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《楞严经》思想之特色 -- 富有文学与哲学价值

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:熊琬教授
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《楞严经》思想之特色 -- 富有文学与哲学价值
  熊琬教授敬撰
  禅修、梵行、佛学、国学、武学,文武双全的佛教学者“熊琬教授”
  前 言
  自来在中国文学史上(尤其在变文中)都以《维摩诘经》最富有文学意义。而在中国佛教史中,亦富有思想价值。然而却很少人注意及《楞严经》,它不论在形式结构、思想体系及内容上,均兼具文学性与思想性的双重价值。《维摩诘经》中维摩以居士身出现,借著示疾以众生有病故菩萨有病;以阐扬大乘般若空的思想,展开一篇经文。而《楞严经》由其缘起即富有传奇性,开头由阿难乞食遭摩登伽女之诱惑,几将破戒。佛陀敕文殊师利以咒语救之脱厄,摄二人回佛所。而加以开示、启发及诱导,其中借著与阿难一问一答的对话形式,反复议论而推演成一篇经义。其内容是以常住真心为中心的如来藏思想,从此揭示出首楞严法门—妙选耳根圆通。
  壹、缘 起—由遭摩登伽女难说起
  通常一般佛典的教起因缘,多由某菩萨或弟子由某种因缘而向佛启请,然后由佛陀之开示而成一部经典。本篇之特点,非由菩萨或弟子启请,而是从阿难遇摩登伽女难开始,导出一篇经文。事由阿难具佛二十种相好,而摩登伽女又因过去五百世,与阿难多世曾为夫妻,爱习固结。一见阿难即欢喜难舍,故以娑毗迦罗先梵天咒迷惑之。阿难身不由主,不觉心意恍惚,故被摄入淫席,淫躬抚摩,将毁戒体。正当急要关头,佛陀本正遍知者,遥知阿难遭难,于是顶放百宝光明,光中生千叶宝莲,宣说神咒。命文殊师利将咒往护,其恶咒即时销灭,于是提阿难及摩登伽女,归来佛所。阿难回到佛所,自恨无始来一向多闻,未全道力。佛陀追本溯源从阿难当初缘何出家的因缘为问?因得知阿难当时不知认识真心,反错用其心—以妄心为心。因而引出佛陀与阿难的一系列的长篇对话,借由彼此一问一答,层层深入。借种种巧譬善喻,将如来藏之妙理如抽剥茧般,一一揭出,并密授如来密因之旨—妙选耳根圆通。是为楞严经的开场缘起。
  贰、推源出家因缘所在—妄识无处、妄识非心
  一、出家因缘所在:
  阿难既经救转,回到佛陀座下。依照我们的想像:佛陀理当对阿难大加呵斥的说:“你今天完全忘记了我平日地谆谆教诲,切勿近女色,碍道坏心此为大戒。身为净行比丘难道连这个道理都不知道?足征你未将为师的话放在心中。今天真是丢人现眼,….”然而,佛陀的反应却全然出乎意想之外。他老人家既不加责备,也不迳予指正。反是以一种启发的方式,且语带慈悲的问阿难道:“你当初以何因缘发心,能顿舍世间深重恩爱,发心出家?”阿难的回答是,因见如来三十二相胜妙殊绝,非一般欲爱所生者--欲气粗浊、脓血腥臊、岂可比拟。照常理说,阿难的回答应是再标准不过的答案了。但佛陀却说:“善哉!阿难!汝等当知:一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体。用诸妄想,此想不真故有轮转。 [1] ”其语似是答非所问,令人费解。实则,佛陀由阿难的对话中,已经了然知晓:阿难在出家发心之始,就已失了准头。今若以见佛的相好庄严为目的,岂不正犯了《金刚经》所谓“若以色见我,音声求我,是人行邪道,不得见如来。”的毛病。佛陀的问话,非常发人深省。出家固不是为了贪名闻利养,亦不是只为贪得修成与佛陀一般的相好庄严。但阿难能思想及此已超出常人之见了。常人见佛只知求佛,徒为获得利禄科名,或祈福求寿而已。然如阿难的于见佛之时,则竟能透视到佛在相好庄严的背后,当必藏常人所不知道之道理在。虽然,难免著相而求,但已能见人之所不能见了。
  二、妄识无处:
