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《涅槃经》与禅宗思想(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻,还有“龟藏六”等卷1, 指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练,而为禅林所称引。参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自如龟六藏”《宏智广录》卷8。 禅宗在此基础上,进行了创造性的转换,主张“藏六”且泯除“藏六”的意念: “问:‘如龟藏六时如何?’师曰:‘文彩已彰。’曰:‘争奈处处无踪迹。’ 师曰:‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果执着于此种观念而沾沾自喜,认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻,仍是拖泥带水缺乏干净利落,尚非彻悟。禅宗还进一步指出,仅仅“藏六” 还不够,因为被动地内敛,一旦遇到诱惑,极可能重新生起攀援之心,从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步,才能一了百了,故正觉禅师谆谆告诫: “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽,千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。”《宏智广录》卷4
  除“防六贼”、“龟藏六”之外,《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说: “良田平正,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。言调牛者,喻身口七。良田平正,喻于智慧。除去沙卤恶草株杌,喻除烦恼。”卷2“凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善守护,犯人苗稼。……如善牧者,设牛东西啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。” 卷22“牧牛”之喻,是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:“譬如醉象,狂马矣暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。一切众生,亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。”卷25禅林沿用此喻,感叹心性未调伏者的迷失:“经年度月,担擎人我。狂象无钩,不能制伏。坏净莲池,图个什么!”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电,毒逾蛇舌!”《宗镜录》卷44
  2.圆融通达的语言观
  “防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”,都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论,更注重顿悟成佛。在大乘经典中,《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道,《楞伽经》卷4说:“无所有何次!”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷10云:“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说:“发心毕竟二不别”,可见中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成多数学者的共识。《涅槃经》中,放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例:“波罗奈国有屠儿,名曰广额。于日日中,杀无量羊。见舍利弗即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门子。”卷19此种直截明快的方式,深为注重顿悟的禅宗所激赏:“若顿见真性,即一念成佛。故知利钝不同,迟速在我。”《宗镜录》卷17“一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何须数劫渐渐而修?”同上卷14
  一念成佛的顿悟法门,在时间上将历劫苦修化为一念回向,在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后“虽复读诵十二部经获得四禅,乃至不解一偈、一句、一字之义”,终于退失所得之解脱,以生身堕于无间地狱卷33。 可见,即使诵读了再多的佛经,如果不能了悟其精髓,也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到,“善星比丘诵得十二部经,犹自不免轮回,为不见性。善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也”《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生活。 《临济录》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地狱,大地不容,不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。”  缘此,禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐:“是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,是非两可,以致于以不是为是,不非为非,这种概念游戏,徒增无明,损害正见。从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得解脱;从非的角度看,善星比丘因不解佛经真实之义,妄加揣测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。禅林运用奇特的机法,说明语言文字的不可执着,表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式,表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其解说。“尼乃执卷问字,师曰:‘字即不识,义即请问。’尼曰:‘字尚不识,焉能会义?’师曰:‘诸佛妙理,非关文字!’” 《五灯》卷7《孚上座》:“一日谓尚书曰:‘来日讲一遍大《涅槃经》,报答尚书。’书致斋茶毕,师遂升座。良久,挥尺一下曰:‘如是我闻。’乃召尚书,书应诺。师曰:‘一时佛在。’便乃脱去。”  
  《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王,国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物,只须呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世间凡夫品类所能信也”卷9。 禅林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法,通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办,舜若多身处处宜”《宏智广录》卷8, 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨:
  文殊白槌报众知,法王法令合如斯。会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》
