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《法华经》与禅宗的境界论

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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禅宗以彻见本来面目为终极关怀。明心见性的禅者,超越了相对的二元观念,以般若慧眼来观照世界,其生命境界空明澄澈,高华圆美,其美学范式是现量境、直觉境、圆融境、日用境等。《法华经》无所执着的超越思想是通向禅宗境界论的桥梁。
《法华经·方便品》:“诸法从本来,常自寂灭相”,意思是纵然置身喧闹的现象界,也要在起灭纷纭的表象中,体证到永恒寂灭的本相。这对禅宗言语道断内证忘言的境界,产生了很大的影响。有僧诵读《法华经》至此,疑惑不决,行住坐卧,每日体究,都毫无所得,忽然于春日听到莺啼之声,顿时开悟,遂续前偈曰:
诸法从本来,常自寂灭相。春至百花开,黄莺啼柳上。《五灯》卷6《亡名古宿》
诗意谓不论精神的、物质的,一切万有的事相,都在生生灭灭,变化万端。未变之前、既变之后、乃至变的当体,本来就在涅槃之中,本来就是寂灭的、清净的,因而黄莺的啼鸣,并不是对“寂灭相”的破坏,而是以啼鸣的形式表征着 “寂灭相”,在柳舞莺啼中,存在着凝然湛寂的自性,这是深得《法华经》之真髓的。禅宗提醒学人,持诵“诸法寂灭相,不可以言宣”等经文时,不可心生喧寂的相对念,否则就会粘着于喧寂的对立,而永远不能见道。应当即寂即动,即动即寂。《五灯》卷17《慧元》:“曰∶‘为甚么诸法寂灭相,不可以言宣?’ 师曰∶‘且莫错会!’”《古尊宿》卷39《光祚》:“问:‘诸法寂灭相,不可以言宣时如何?’师云:‘好个问头!’”《续古》卷4《破庵先》:“‘诸法寂灭相,不可以言宣。’拍膝云:‘老来不着便,罪过已弥天。’”  曹源生则以情与无情尽皆说法,来破斥学人对于“止止不须说”的机械理解。《续古》卷4《曹源生》:“‘释迦老子道止止不须说,我法妙难思’,喝一喝云: ‘面皮厚多少!殊不知乾坤大地,万象森罗,明暗色空,情与无情,尽情说了也,无你左遮右掩处。’”  
《法华经》对禅宗现量境的影响也非常之大。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界。《法华经·方便品》“止止不须说,我法妙难思”、 “诸法寂灭相,不可以言宣”、“我宁不说法,疾入于涅槃”,《古尊宿》卷1《怀海》:“说众生有佛性,亦谤佛法僧;说众生无佛性,亦谤佛法僧。若言有佛性,名执着谤;若言无佛性,名虚妄谤。如云说佛性有,则增益谤;说佛性无,则损减谤。说佛性亦有亦无,则相违谤;说佛性非有非无,则戏论谤。始欲不说,众生无解脱之期;始欲说之,众生又随语生解,益少损多,故云‘我宁不说法,疾入于涅槃。’”  强调抛却相对知识,这种观念在《法华经·信解品》穷子喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”等经文中也得到表征。
对此,禅宗有着深透的体证,指出“只如今作佛见作佛解,但有所见所求所著,尽名戏论之粪”《古尊宿》卷2《怀海》, “《法华》云‘二十年中常令除粪’,只是除去心中作见解处”同上卷3《黄檗》, “所以佛出世来,执除粪器,蠲除戏论之粪,……一切尽不分别,始得入我曹溪门下”同上。 摒落语言情识,通向了禅的现量境,“止止不须说,我法妙难思”遂成为禅门标举禅不可说的口号。参《五灯》卷6《亡名古宿》,《古尊宿》卷13《赵州》、卷14《赵州》、卷21《法演》、卷43《克文》,《慈明四家录·慈明圆》,《无门关》第49则等。  
对这种现量境,禅宗或以摒落知性思量的情境来表征,《古尊宿》卷42《克文》:“僧问:‘十方佛土中,唯有一乘法。如何是一乘法?’师云:‘百尺幡竿尾指天。’”“十方”两句,出《法华经·方便品》。  或以“风暖鸟声碎,日高华影重”之类的唐诗作答。《五灯》卷18《惠泉》:“僧问: ‘心迷法华转,心悟转法华,未审意旨如何?’师曰:‘风暖鸟声碎,日高华影重。’”  “风暖”两句是杜荀鹤《春宫怨》中的颔联《全唐诗》卷691,诗意谓和风轻拂,春光骀荡,鸟啭如流珠;暖日高照,阳光明丽,花繁似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象,呈现出盛春正午的典型景色。但在全诗中,它却是以丽景来反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨。当这位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴,来到深宫,陡然发现原来“承恩不在貌”,自己“早被婵娟误”时,她眼中的暖风、丽日、鸟润、花繁,都成了伤心人眼中的伤心景,不但不能产生美的愉悦,反而会勾起她误入宫闱韶华逝水的喟叹。可见,能否欣赏这旖旎景致,关键在于主体是否有审美心境,在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗,巧妙地绾合了未悟与开悟两种心理状态,暗示心中有了得失之念即是“未悟”,纵有美景现前也难以欣赏领受,见山不是山,见水不是水;如能抛开得失之念,以澄明襟怀感应对象,就是开悟,就会头头达道,物物全机,在现景之中,感受到愉悦和快乐,见山只是山,见水只是水。这第二种状态,诗中的女子难以达到,而禅者却完全可以达到。禅者能抛开一切是非得失情识计较,以澄明悟心,感应自然的清美景致。《法华经·方便品》:“假使满世间,皆如舍利弗。尽思共度量,不能测佛智。”禅林颂云:
雪子落纷纷,乌盆变白盆。忽然日头出,依旧是乌盆。《颂古》卷5破庵先颂
从“乌盆”到“白盆”,再从“白盆”到“乌盆”,高度浓缩了从“见山是山”到“见山不是山”,再从“见山不是山”到“见山只是山”的开悟过程,而这过程是电光电火,不容拟议的。在山只是山、乌盆只是乌盆的现量直观境里,物物之间,既有独立性,又有涵摄性,这也正是《法华经·方便品》“是法住法位,世间相常住”的境界:世上诸法既交融涵摄,同时又各住自位,万物不改其本来的位置而如实地呈显,这既是《法华经》要旨,也是禅的精髓,所谓“国分其界,人部其家,各守其位,岂非‘是法住法位,世间相常住’者耶?”《大慧录》卷18大慧还从六根互用返于眼色耳声来诠释这两句经文:
所谓“互显”者,眼处作耳处佛事,耳处作鼻处佛事,鼻处作舌处佛事,舌处作身处佛事,身处作意处佛事,于意界中作无量无边广大佛事,得恁么受用自在了,眼依旧观色,耳依旧听声,乃至鼻舌身意,一一依本分,故曰“眼色耳声鼻嗅香,身触意思无差别。”适来所谓“是法住法位,世间相常住”是也。 《大慧录》卷18
禅林颂古则告诫学人对宇宙自然图像不可思维计度,否则便会破坏万物的本真状态:
世间相常住,黄莺啼绿树。真个可怜生,动着便飞去!《颂古》卷5朴翁丞颂
诗以莺啼绿树的动景,反形“世间相常住”,谓宇宙万象虽则纷纭迁变,其本性仍是虚明澄澈,各住其位。如果思量计度“动着”,就会失去其本来面目,心逐境转了。
《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》:“若说俗间经书,治世语言,资生产业等,皆顺正法。”云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书,问他:“经中道,一切治生产业,皆与实相不相违背。且道非非想天,有几人退位?”陈操瞠目结舌,无言以对《五灯》卷15《文偃》。 经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法,皆是佛法。并不一定要脱离人世,脱离家庭,跑到深山古庙里专修,才是佛法。各种生活方式“治生产业”,皆与形而上的道“实相”不相违背,入世法、出世法,平等不二。永明延寿谓:“《法华经》云:‘但离虚妄,名为解脱。其实未得,一切解脱。’若得一切解脱者,岂有一法非佛事乎?”延寿《宗镜录》卷24也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》:“大通智胜佛,十劫坐道场。佛法不现前,不得成佛道。”对此,禅宗亦有独特的理解与发挥,如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道,《古尊宿》卷2《怀海》:“劫者滞也,亦云住也,住一善滞于十善。西国云佛,此土云觉。自己鉴觉滞著于善,善根人无佛性,故云‘佛法不现前,不得成佛道。’ ……如云佛不住佛,名真福田。能于一切处为导师,无佛处云是佛,无法处云是法,无僧处云是僧,名转大法轮。”  光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念,《古尊宿》卷39《光祚》“云:‘如何是佛法不现前?’师云:‘金屑虽贵。’进云:‘如何是不得成佛道?’师云:‘眼里着不得。’”  临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解“佛法不现前”、 “不得成佛道”,《古尊宿》卷4《义玄》:“‘佛法不现前’者,佛本不生,法本不灭,云何更有‘现前’?‘不得成佛道’者,佛不应更作佛。古人云佛常在世间,而不染世间法。”  慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。 《无门关》第9则颂:“了身何以了心休,了得心兮身不愁。若也身心俱了了,神仙何必更封侯!”  凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的“一乘法”化作开单展钵、拈匙把箸的日用,同时指出要将日用是道的意念进一步超越,否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖,与佛法相违,而导致眉须脱落。《黄龙录续补》:“‘开单展钵,岂不是一乘法?拈匙把箸,岂不是一乘法?’遂拈拄杖云:‘这个是什么?若唤作一乘法,眉须堕落!’” 《古尊宿》卷40《文悦》:“僧问:‘承教有言,唯此一事实,余二即非真,如何是此一事?’师云:‘鼻孔大头向下。’进云:‘与么则晨朝有粥,斋时有饭也。’师云:‘惜取眉毛好。’”眉须脱落系禅林习用语,指误解佛法而招致的后果。  
《法华经》的意象具有意义多元的质性,如“白牛”喻,既可象征人类的本原心性,又可象征调心后所达到的禅悟境界。从上文的论析中我们可以清晰地看到,禅宗在汲取《法华经》精华的同时,往往对《法华经》进行创造性的富有禅意的转换。这里再以“白牛”作一例说。《法华经·譬喻品》谓长者子从燃烧的宅舍中逃出,得见露地屋外之大白牛车。“露地”为门外之空地,经文以平安无事的场所,譬喻脱落烦恼的境界,“白牛”意指清净之牛。经文中“白牛” 本是譬喻一乘教法,禅宗借“白牛”象征无丝毫烦恼污染的清净心,以“白牛车” 象征心性纯真活泼的机用。禅宗对“白牛”的体证大略有三个层面:
首先是主张将心性调柔至露地白牛。如大安以调心喻牧牛,“若落路入草,便把鼻孔拽转来,才犯人苗稼,即鞭挞。调伏既久,可怜生受人言语,如今变作个露地白牛,常在面前,终日露迥迥地,趁亦不去”《五灯》卷4《大安》。 禅宗调养心性的目的,就是要使“意马已成于宝马,心牛顿作于白牛”同上卷10《道诚》, 使散乱心变成柔顺心,《续古》卷2《宏智觉》:“趁不去露地白牛,透得过渡河香象。”  这样就能骑乘白牛、驾驭白牛车:
皮肤脱落绝方隅,明了身心一物无。妙入道寰深静处,玉人端驭白牛车。 《五灯》卷14《慧晖》
“皮肤脱落”系借用《涅槃经》成句,表示脱落烦恼之心,而彰显本原心性,其实质也就是调养心性之牛,使它成为露地白牛。心牛既已调柔,即可“端驭白牛车”,发挥其活泼的机用。
其次是使如同露地白牛的心性显发妙用。调心之后,心牛不再贪著见取之草,纵使置身于五光十色的现象界中,也不会为外物所迷惑,而臻于精神的纯明自由之境,所谓“相将牧得纯和也,羁锁无拘自逐人”《十牛图颂·牧牛》, “白牛放却无寻处,空把山童赠铁鞭”《五灯》卷15《重显》, “露地白牛何处觅,牧童空把铁鞭归”《续古》卷2《芙蓉楷》,“白牛露地勿遮栏,在处横眠在处闲”《汾阳录》卷中,“露地白牛,牧人懒放”《洞山悟本录·玄中铭》, 正如宏智正觉所颂:
耕云种月自由人,田地分明契券真。黄独将看炊作饭,白牛今已牧来纯。镢头活计时时用,物外家风处处亲。禾黍十分秋可望,饱丛林汉着精神。《宏智广录》卷8 
纯和调柔的白牛,识取自家田地,耕溪云,种垄月,已臻绝对自由之境。此时精神田园里,禾黍累累垂实,洋溢着丰收的法喜。这是一种不可言诠的内证境界,正如雪峰所咏,“欲知白牛处,但看髑髅前”《雪峰语录》卷下,“白牛常在髑髅前,劝君审细看”同上
其三是不居白牛圣位。禅宗修行用功的方向是将心性调和得像露地白牛一样,但既臻空明之境,却不可住于空明之境,否则就会重新生起“头角”,《五灯》卷16《处祥》:“问∶‘一色无变异,唤作灵地白牛,还端的也无?’师曰∶ ‘头角生也!’”  因此禅师往往以截舌之句破除学人对“白牛”的执着,警醒学人“不居无理位,岂坐白牛车”。《五灯》卷6《存寿》。又同书卷15《善暹》:“问∶‘如何是露地白牛?’师曰∶‘瞎!’”《古尊宿》卷14《赵州》:“问:‘如何是露地白牛?’师云:‘者畜生!’”同书卷23《归省》:“‘如何是露地白牛?’师云:‘破盆子!’”  因为“白牛”的心境固然高华,但必须从圣境中转身而下,方是向异类中行的禅者悲怀:“只如露地白牛是法身极则,亦须转却,免他坐一色无辨处。”《曹山元证录》正可谓:
春深不放白牛闲,依旧随群入乱山。拽杷牵犁偿宿债,尾巴再露与人看。 《续古》卷5《木庵永》
“白牛”并没有一味高卧白云深处,而是要进入农庄、人世,为芸芸众生拽杷牵犁,担荷起众生的辛勤,无怨无悔地贡献,这才是禅者生活的意义所在。

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