  今学佛出家的目的何在?岂不在“明自本心”“见自本来面目”?否则,下焉者,如无头苍蝇茫无目标;上焉者,亦难免如阿难著相而求,全错用了心。求悟难矣。这不仅是阿难的问题,也正切中许多发心学佛入道人的问题。关于此一问题,正是《楞严经》所要探讨的所在。换言之,佛陀即在借此直指心要,首先点出吾人生死轮回之原因,在不能知“常住真心”。反而错用其心,则至于驴年亦难圆满成就。此处启发吾人者:若错用了心(以妄心为心),纵使出家且是佛之宠弟如阿难者,若以妄想分别心执相而求,如此用心学佛,正如南其辕而北其辙,亦一概难免受堕。然则,当如何用心而后可?则当知如何寻找这个“常住真心”,以此为本修因,始能不致迷失方向。简言之,佛陀明示阿难,徒见佛之相好庄严,不过是妄想心在作用耳;并未认识真心。佛陀言及此,因见阿难犹未明白。就进一步解释说:若不识真心之所在,则不能降服尘劳。譬如国王发兵讨贼,当知贼之所在,否则,如何声讨?然而,进一步追问,究竟心又在何处呢?这就是所谓“七处征心”。亦即一般人都执著心必有处所,于是此经从七个方面去探讨心在何处?从心在身内、身外、在五根内、在根的内外之间、在合处(无定处)、色根之中间及无所著处等七个地方寻找心之所在;总在明示 -- 如是所寻求的心,都是妄识(属妄心),不是真心。既属妄识,自无处所可寻—总言之,以上明“妄识无处(妄识并没有处所)”。
  三、真妄二种根本:
  以上就“妄识非心(妄识只属妄心,非真心)”而言:佛陀指出一切众生从无始来所以有种种颠倒,以至诸修行人不能成就无上菩提,就是不知真心与妄心二种根本差异的观念,以致错用其心,犹如煮沙而冀望它能成嘉美的食物,纵然经过尘沙劫数亦不得成就。这两种观念为何?
  一是无始生死根本(此是妄本-以妄心为修行之本):用攀缘妄想心修行,此心有生有灭,无常变动不居,误以此为心体自性。如此迷认妄执,以为心性,必然永远不见真心。盖以妄心无体,本非真心,亦非自性。如蒸沙欲其成饭,如何可能?
  一是无始菩提涅槃元清净体:此乃是真本-以真心为修行之本。则是你现前根中所具的识精元明。所谓“识精元明”者,本是不生灭本自圆明而带有少分之妄的,乃迷真本之体。虽曰迷真,真心却在其中,寻此以求则真心可得。此心不在别处,在眼能见、在耳能闻、在鼻嗅香、在舌尝味、在身觉触、在意知法(若不知心之所在则如何著力?),所谓“虽是六和合,元是一精明。”这就是六根之根性,乃如来藏之藏性也。尔后之“带妄显真”,以至“剖妄出真”,所谓“舍识用根”者,都是以此“精明之体”为本的。就因为众生遗此本明,所以虽终日所作所为、起心动念,都不自觉,所以冤枉入于诸趣而轮回不已矣。
  四、妄识非心:
  以下破“妄识非心”--佛即时举手示阿难,问他:“汝何所见?”阿难言:我见如举臂屈指,照耀在我眼前。佛言:你与谁见之?阿难言:“我与大众同将眼见。”此时阿难不仅以自己认为是肉眼所见,同时广引众人作证以为此是众人所共见共闻的。佛告阿难:今者显现在你面前光明耀眼的拳,你的眼目“以何为心?”。阿难言:我这个能思索推考穷究道理的,就是我的心。佛闻言至此,突然大声呵斥道:“咄!阿难,此非汝心。”佛素以悲心教化,平日温言婉语甚少以呵责对人。如前阿难犯错亦未深责。今何以如此?盖因事至关键处,不如此不能点化愚蒙。故尔作此狮子之吼,以海潮音,意欲一语喝破,惊醒梦中人也。阿难聆言,矍然惊起,迷闷错谔无所措其手足。急忙避座合掌起立而请示于佛言:“此若不是我心,何者是我心?”佛再告示阿难言说:这此都是前尘虚妄相想,迷惑你的汝真性。由你无始至于今生,所以受生死轮转之苦,就因为认贼为子,失掉汝原本真常心性所致然的。缘何至今尚迷昧而不知觉悟?阿难告诉佛说:我今随佛出家以至承事诸佛,或行一切难行的佛法事业,无不是用此心。纵便是谤法不信,永退善根,也都用此心。若此非我心,岂非同于土木之无心了?离开此觉知之性,更无所有了。云何如来,说此非心?实在令我惊怖害怕,不知如何是好?此时阿难又误以真心无体,落于断灭的恐惧。如果连心都没了,将依何而修?而所修的岂非枉费功夫,全成一场空了吗?
