心言所能拟议,只是无分别智和佛果圆觉实证相应的;同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说,必须判摄为三级、三宗,对于一切佛理才能够完全显达出来。

  在三级中的第一级的五乘共法,摄持一切世间善法。第二级的三乘共法,摄持一切出世的三乘经论,也是不可或缺的。这二级是共通上级的,所以第三级要具备一切世出世诸法,都应统摄无余。

  第三级为大乘不共法,又须分三宗摄之。这三宗所明的理性,都是平等,所得的佛果,同是究竟的。但由学者的意乐,或以某一宗为所专崇,对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论,皆能开显,在殊胜功用上,也可各得其方便了。

  丁 于佛祖应善学其契理契机

  我们修学佛法的人,于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒,当然应绝对恭敬尊重,不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等,东西古近的这些大祖师,都应该遵依学习。因为他们都是一代大师,都能在一区域、一时代之中,建立佛法,化度众生,所谓“内穷理极,外适机宜”者是。至于以下各派末师的见解,也都可以把它拿来做参考。总之、我们对于佛教史上的历代祖师,应该从宗本诸大师的“内穷理极,外适机宜”而学习,不为后代末师的门庭施设所拘束,如是,方有抉择千古之手眼,开拓一世之胸襟,而同历代佛祖同一鼻孔出气。( 心月、融海、妙钦合记)(见海刊二十三、四卷各期)

 

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