  世尊升座,大众云集,文殊白槌说“谛观法王法,法王法如是”,世尊便下座。所谓“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言说都是对它的污染,因此世尊下座,不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客,不必等到佛陀眉间放光滔滔说法,即能领悟佛陀的意旨,正所谓“谁是仙陀?未言先领!” 《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此基础上翻转一层:“列圣丛中作者知,法王法令不如斯。会中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》:“遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便到家。真实到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解。情解既起,名相是兴。言意两忘,十方咸畅。”  仙陀客得意忘言,根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
  《涅槃经》摒弃语言文字,但经文自身却洋洋洒洒,雄奇奔放,如长江大河一泻千里,并且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却十分清醒地意识到譬喻的局限性,提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点,提示学人在领会譬喻之旨的同时,要见月忘指,不可粘着于语言文字:“如来有时以因缘故,引彼虚空以喻解脱,如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹,而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者,如无比之物不可引喻,有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脱,为化众生故作喻耳,以诸譬喻,知诸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不必尽取,或取少分或取多分,或复全取。……譬如有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。虽引三喻,未即乳实。”卷29这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨,《涅槃经》以悟为准则,提出了著名的“粗言及软语,皆归第一义”:
  诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义。《涅槃经》卷20。按禅宗典籍引此二句时,常作“粗言及细语,皆归第一义”,参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
  之所以“粗言”、“软语”皆归第一义,是因为“种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷29。 禅宗发挥此义,极富活力与生机。《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与道士论义,道士立义曰: “粗言及细语,皆归第一义。”文邃说:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 师曰:“第一义何在?”道士无语。  洞明个中三昧,即可获得应机说法的透脱与自由,信手拈来触处春:“开口有时非,开口有时是。粗言及细语,皆归第一义。释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五灯》卷19《法泰》“粗言及细语,皆归第一义。三家村里老婆,恶口厮骂,秽语厮争,尽是面门放光,助佛扬化。”《续古》卷2《真歇了》  但如果将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此仍然要予以拂除。有僧问投子:“一切声是佛声,是不?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问:“粗言及细语,皆归第一义。是否?”子云: “是。”僧云:“唤和尚作头驴,得么?”投子便打《五灯》卷5《大同》。 投子的举措,旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语,皆归第一义”二句,问其义对错,投子均予肯定的答复,是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字,堕于恶平等的见解,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。
  3.应病与药的对治门
  《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治,意为否定、遮遣,指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的烦恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈悲观,为破常见而说空教,为破断见而说有门。经文说:“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。”卷1“为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。”卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门,深刻影响了禅悟思维,慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门,用真实对虚妄,用非心对即心,用彼岸对此岸,用静寂对躁动,用清醒对昏沉:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名,二事对治,都无实体” 《传灯》卷5《本净》, “即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句”同上卷7《自在》, “此岸与彼岸,是相待对治之说”同上卷13《宗密》, “对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药,对彼二病,故名对治”《永嘉集》。 但是,纵使对这个微妙法门本身,也不能执着,一旦执着,又会成为心病。所谓本自无缚,不用求解,因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷6《慧海》, “分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净”同上卷30《法融》, “如来为有心者说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》。 
  对治法门注重接机方法,《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药,喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪”《五灯》卷10《文益》, “善知识者观机设教,应病与药成就众生,种种方便亦复如是”《古尊宿》卷44《克文》, “佛子之心,无非利乐。众生界中,应病与药。或呈佛手,或出驴脚。我宗赫然,莫错莫错”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药,《碧岩录》第87则:“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》:“诸佛出世,善巧多方。一大藏教,应病与药。”  
