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五蕴无我说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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五蕴无我说
  本文主要研究的范围,主要是探讨原始佛教的“无我”观,针对“有情为蕴、处、界的和合”以“五蕴”为主来说明“无我”的论证。首先是从“五蕴”的内容说起,然后再谈“五蕴无我说”的论证,最后结合“和合”和“缘起”的观念,使得“无我”的观念显然易解。
  一、略述“五蕴”
  一般人认为我们自己生命的身躯就是我,殊不知这个“我”却并非实在的我。根据佛法教义,所谓“众生”、“个人”或“我”,只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。
  “蕴”是积聚的意思,即同类相聚。如〈杂含卷二?五五经〉说︰“所有诸色,若过去、若未来、若现在;若内、若外、若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切总说色阴”—阴即蕴的异译。然而对于初学者或尚徘徊于佛教门外及其他宗教学者,该如何向其说明“无我”及令接纳“无我”作为实践上的原则而迈向解脱之道呢?这样便得对构成所谓“众生”的五蕴,先有点基础概念之后,对此才能有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。
  1.是物质组合—色蕴
  在这色蕴之中,包括有传统的四大种性,就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)、与动性(风),以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根)、也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中与它们相应的对象(尘),也就是色、声、香、味、触等。此外,尚有某种思想,意念或观念为我们精神活动的对象者(法尘)。〈见阿毗达摩集论〉第四页。因此,色蕴包括了整个物质的领域,在内的和在外的都算。
  2.是感觉组合—受蕴
  这一蕴包括我们身心器官与外境接触到的所有感觉、愉快的(可意)、不愉快的(不可意),以及既非愉快又非不愉快。这些感觉可分六种︰由眼根与色尘相接而生的感觉;且根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根(第六识)与法尘(思想与意念)(注一)等相接触而生的感觉。也就是说,我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。
  3.识别组合—想蕴
  与受蕴一样,想蕴也有六种,与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样,是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。(注二)
  4.心所组合—行蕴
  这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业”,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,应该牢记不忘︰“比丘们啊!我叫做业的就是意志(思)。先有了决意,才经由身、口、意发为行动”。(注三)思就是“心的造作、心志的活动。它的功能,就是指挥心智以从事业善、恶、无记等活动”。(注四)
  5.知觉组合—识蕴
  知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。例如︰眼识即以眼根为基本,而以可见的形态为对象而生起。意识是以意根为基本,而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以,识也与其他官能有关联,和受、想、行三蕴一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。(注五)
  二、五蕴无我说
  我们对于“五蕴”有了概念后,现在再根据汉译《杂阿含经》记载有关“五蕴无我说”无我的论证,看看当初最简单的“无我论证”是如何成立的。在《杂阿含经》中有所谓︰“色无常,无常即苦,苦即非我;非我者亦非我所,如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我;非我者亦非我者,如是观者,名真实观。”(注六)
  如这一类的无我论证,在《杂阿含经》中相当普遍的,同时也是最有代表性的。而它的特色,就是通过“五蕴”来论证“无我”。在这里所预设的大前提是︰一切法的内容是“五蕴”(色、受、想、行、识),而生命的个体存在亦不外是“五蕴”所成,离“五蕴”外,并没有“我”。接著便是按照“五蕴”的排列次序,逐一论证这“五蕴”并不属于“我”,所谓︰色非我,如是乃至受、想、行、识非我。
  因此,在这种预设的大前提下,便产生了两个值得注意的问题︰
  (1)个体生命不外乎是“五蕴”所成的东西,离“五蕴”外,更无有“我”。
