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佛教无常观浅析

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  佛教无常观浅析

  无常,虽然最初是佛学上的概念,但后来渐渐“通俗化”为人们对人生的一种描述与慨叹。的确,世事迁流,人生迅速,差不多是每个稍具反思能力的人都能认识得到的现象。那些善思的哲人、敏感的文人更是对这个问题讨论不休。古圣孔子在河边慨叹“逝者如斯”,“诗仙”李白说“高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪”;英雄如曹操者终也摆脱不了“去日苦多”的困扰……类似的感叹简直是俯拾皆是,所以每读前人的书,今人就往往有种遇了知音的感觉,实际上是“人同此心,心同此理”,面对着同样的境遇,不免有相似的感喟。
  然而,虽对此现象有类似的感伤,但不同的人基于此而得出的人生结论,所采取的生活态度却有极大的不同。可以将之大致分为三类:一类可以以李白的诗句“人生得意须尽欢”概括。这类人不仅看到人生之迅速,更感到命运的难以把握,认识到无限的时空与有限生命的存在构成一种解决不了的悖论,人生是一场彻头彻尾的悲剧,没有任何价值与理想可言,因此最好抓住眼前的片刻时空尽情享乐,这种人各个时代都有,在中国则尤以魏晋南北朝时代为著,当时上流社会中相当大的一部分人以“浮华任诞”为荣。此类人对人生悲剧的体认,相对于盲目乐观者来说,无疑是深刻的,但其行为却是不负责任的,对社会不负责自不待言, 尤其重要的是对自身的不负责。因为这样根本无法消解痛苦,只是暂时麻痹神经,结果却是在恶性循环中无法自拔。其实质是对自由意志的完全否认,也是对人之尊严的最严重的亵渎。第二类人可以苏轼为代表,可称之为“达观派”。苏子的《赤壁赋》完整表达了这种态度,即一方面承认人生有限,如白驹过隙,另一方面又试图暂时忘怀矛盾,以一种中庸的态度享受生活,保持心态的平衡,或者获得某种“超越感”。这种人在中国人中最占多数,文化修养高一些的成为文人名士,差一些的成为阿Q们。这种态度对于调节心理,保持大致的心灵健康,还是有效的。但正因为它带给人的是一种暂时的、似是而非的超越,所以更容易让人忘掉面对的矛盾,从而不再从根本上追寻人生的真谛,甚至最终麻木不仁。积淀于民族性格的深处,则成为某种冥顽不灵的惰性。这一点,鲁迅先生的批判深刻而中肯。第三类人多为积极入世者。这些人将“立身、立功、立言”为目标,将功流万世作为弥补人寿短暂、所为有限的不足。无疑地,这些人是推动社会发展的干将,其在历史中的地位、功绩是不可抹杀的。可惜的是,积极的人生态度未必带来积极的效果,美好的理想也往往因不切实际而饱受挫折,由于缺乏对人生真相的冷静考察与反思,虽有“老骥伏枥”之志,却免不了“廉颇老矣”之憾。正因如此,历来圣贤英雄会有种深彻的宇宙寂寞感 。
  以上的种种人生态度(当然不只这几种),正如分析中指出的,也并非全无可取之处,但从根本上来说,都无法从无常带给人的不自由中解放出来,因此就永远会有种漂泊之苦。
  作为“无常”概念滥觞的佛家,当然也是对这种人生现象的观 察总结而提出此概念的,并且做了深入的分析论述,尤其是在此基础上提出的解脱论,可谓佛家独有。
  无常,在佛教中做为三法印之一(诸行无常),指一切有为法,即种种因缘所生之万物,无论是物质的(色法),还是精神的(心法),都是生灭变化,不可常住的。从时间的角度,可分为“相续无常”和“刹那无常”。相续无常,指有为法在貌似稳定的一期相续过程中,必有生、住、异、灭四个阶段,与其生前灭后相比,似乎具有某种稳定性,这尤以人之生死为明显,这也是人们普遍能体验到的一种“无常”,前文所说多指这种现象。刹那无常,指即在刹那之间也有生、住、异、灭的变化。从理论上说,这是对时间无限分割的必然结论;从现实中来说,则往往被人所忽略,但仔细省察,也不难发现,如观察自己的念头时会发现似乎有一束意念迅速飞逝,没有片刻停留,当今科学对微观粒子运动速度的观测结果,也可以从一个角度证明物质世界的刹那生灭。
  正因无常的客观存在,所以有情生命就处在一种逼迫、束缚之中。“色即无常,此即是苦”(《五蕴皆空经》)。佛陀告诉阿难:“我以一切行无常故,一切行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。又复,阿难,我以诸行渐次寂灭故说,以诸行渐次止息故说,一切诸受悉皆是苦”(《杂阿含经》第474经)。佛陀揭示此一现象,首先是策发人的出离心,从而为获取真正的自由做好准备。从历史上来看,的确也不乏因无常而发出离心者。如佛陀本人曾因见人生老病死而发心求道,安世高因其父亡而“深厌名器”,出家修行,等等。翻开佛教历史,有太多的人以自己的体验与抉择证实着释迦的教法。