  这种应病与药的机法,也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。然此实乃生死,属无常、无乐、无我、无净,言“常乐我净”者,是如来为度化众生的方便言说,就好像婴儿啼哭时,父母用杨树的黄叶当作金子给小儿,让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金,只不过是父母的方便设引卷20。 
  对这种机法,禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时,提醒参学者自悟自肯,而不可粘着于语言:“汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。汝无始劫来背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。”《传灯》卷11《慧寂》“如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决定不实。若有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼:“祖师西来,只要直指人心,见性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如将黄叶作金钱,权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗,形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的幼稚可笑:“孙儿正啼哭,母言来与金。捻他黄叶把,便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧问:“如何是道,如何是禅?”禅师答云:
  有名非大道,是非俱不禅。欲识此中意,黄叶止啼钱。《传灯》卷9《公畿》
  道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;是非相煎熬,即与禅相远。因此,所谓“道”、“禅”,都是黄叶止啼,于不可安立名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,权且名之曰禅。对于觉悟之人来说,“六窗不着闲光景,七处休寻古佛心。放下不行凡圣路,敢将黄叶当黄金?”《续古》卷2《古岩璧》  不住途中,直趣菩提。
  4.超越对立的不二门
  明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃,贪欲即是道,并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃,必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷2:“既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”大正藏第38册。  《涅槃经》深得中道不二的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。”卷8
  慧能深得此旨,宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。 在不二法门中,明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性,归结为本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘见解”时说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性”《坛经·宣诏品》, “善恶虽殊,本性无二。无二之性,名为实性”《坛经·忏悔品》,  “学道之人,一切善念恶念,应当尽除。……无二之性,是名实性”《坛经· 顿渐品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
  《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时,有两则著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离:“是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。”卷8对此禅宗的体证是:“世法即如,故皆常住。谓因乖常理,成三界无常。若解无常之实,即无常而成常矣。则常与无常,二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。今于道场,证知一切世间无常,即真常理。”《宗镜录》卷7
  在后则譬喻中,佛告诉迦叶说,有位女子想进入长者的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是功德大天,所至之处,能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜,燃香散花供养,恭敬礼拜。此时门外又来一女,容颜丑陋,衣衫褴褛,皮肤皴裂,自称是黑暗之女,所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢,严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊,与自己一起进止,如果不让自己进入,其姊也不可逗留。主人询问美少女,美少女说确实如此,两人一起进止,所至之处, “我常作好,彼常作恶;我常利益,彼常作衰。若爱我者,亦应爱彼”。主人说,既然有这样的好恶之事,我一个都不要。二女又相随至一贫家,贫人心生欢喜,迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是,不愿生天,以生当有老病死故。是以俱弃,曾无爱心。凡夫愚人,不知老病死等过患,是故贪受生死二法”卷12。 这段绘声绘色情理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。“不敬功德天,不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣:
  1不思善不思恶。“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿。……老僧恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,刻舟求剑。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!”《五灯》卷12《继成》
  2不断妄不求真。“问:‘承古有言真心妄心是如何?’师曰:‘是立真显妄。’曰:‘如何是真心?’师曰:‘不杂食。’曰:‘如何是妄心?’师曰:‘攀缘起倒是。’曰:‘离此二途,如何是学人本体?’师曰:‘本体不离。’ 曰:‘为什么不离?’师曰:‘不敬功德天,谁嫌黑暗女?’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金择沙。同门出入,宿世冤家。”《颂古》卷27方庵显颂
  3不落有为不落无为。“上堂:‘有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。有一人不参禅,不论义,把个破席日里睡。于是二人同到黄龙,一人有为,一人无为。安下那一个即是?’良久曰:‘功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。’”《五灯》卷17《慧南》
  4随缘任运的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。毕竟如何?大尽三十日,小尽二十九。”《续古》卷4《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳,担板汉清贫长乐。粥足饭足,俯仰随时。……山家活计,淡薄长情。不敬功德天,谁嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。”《五灯》卷20《道颜》  “寒时向火坐,火本实无烟。不忌黑暗女,不求功德天。”《庞居士语录》卷中