  (2)在论证的过程中,主要是在解答色何以不是“我”的问题(即︰色无常→无常即苦→苦即非我→非我者亦非我所)。因为这一个问题解决后,接下来的受、想、行、识,便可亦复如是般类推。所以,色为何不是“我”的问题,其实正是整个“五蕴无我说”论证的关键性所在。
  接著再进一步分析这两个要点,藉以了解“无我论证”所根据的几个重要观念是什么。
  三、“和合假”与“假依实”
  根据上文的第一点所述︰一切法的内容是“五蕴”;而个体生命的存在亦不外是“五蕴”所成,离了“五蕴”外,并没有“我”。
  如此,则原始佛教在这里所提供的便是一个“和合”的观念;由于有“五蕴”的“和合”而有“我”,因此,我们在眼前所看到的这个躯体,其实只不过是五种“积聚”的东西组合而成。所谓“色蕴”是一切的积聚、“受蕴”是一切受的积聚、“想蕴”是一切想的积聚、“行蕴”是一切行的积聚、“识蕴”是一切识的积聚,舍各蕴外并没有“我”。在《杂阿含经》中,尸罗比丘尼即以“和合众材”而为车的譬喻,说明众生本来“无我”之理,所谓︰
  “汝谓有众生,此则恶魔见。唯有空阴(蕴)聚,无是众生者;如和合众材,世名之为车;诸阴因缘合,假名为众生”。(注七)
  此处之“阴”即是“蕴”的别译。所谓“唯有空阴聚”便是指众生只不过是无实体的五蕴积聚而成,事实上找不到作为众生的本质。这种情况,正如车子是众多材枓和合而成一样,其实并没有车子的本质存在。所以,一般假名为“众生”的东西,只不过是“五蕴”的因缘和合而已。又例如《中阿含经》中的〈象迹逾经〉,更以木材、泥土、水草“覆里于空、便生屋名”的譬喻,说明了身体也是因筋骨、皮肤、血肉、“缠里于空、便生身名”(注八),说明了“身体”只不过是和合存在的假名而已。因此一般人所谓的“我”,只是“五蕴”的“和合”,“我”实是假名。事实上,这一个观念,也正是后来的所谓“和合假”的观念。
  其实这一个“和合假”的观念,本来已足以破“我”,至少已能破除常识上的“我”,如形身躯我,生物我之类的层次,而原始佛教,显然亦有此一倾向,从《杂阿含经》和《中阿含经》的“和合”譬喻中,已经充份证明了这一点。
  然而,当我们再作进一步的分析,便会发现到这一种“和合”观念所能破的范围也极为有限。因为“和合假”的观念必然会导出一个“假依实”的观念;换句话说,所“和合”的“我”可能是假,但能“和合”的“五蕴”却可能是真实的。纵使“五蕴”不一定是真实的,但依照“假依实”的方式分析下去,终必会发现有一真实的东西。倘若如此,则“无我”的论证便会出现一个新的困局。
  假如“五蕴”是实,便成了一种实在论的讲法。换言之,即间接承认了“五蕴”一各别有一种不变的成份,那么这个不变的成分是不是“我”呢?这显然成为问题的所在。因此原始佛教倘若只是通过“和合”的观念来论证“无我”的话,显然还是不够的,因为这只会将“无我”的论证陷入矛盾,所以从“和合假”到“假依实”的推论方式,是值得商榷的地方,如此必然要提到上面所说的第二个问题。
  四、“缘起”与“和合”
  上文已经提到︰原始佛教若只通过“和合”的观念来论证“无我”是不够的,而且更不能引用“假依实”的观念来理解,因为这样做,只会把“无我”的论证,陷入困局,因此,便必然地被迫接触到第二个问题。
  第二个问题是︰色(五蕴)本身何以不是“我”?这一问题的处理可分作三个步骤来处理︰
  1色(五蕴)无常
  这里第一步的“色无常”命题比较容易理解,只要透过“缘起”的观念便可,所谓︰
  “色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常︰︰如是受、想、行、识无常,若因、若缘生诸识者,彼亦无常”。(注九)
  这是《杂阿含经》中的一段记载,其用意正是要指出︰凡是在因缘法下所产生的一切现象,皆受制于因缘法的支配,不能自主,因此,其本质必然是无常的。这是相当容易掌握的观念。
  2无常即苦
  接著,第二步的观念是“无常即苦”,研究这一个命题,便必须首先了解佛教对苦的立场。一般来说,佛教对苦的看法也有好几个层次;有的从感官上讲的,例如苦受、乐受之类,便是属于所谓︰“苦苦”,这是最低层次的苦,另外,还有一些是从欲望上讲的,例如求不得、爱别离、怨憎会苦之类,便是属于“坏苦”,凡是人生的一切无奈,都属于这一类。然而,佛教对苦的观念尚不止此,还有一种是从存在事物的相续上来说的,这便是“行苦”,因为存在事物的相续,从另一角度看,也就是落入时间的范畴;在时间中,每一个存在物总是移向它的不存在(灭)而不能自主。这正如佛陀入灭前曾说︰
  “汝等比丘,常当一心,勤求出道,一切世间动不动法,皆是败坏不安之相︰︰是我最后之所教诲”。(注十)
  事实上,这一种“败坏”的本质,就是一种苦,所谓“生者必灭”,这正是佛教对存在事物的基本看法,而在“生”和“灭”的两个相对概念中,佛教是著眼于“灭”的一面正是它的特质。因此“无常即苦”,其实正是透过“败坏”的观念来说。
  3苦即非我
  从表面看来,“苦即非我”,在句义上似乎相当费解,其实只要扣紧上文有关“败坏”的观念,便可清楚明了。在《杂阿含经》卷二中,即有一段经文,对“苦即非我”的观念,阐释得相当详细,所谓︰
  “色非是我。若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色;欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病苦生。亦得于色;欲令如是,不令如是,受想行识,亦复如是。
  比丘!于意云何?色为是常,为无常耶?