  佛陀当然明白阿难的顾虑,于是据师子座摩阿难的头顶而安慰他道:即世间一切所有,皆有体性。何况非但真心岂无有体?若此心如龟毛兔角一样的虚幻不实,则吾人由真心所证之法身不也同样“断灭”了吗?但要知道虽属妄识中含有真心,要当善加决择,始能“带妄显真”也。以下从“带妄显真”之理,与唯识、中观比较之,以明其特色所在。
  参、带妄显真 – 十番显见
  《楞严经》中以“十番显见”中有关者以明“带妄显真”之理:盖妄与真如璞在玉,混而难分,今欲从妄中显出真心。可从十方面加以寻找,今举出有关者一析论之:
  一、“显见是心”(第一番显见):
  佛陀以拳相示,并问曰:“云何成拳?汝将谁见?”阿难答以有眼故有见,如有手自有拳。又如盲人无眼,故无所见。佛告阿难,若果如你所说的话:盲人只能见黑,若忽得眼光,还能见种种色,名眼见者。彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘见种种色,应名灯见。“若灯见者,灯能自见,自不名灯。又则灯观,何关汝事?(灯若能见,何待于眼?)是故当知灯能显色,如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见性(能见之性),是心非眼。”以上佛陀以见者乃是心,而不是眼。就电灯发光作喻。眼譬如灯泡,只能作增上缘(从旁帮助的次要条件)。灯泡若无电,则如何发光?心就如电,是亲因缘(主要条件)。无电灯不亮,无心眼不能成见。故知真正能见的是心而非眼。此所以破斥常人以眼能见的错误。
  通常所谓的“眼见”者,只不过是以“眼球”在见。实则不然。自来佛法有关“见”的诸说法:
  (一)、“我见”或“神我能见”:外道、及犊子部,计见的背后必有个主宰之体 -- 自我,属常住独存的主体。(二)、“根见”说:即谓“眼根”能见,此“眼根”包括眼球,及其内在的视觉神经、视网膜等。此为一切有部之正义。世友(一切有部之祖)主此说。(三)、“识见”说:谓“眼识”能见。此派认为“眼根”本身不能见,必由“眼识”借眼根乃能见。大众部、成实论主此说。(四)、根识合和说:认为既非根见,亦非眼见,乃由眼根与眼识结合乃能成见。大乘多主此说。以上诸说纷纭,莫衷一是。兹不具论。今就大乘思想中,最有价值且具代表性且者--以唯识、中观与楞严之说为主,说明如下:
  (一)、唯识“九缘生识”说:此说不仅可以包括前诸说,且更具体(包括根、尘、识合和及我等在内)。
  (二)、《楞严经》以“心见”:以见者是心而非眼。此所谓心,乃指常住真心,乃近具根中,远该万法。所谓“根性”者是也。
  (三)、《中观》以眼不能见:根本否定眼之能见。
  以上三说,究竟以何者为是?抑各有其理,其中是否有可会通之处?此一大公案,颇值参研。今试分析如下:
  (一)、唯识“九缘生识”说:
  唯识宗则以为识乃从缘而生。所谓:“眼识九缘生”,眼识若要发生作用,它必须包括九个条件:空(由有空间距离,太远太近俱不成。)、明(光明,无光明岂能见)、根(眼根,盲眼则不能见)、境(色尘境界,是所见之对象—是所缘缘)、作意(注意,若未注意亦不能成见。)、第六(即分别依:五识虽能缘境,但依第六识而有分别。亦即五识的作用力微薄,所谓“非恒非审”者也。必借助第六识乃有分别审察力,所谓“审而非恒”是也。)、第七(梵言:意根,即第六识的根。是潜藏在第六识背后,有一个认知的主体—我。其作用力非常微细,不易被察觉,而全属潜意识的作用,它就是第七识。因它是有漏(染)、无漏(净)的关键;故曰染净依。)、第八(根本依:第八识是诸识之所依托之根本)、种子(眼识的种子:若无眼识种子,则虽见而不能认知。如:照相机若无底片,则如何能照相呢?)。其中的关系:“眼识种子”属亲因缘,“色尘境界(器世间)”乃“所缘缘”,其他诸条件俱属“增上缘”。基本上所谓“眼识”它是根、境、识三和合生“触 [2] ”。然而根、境、识三者之间:根与境是能、所取的关系,根与识是能、所依的关系,识与境乃能所缘的关系。如下表:
  ------ 能取 -----
  --取
  --所依- 根 境 --所取 --
  依-- (器界)--所缘--
  --能依-- 识 --缘
  ----- 能缘 ----
  其中就“境”而言:它是“色尘”,即是器世间(山河大地)。它乃是第八阿赖识外变的疏相分,而(眼识)种子与根身则是内变的亲相分。而阿赖耶识又为第七识所执,彼此有勾连环的关系,如下表:
  种子 --
  --内变为种子、有根身(亲相分)
  第七末那识所执-- 阿赖耶识 根身 --
  器界 -- 外变为器界 (疏相分)
  总上可知:唯识所谓“眼识九缘生”,实已统合前说,更且超越诸说,阐明“唯识无境”的道理。就此“眼识”而言,除有“空”、“明” [3] 、“作意”三种缘外。基本上由“(眼)根 [4] ”、“(五)境”、“(眼)识”三和合组成,并有了别力强的--“第六意识”作为后盾,其后尚且有一个认知的主体--我“第七(末那识)”。而此识又恒审思量“第八(阿赖耶识)”为我。第八识内变为根身(根),外变为器界(境)。而五又依附在根身上,故尔前此眼识之缘,根、境、识,都是第八识之所变现。综合此九缘,亦不外是唯识之旨。
  (二)、《楞严经》“心见”(“根性”)说:
  至于楞严经中则以为见的不是眼,而是心。所谓“心”,即是“常住真心 [5] ”。而此真心,近具根中,远该万法。所谓“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。”“色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。” [6] 故楞严与唯识的修法不同,唯识在用“识”修行,楞严则用“根性”修行。所谓“舍识用根”是也。
  1. “根”与“识”有何不同?
  《八识规矩颂》云:“愚者难分识与根”补注云 [7] :“此言小乘愚法声闻,不知根之与识各有种子现行,以为根识互生也。根之种现,但能导识之种现。谓根为生识之缘,则可;谓生识,则不可。…恐初学尚疑,试更言之:盖根,乃色法,即第八识之相分。识,乃心法,即第八识之见分--此色、心之不同也。根虽属色,以其为第八识亲相分故,独具八之执、受二义:执:又有摄、持二义。以第八摄为自体(原注:同是无记)持令不散。受:亦有领觉二义。领以为境,令生觉受。非外六尘,无情物可比。故第八与五根同是无记性。五识心法,三性皆具—此根识之性不同也。又根,能照境;识,能缘境,此根、识之用不同也。
  识与根之别:
  种类
  色、心不同
  根、识之性不同
  根、识之用不同
  根
  色法 -- 第八亲相分 [8]
  无记
  照境(无分别)
  识
  心法 — 第八见分
  善、恶、无记
  缘境(分别)
  从此表中可知:1.五识,为心法,乃第八识之见分。五根,为色法,为第八识之亲相分。(五根属内色,以其为第八识亲相分故,独具八之执、受二义:执:又有摄、持二义。故为第八摄为自体,持令不散。并领五根为境,而生觉受。非同于六尘之外色,彼无情物可比。)2. 识的特性:则善、恶、无记三者俱有。根的特性:乃无记性。3.根之作用:照境无分别;识之作用:缘境有分别。
  补注又云:“故佛为愚心者,开心说(五)蕴;愚色者,开色说(十二)处;(心、色)俱愚者,俱开说(十八)界。始华严,至楞严,演此三科(五蕴、十二处、十八界)不知几千万过。而阿难尚以心知眼见为言。故佛以门能见否诘之,意谓心以根而见,犹人以灯见物也。以此言之,则根识之难分可知矣。”以上将根