  《涅槃经》运用中道不二法门,提醒学人不可落于断常的对立:“解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不可说空及以不空。”卷5“修一切法常者堕于断见,修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。”卷8断常二见,是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》, “劝人天,听了义,直出轮回生死际。当处无心空不生,永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。 超越断常的禅心,即是圆满光华的大圆镜智:
  君不见自心非断亦非常,普在诸方不入方。亦复不依前后际,又复非圆非短长。寂然无生亦无灭,非白非黑非青黄。《善慧录》卷3
  对断常二见的破除,使禅者获得如下的禅悟体验:
  1超越修证。“‘既无佛可成,和尚还得佛用否?’师曰:‘心尚自无,用从何有。’曰:‘茫然都无,莫落断见否?’师曰:‘本来无见,阿谁道断!’” 《传灯》卷28《慧忠》
  2超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者,即属自然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云:
  如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。《临济录》引
  如来境界是超越了三界的涅槃境界,根本没有所谓的形相可言,只不过为避免世人落于断见,遂顺应世间,起了个“如来”的名字,说如来有三十二相、八十种好。实际上,有形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外着空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执着世间诸有为法,以为究竟也。”《大慧录》卷26  佛教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷45: “是以若偏执相而成妄,定据性而沉空。今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。”  禅宗运用金刚般若,随说随扫,说如果执着于不落断常,则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端,禅宗对之进行反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这就是普智禅师所说的:“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见,万法皆从此处生。”《宗镜录》卷90
  3超越圣凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。”《五灯》卷17《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评,色身法身不二,遂成禅林共识。《宗镜录》卷98:“若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。经明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。”
  4超越见闻。“所有见闻,皆堕断常,不成玄妙。”《宗镜录》卷38这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法,这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷1:“须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝!”同书卷46:“又若究竟欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。”  《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪,消解得无影无踪。
  《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻:“譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于大众中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死,唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在处处诸行众中有闻声者,所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。”卷9此喻同样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓,《圆悟录》卷13:“诸佛密语,正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过,才思量处隔千山。”  也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷4慈航朴颂:“击涂毒鼓,驾铁牛机。万里不留行,十方俱坐断。”  马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,如同击涂毒鼓。《圆悟录》卷16: “要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。”  禅宗指出,“振涂毒鼓” 的作略,“掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威”《圆悟录》卷17。 禅师在示众时,不无自豪地宣称这种机法的直截痛快:
  龙门若为作端午?打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》
  还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16
  打动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念断绝,使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除,即可复活自性的妙用,获得普天普地悉真如的体验。

  四、《涅槃经》与禅宗的境界论

  《涅槃经》的境界论以超越为特性,表征着悟者独特的生命体验:“如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无,非觉非观。……不可睹见,无有相貌。……非身非不身,不可宣说。”卷3禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出,《涅槃经》以“如如”为极则,《从容录》第69则:“南泉问座主:‘《涅槃经》以何为极则?’ 主曰:‘以如如为极则。’泉云:‘唤作如如,早是变也!’”  所谓“如如” 即是万物真实不变的本性,一旦形诸语言,即破坏了其超越性。因此,从第一义说,涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论,表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此,都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
  1.超越无常的涅槃妙有