  比丘白佛︰无常。世尊!
  比丘!苦无常者,是苦不?
  比丘白佛︰是苦。世尊!
  若无常是变易法。多闻圣弟子,于中宁见有我、异我相在不?
  比丘白佛︰不也。世尊!受想行识,亦复如是。是故比丘,诸所有色,若过去、若未来,若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近;彼一切非我、不异我、不相在。如是观察受、想、行、识,亦复如是”。(注十一)
  由此可见,“苦即非我”的命题,其实是紧扣著「无常即苦”的观念而来的。换句话说,也就是著眼在“无常”“败坏”的观念上。所谓︰“若无常、苦、是变易法”。正是要指出这一点。
  如果根据理论的脉胳来看︰色无常的根据在“缘起”;由“无常”的事实,推知它的本质是“苦”的(因为“无常”的东西终必会走上“败坏不安之相”,故此是“苦”),然后,再从“苦”的本质中,发现其有一种不能自主控制的持性,故知“苦”的本质实是“无我”的,由此证知;色由缘起,所以色不是我,乃至受想行识皆由缘起,所以受想行识都不是我,既然“五蕴”都不属于我,那么,我所拥有的一切当然更不是我。这样,正好适当地回答色何以不是我的问题。而《杂阿含经》中的“五蕴无我论证”,便是如此地成立。
  由“五蕴无我”的论证中,我们大致可以发现︰原始佛教的“无我论”,毕竟还是建立在“缘起”的观念上,亦即“无常”的观念;由一切法无常,推知无常的本质是苦,然后论证苦的本质实是无我,这正是“五蕴无我论证”的三个步骤。
  至于上文所提到的“和合”观念,便不是一个究竟的说法。虽然,通过“五蕴”来论证“无我”,表面上看要一个一切法不外五蕴的预设;但从缘起的观点看,这个预设大可不必。因为缘起可以直下就一切散立的诸法讲,而不必从横面分析诸法的成分。事实上,横面的分析只不过是一个“假依实”的过程,最终也必须接触到一个不变的成分;而缘起、无常、苦则正是一个“变”的观念,用以破斥一切对常住永恒的执著。所以,缘起、无常的说法是较“和合”的说法更为彻底一点。
  再从思想史的角度看来;缘起、无常的观念,也正是佛陀所提出的观念,而佛陀在菩提树下所自证的内容,便是“缘起法”。而“和合”的观念则是源自耆那教的“积聚说”。从佛教思想的展看来,“和合”、“积聚”的观念一直都有相当重要的影向力。而且,后来的发展,还进一步扩大“缘起”的解释,把它结合到“和合”的观念上来。例如,在《弥兰陀王问经》中,那先比丘对弥兰陀王的问题,便是以“缘起”来解释“和合”,他把身体比喻成车子的许多部份,而每一部份都是组成车子或身体的条件(缘 ),离开了这些条件,根本就找不到一个称为“我”或“车子”的东西。这一种说法,便是后世的所谓“析空观”。
  由“析空观”的提出,“缘起”跟“和合”这两个纵横的观念才开始渐趋统一,事实上,这一种说法依然遗留下来很多问题,然而,就义理的发展而言,实在不得不作如此的调和,否则就不会发展成后来的独特系统。总之,从佛教对“无我论证”所使用的解释观念来看︰“缘起”是本义,“和合”只是一种方便说,这是可以肯定的。
  五、结语
  从以上的研究,我们由“五蕴”缘起和合的讨论,透析了“无我”之观念,而对之已有进一步的了解。然而佛法重视的不仅是信解的功夫,更重视行证的实践,所以,接下来—如何在日常生活中逐步且有次第地落实“无我”思想之实践,便是我们最重要的课题。
  注一︰见巴利文学会版(杂部经)第三集五十九页。
  注二︰见巴利文学会版(杂部经)第三集六十页。
  注三︰见一九二九年哥伦坡(增支部经)第五九○页。
  注四︰见(阿毗达磨集论)第六页。
  注五︰见巴利文学会版(杂部经)第三集六十一页。
  注六︰(杂含卷一)大正二?页二二上。
  注七︰(杂含卷一)大正二?页二二上。
  注八︰(中阿含经)大正一?页四六六~四六七上。
  注九︰(杂含卷一)大正二~页二。
  注十︰(遗教经)大正十二?页二二。
  注十一︰(杂含卷二)大正?页七上。

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