  因无常而出离并最终解脱的一个中心环节,是对万有不再爱执与追逐。最初的出离,也许只是感性上暂时的厌倦或疲惫,即使经过了理性的反思,也只是对未来道路的一个初步选择,获取自由的路途仍然遥远。要从根本上破除对世界与自我已习惯了的爱执,就要认识到,万法皆由因缘和合而和生,缘生法生,缘尽法灭,根本就不存在一个在变化的承担者。也就是说,并没有一个“什么”产生了,任何概念都是为了方便而安立的,也没有一个“什么”会灭亡。有的只是万缘之生灭,而缘亦待缘,毕竟皆空。“色无常,若因,若缘,生诸色者,彼亦无常”(《杂阿含》第11经)。“眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生……”(《阿杂含》第335经)。这样,从无常、苦,就得出了“无我”,实证“无我”是解脱的关键。因为“无常”并不直接地带来痛苦,必须还要与以万法为实有的观念相结合或与“我”相联系才会产生这种效果。举个简单的例子,黛玉《葬花辞》中有“侬今葬花人笑痴,他年葬侬知是谁?”其所感伤的不只是花落之疾,更还有身世之悲。再如名士桓温,曾以“树犹如此,人何能堪”之语名世,也是由物及已及人,才有如此之叹。诚如世尊所言:“人从爱欲生忧,从忧生怖。若离于爱,何忧何怖?”(《佛说四十二章经》)。
  摆脱爱执及其必然带来的忧悲苦恼,就要如实地认识世界、认识自身。这种过程也就是解脱的路途。所以世尊不仅处处盛说无常,并教人如实观无常,“无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印、知见清净,是名比丘当说圣法印、知见清净”(《杂阿含》第80经)。具体说来,在佛教观法中十分重要的“四念处”则皆可作为无常观或其延展,其中的“观心无常”简言之是“内观心识念念起灭,刹那不住,无一常住不变之念,以对治误认受想行识及世俗心理活动为实常不变的执著”(陈兵《佛教禅学与东方文明》284页)。另外,被喻为“二甘露门”之一的数息观,也可看作无常观的变相运用。全面、深刻、如实地观照无常,实际上也就超越了无常。汉地流传颇广的《佛说八大人觉经》就明白指出:“第一觉悟,世间无常,国土危脆,四大苦空,五阴无我,生灭变异,虚伪无主,心是恶源,形为罪薮。如是观察,渐离生死。”亲证无常,同时也就实证了空、无我,也就获得了根本的自由,达到了“涅槃”——对无常及与之对立的常的彻底超越。
  那么获得解脱的圣人与同处世间的凡夫有何不同呢?佛教认为,对凡夫来说,“受乐时增贪,受苦时增嗔,受不苦不乐时增痴,不仅身受苦乐,心亦沉溺于苦乐中并增长三毒”;对于圣人来说,“多闻于苦乐,非不受觉知,彼于凡夫人,其实大有闻;乐受不放逸,苦触不增忧,苦乐二俱舍,不顺亦不违”(《杂阿含》第470经)。可见,身受虽同,心受却异,关键在于圣人彻悟了诸法之虚妄不实,于是不再有所损益,于是得到了自由。
  正因无常并不直接带来痛苦,这就为菩萨在生死海中广行万行提供了可能。菩萨,简单地说,是指发心上求佛道,下济群生者。菩萨发心,往往因为不仅感觉到自身所受诸苦的煎迫,更扩而大之,产生了对众生的深切同情,从而产生了普渡有情的广大愿心。对于初发心,未断我执的菩萨来说,要做到尽量多地为众生服务,为求道精进,的确是要“难行能行,难忍能忍”。但是,《金刚经》一再强调,菩萨不仅要有广大彻骨的悲心,更要有对空性——无我的体认,圆融二者即要做到“应无所住而生其心”才算合格。对于一个合格的菩萨来说,随顺愿力与因缘而度化众生,大概就不是件苦事了。从中,他获得的是迥异于俗世悲喜的纯净愉悦。同时,更应看到,释迦佛立于中道的圆满教法,是色空不二的,即就在动中体验静并超脱于动静、断常两边。关于这一点,僧肇论师曾在《物不迁论》中有过极高明的论述。他根据“昔物不至今”的前提,得出了“物不迁”的结论,并形象地描绘说“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周”。堪称惊人之语。但他并非以常来反对无常。他明白地说明了自己的意旨:“是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。“当然他是有所针对的。但我们仍可以从中窥到圣境之一斑,动静不二,色空不异。那么重要的便不是避世,试图摆脱无常的世间,而是在当下远离贪执,转五浊恶世为净土。
  从以上的分析可以看出,佛教的无常观并非如世人所理解的那样是悲观消极的,相反,它肯定人的自由意志,肯定人却苦就乐的追求,也就是承认人有能力与权力去追求最高尚最深刻的快乐,并指出了可行之路。如果抛却某些人因理解偏颇,所行不当所带来的不良影响外,其积极意义是非常值得肯定的,至少要比时下流行的消费主义、犬儒主义要高明得多,对人亦更为尊重、关心。

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