  《涅槃经》的境界论,首先表现为对妙有的体证。般若证空,涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生认为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生认为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生认为有常,这是颠倒见;一切法无我,而众生认为有我,这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”,认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路,是离开世俗世界,灰身灭智。小乘认为,凡是有为法都是无常迁变的,一切法无自性,都是因缘所生,都是空。如果说诸行有常、诸法有我,就是外道。
  小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法,小乘虽然提出“三法印”,但其对世俗世界和涅槃的理解,仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为,假有性空即是实相,实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来弥补,《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上,进一步提出以出世间为“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述,与“无常、苦、无我、不净”相对立,是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”,这是颠倒的认识,简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”,这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真实,《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德,与众生的四颠倒见相对立:达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟,谓之常;其境界无苦而安乐,谓之乐;自由自在,毫无拘束,谓之我;无烦恼染污,谓之净卷23。 换言之,“常”即永恒性,是法身的特质;“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐,是永恒的精神宁静,是涅槃的性质;“我”是绝对自由的我,是佛如来的性质;“净”是“纯清无染”的大净,是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始佛教已对其极力反对,大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名,这是因为名相虽同,本质却异:“佛教涅槃的常乐我净,即解脱即如来之自体,非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境,或称梵境或称彼岸,此所以彼此大大不同之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第2期。  
  真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛:“非圣凡夫有众生性皆说有我”,岂不与涅槃四德的“我”相混淆?佛遂设喻说,譬如王子与贫人,相互来往。贫人见王子有一宝刀,心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿,梦中惦念宝刀,被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀,说起宝刀的形状也是风马牛不相及,国王遂恢复了他的自由,说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位,问诸臣是否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个能够说准确:
  菩萨摩诃萨亦复如是,出现于世,说我真相。说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我,如彼贫人止宿他舍,呓语刀刀。……如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:“我库藏中无如是刀。”善男子,今日如来所说真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如净刀。卷8
  经文用“王子持净妙刀逃至他国”,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”,喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃,以否定的形式达到对真我、佛性的认识:“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行,许多络索,多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷3《圆悟勤》“问: ‘离四句,绝百非,请和尚道。’师曰:‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷13《大安省》“知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷2《希运》“将此狂解递相沿袭,……苦哉苦哉,我王库中无如是刀。”同上卷40《文悦》可见,《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说,“为修空故说言诸法悉无有我” 卷7, 实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云:
  犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。卷2
  悉檀字∴伊字由三点组成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角形状,故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体,以其所显之相言,而有三德,究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏,宣称“吾尝究《涅槃经》七八年,睹三两段义似衲僧说话”,并举出例证说:“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点,点开诸菩萨眼。第二向西方下一点,点诸菩萨命根。第三向上方下一点,点诸菩萨顶。此是第一段义。”又曰:“吾教意如摩醯首罗,擘开面门,竖亚一只眼。此是第二段义。”又曰:“吾教意犹如涂毒鼓,击一声远近闻者皆丧,此是第三段义。”《五灯》卷7《岩头》禅者以“法身寂灭体,三一理圆常” 《传灯》卷10《景岑》来赞叹涅槃三德融合无间不可分割的关系。
  《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”。经文云:“雪山有草名曰肥腻,牛若食者纯得醍醐。”卷8肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。据传,牛若食此草,所出即为醍醐。通常情况下,提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐,比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓,皓然一片虚明。三际齐平,泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻,稳卧雪山”《宏智广录》卷5, 即用此典,意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时,心窗玲珑明澈;当过去现在未来圆融一体时,心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性,犹如饱食肥腻的白牛,稳卧在雪山,不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象,吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详:“雪山肥腻更无杂,纯出醍醐我常纳”《证道歌》, “妙峰孤顶偏肥腻,人产灵苗不触地。翠叶无风常自摇,清香那逐春光媚”《颂古》27丹霞淳颂,  “密密用,细细行,本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱,拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷4。
  2.不即不离的处世禅机
  《涅槃经》汲取中道思想精华,使涅槃具有中道的性质,如经文卷27云: “中道者名为佛性”,“中道之法名为佛性,是故佛性常乐我净”,“众生起见凡有二种,一者常见,二者断见。如是二见不名中道,无常无断乃名中道”, “中道者即名为佛,佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上,是存在而超越、在尘而不染的内证体验:“佛不染世法,如莲花处水。”卷2“一切诸法皆如幻相,如来在中以方便力无所染著。”同上“云何处浊世?不污如莲华。云何处烦恼?烦恼不能染。如医疗众病,不为病所污。”卷3 《涅槃经》指出,以无分别心来处世,就会怨亲平等,无爱无嗔:“若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二若生等心。”卷3“观金与土平等无二,刀破右胁左涂□檀,于此二人心无差别。等视怨亲心无异相,此师真是世之良医。”卷19受此影响,禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机:“心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜;身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐!” 《永嘉集》“禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷1“身心如幻化,满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发,《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体,“说佛性者亦复如是,非即六法,不离六法。善男子,是故我说众生佛性,非色不离色,乃至非我不离我”。延寿指出,《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性,虽然六法不是佛性,但佛性也不离六法。《宗镜录》卷80:“如头足之中,既无有象,不可即也;头足之外,亦无别象,不可离也。非即非离,非内非外,而得言象。众生佛性亦复如是,非即六法,非离六法。非内非外,故名中道,名为佛性。”  禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云:
  如我昔告波斯匿王:“大王,有亲信人从四方来各作是言:‘大王,有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设何计?”王言:“世尊,设有此来,无逃避处,惟当专心持戒布施。”我即赞言:“善哉大王,我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人,云何大王不修戒施?”卷29
  四山相逼,谓人身无常,常为生、老、病、死四苦所逼迫,而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈,容色枯悴,精神昏昧,故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调,身心疲惫,故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时,四大悉灭,故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问: ‘四山相逼时如何?’师曰:‘五蕴皆空。’”《传灯》卷15《大同》 五蕴皆空,四大非有,即可超越质碍生命。看透生命的虚幻,就不会为四山所逼,做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性:“朝阳云掩,夜月收光。四山烟雾起,大地绝纤埃。正当与么时,什么人作主?”《古尊宿》卷9《慈照》当成为自己的主宰时,便可获得自由自在的生命情境。归宗偈: “独步四山顶,优游三大路”《祖堂集》卷15《归宗》, 展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度,引起了禅者的景羡。清远偈:“崖头浮图示其相,台上野云飞不住。周游独步或可追,锦绣谷中归舍去。”《古尊宿》卷30《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的体验:“问:‘四山相逼时如何?’师曰: ‘曹山在里许。’曰:‘还求出也无?’师曰:‘在里许,即求出。’”《五灯》卷13《本寂》明知自身“在里许”,却能够泰然处之,并没有“求出” 的意念,这本身就已经超出了“四山”,不为其所逼了。
  《涅槃经》存在而超越的禅机,与其对世谛即第一义谛的体证相关。《涅槃经》指出:“世谛者即第一义谛。……若随言说则有二种,一者世法,二者出世法。善男子,如出世人之所知者名第一义谛,世人知者名为世谛。”卷13  禅宗对此予以创造性发挥,主张佛凡不二,二谛一如:“当凡心而见佛心,观世谛而成真谛。便能于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。世出世间,混融凡圣。”《续古》卷3《月庵果》“如水即波,不得波相;波即是水,不坏波相。是以动静无际,性相一原。当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。”《宗镜录》卷3扬弃世谛与第一义谛的对立,即可将世谛化作第一义谛。因此学人问“如何是世谛”,禅师回答:“但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语,但莫著有为法,出言瞬目尽同无漏。”《古尊宿》卷2《希运》  有了世谛真谛不二的体证,即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活,使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。正是在这个意义上,禅者宣称:“昔日云门有三句,谓函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。九顶今日亦有三句,所谓饥来吃饭句,寒即向火句,困来打睡句。若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风。若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风!”《五灯》卷18《惠泉》
  3.小大一如的空间意识
  《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。《涅槃经》的空间意识极富禅门特色,经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入于毛孔”、“世界置于微尘”等喻象,表征了“菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验:
  若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王,如是高广悉能令入葶苈子米会,其诸众生依须弥者亦不迫迮,无来往想如本不异,唯应度者,见是菩萨以须弥山内葶苈米会,复还安止本所住处。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界置葶苈米会,其中众生亦无迫迮,及往来想,如本不异,唯应度者,见是菩萨以此三千大千世界置葶苈米会,复还安止本所住处。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界内一毛孔,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于针锋如贯枣叶,掷着他方异佛世界,其中所有一切众生,不觉往返为在何处,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于右掌如陶家轮,掷置他方微尘世界,无一众生有往来想,唯应度者乃见之耳,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取一切十方无量诸佛世界,悉内己身,其中众生悉无迫迮,亦无往返及住处想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,以十方世界内一尘中,其中众生亦无迫迮往返之想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
  善男子,是菩萨摩诃萨住大涅槃,则能示现种种无量神通变化,是故名曰大般涅槃。
  《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念,对禅宗影响尤为巨大,禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景,《宗镜录》卷25:“《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说,大品中作针锋上无边身菩萨名说。只是一意,一解千从。当于观智心行中求,若事相上看终不得。”卷26:“此是难解难入之门,难省难知之法,如针锋上立无边身菩萨,将藕孔中丝悬须弥之山,不思议中不思议,绝玄妙中绝玄妙。”  “针锋上须弥”《五灯》卷12《悟真》、 “针锋上师子翻身,藕窍中大鹏展翼”同上卷19《正法建》  成为禅宗常见的话头。苏轼《维摩画像赞》:“又能分布一钵饭,餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界,如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议,住大解脱神通力。” 大慧赞赏说:“断取妙喜世界,如陶家轮,如持针锋举一枣叶,盖真实之理,不可以智知,不可以识识。”《大慧录》卷18禅的特点在于随说随扫。在禅宗看来,针锋贯枣叶固然不可思议,但对它却不可执着,对它还必须进一步超越:“撮大地如陶家轮,运大千向针锋上,犹未是寰中正令,阃外全威。” 《圆悟录》卷6将小大一如的意识超越之后,才是禅悟的境界。
  4.一切现成的现量境界
  《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。《涅槃经》谓:“诸佛世尊唯有密语,无有密藏。”卷5因为佛法的目的在于“咸令众生悉得知见”,因而不可能有所密藏。“如来实无秘密之藏。何以故?如秋满月处空显露,清净无翳人皆睹见,如来之言亦复如是。开发显露清净无翳,愚人不解谓之秘藏,智者了达则不名藏。”同上这一观念影响了禅的现量境。禅的现量境有两大内核,一是本来现成,一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性,这种体验犹如世尊密语,是独一无二的。参《传灯》卷21《传心》:“问:‘如何是世尊‘密语’?’师曰:‘阿难亦不知。’”  僧问“如何是世尊密语”,膺呼问者名曰:“会么?”对曰:“不会。”膺曰:“汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。”《禅林僧宝传》卷6《明白》公案意在提示如果不能领会一唤的深意,就是“世尊有密语”,禅悟之门对你关闭;如果能够领会,则与师家心心相印,禅就从师家的心传到了弟子的心上。在本来现成的基础上,形成了禅的一切现成之境。一切现成是现量之境,即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。法演禅师行脚到圆鉴会下,圆鉴令他参“如来有密语,迦叶不覆藏” 之语,后蒙指示往参白云端。法演来到白云,一日上法堂豁然大悟,称赏道: “如来有密语,迦叶不覆藏。果然果然!智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。”《古尊宿》卷32《清远》禅林吟诵一切现成之境说:
  世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香。《五灯》卷14《智鉴》
  流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,都呈显着存在的最深奥秘。诗以流水漂花,暗香浮动,来表征“不覆密”的“密语”,风神摇曳。黄山谷有一次与晦堂在野外散步,忽然一阵清幽的木樨香飘过,晦堂说:“你一直向我请教什么是佛法大意,现在,‘吾无隐乎尔’。”山谷顿时了悟《罗湖野录》卷1。 晦堂所引用的“吾无隐乎尔”,正是“世尊有密语,迦叶不覆藏”的翻版。在禅宗看来,佛法的隐密就在明明白白处,在行住坐卧处,道不远人,只要体取,当下即是。但禅宗又指出对这种感受同样不可执着,否则又会执药成病。《五灯》卷19《慧勤》:“你寻常说黄道黑,评品古今,岂不是密语?你寻常折旋俯仰,拈匙把箸,祗揖万福,是覆藏不覆藏?忽然瞥地去,也不可知。要会么?世尊有密语,冬到寒食一百五;迦叶不覆藏,水泄不通已露赃。灵利衲僧如会得,一重雪上一重霜!”  与此相联系,禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着,启迪学人开启智慧之门,以体证一切现成的现量境,体证当下现成的 “这个时节”,避免“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境”式的颠倒。按此语见于法藏《华严经义海百门·序》及《修华严奥旨妄尽还源观》,延寿《宗镜录》卷67亦引作法藏语。文益、义怀上堂也曾举此数句,见《法眼录》、《续古》卷2《天衣怀》。
  综上所述,《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。《涅槃经》“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,影响了禅宗的本心论;《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、“本有今无”偈要旨,影响了禅宗的迷失论;《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门,影响了禅宗的开悟论;《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界,影响了禅宗的境界论。禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻,具有强烈的文学色彩,成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。禅宗以其超拔卓越的领悟力,在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色,禅宗运用金刚般若,随说随扫。沩山问仰山“《涅槃经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说”,仰山回答“总是魔说!”沩山大加赞赏:“已后无人奈子何!”《沩山录》药山一生看《大涅槃经》手不释卷,学人问:“和尚寻常不许学人看经,为什么却自看?”药山说:“只为遮眼。”《传灯》卷14《惟俨》  使得禅宗对《涅槃经》的继承,成为具有独特感悟的创造性的继承。也正因为如此,禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中,别具只眼,获得灵性与诗意的升华。

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