  2.舍识用根:
  今据《楞严正脉疏》 [9] :“用根不用识故,盖用识则以生灭为本修因。如蒸沙作饭,沙非饭本,毕竟不成常住菩提,故非了义。用根则以不生不灭性为因地心。如依金作器,器器皆金,决定能成无上菩提,故为了义。而特选耳根,是了义中之了义。”又云 [10] :“克就根性直指真心:此经最殊胜处,全在破识心而不用,取根性为因心。良以用识用心,乃权、实两教之所由分。用识而修者,尘劫不成菩提。从根而入者,弹指可超无学,…须直取根性为因地心,而后可圆成果地故也。”《楞严经》之修行在舍识用根,而识与根之不同,于以上有更进一层之说明。《楞严正脉疏》 [11] 又云:“根中所具如来藏性,乃是难测难知,最深最密之法。”综合以上所引,可归纳出几点:(一)、以思想来源而言:用根性修乃是依据如来藏思想,用识则是依据阿赖耶识。。(二)、以根、识之别而言:识则以生灭为本修因,毕竟不成常住菩提,故非了义。用根则以不生不灭性为因地心,故为了义。耳根,更是了义中之了义。(三)、以权实分:用识属于权教;至用根则是实教。唯以用根为实教、了义教,故为如来密授而妙指,否则,永不得知也。
  “带妄显真 [12] ”者,谓此根中之性,即第八识根本识所谓识精元明。如璞中蕴玉,玉在璞中,未琢时璞与碔砆不分。正如根性与识混淆,必指璞说玉,是为带妄显真。进而剖妄出真乃可得言矣。“剖妄出真 [13] ”者,如剖璞出玉,精莹焕发矣。带妄显真,是就因地言也;而剖妄出真是从果地言也。
  (三)、《中观》以眼不能成见说:
  《中观论 六情品》 [14] 云:“眼、耳及鼻、舌,身、意等六情,此眼等六情,行(照了)色等六尘。”--以上立“六情”,即指六根也。以下破斥者:谓眼根不能见。“是眼则不能,自见其已身。若不能自见,云何见余物。”青目释 [15] 云:“是眼不能见自体,何以故?如灯能自照,亦能照他。眼若是见相,亦应自见,亦应见他。而实不尔。”“见若末见时,则不名为见,而言见能见,是事则不然。”吉藏《中观论疏》 [16] 云:“汝自体是眼,应见自体。若不见自体,即自体非眼。又若非见而是眼,便是非眼也。若尔应有离见之眼,亦应云离眼之见。”以上立论的大前提是:“眼必能见(不能见,则不能名眼)”从二处双破之:(一)眼不能自见,则眼不能成见:盖若能见,即应能见一切;若眼连自见都不能,那如何能见到其他的东西呢?既名为见,就应俱见,如能见树,就能见山、见河等,若只能见此,不能见彼,岂能名为见?总之,若有能见,有不能见,岂能曰见?(二)若非见而是眼,便是非眼(因不能见故)也。果若如此,则必有应有离见的眼,也会应有离眼之见。唯眼乃能见,唯见属眼,这自不能如理了?印顺《中观论颂讲记》云 [17] :“你一定要执著眼见,那就应常见,无论开眼、闭眼,光中、暗中,有境、无境,一切时、一切处,都能见。事实上并不如此,在‘见’、‘未见’色的时候,‘不名为见’,这就是众缘和合而有见了。而还要能说见能见,怎么能合理呢?所以说‘是事则不然’(自注云:《楞严经》主张眼根的见性常在,开眼见色,闭眼见暗,与中观见地不合)”印老所发挥中观之理,颇值参考意义有见地。然自注一段,有关评楞严之处颇耐寻味。就楞严所言,正是合乎印老所言:“眼见,那就应时常有见,无论开眼、闭眼,光中、暗中,有境、无境,一切时、一切处,都能见。”但楞严强调不论见明、见暗,见性不灭。今就中观“缘起性空”之哲理言,眼见若必有待于缘起,则无有自性。如“五眼”之说:1.肉眼:即吾人肉身所具之眼,遇有障碍物,肉眼即不能透视。又它能见近不能见远,见昼不能夜。2.天眼:为色界天人因修禅定功夫所得的眼,远近、昼夜皆悉能见。是天眼能见和合因缘假名之物。3.慧眼:为二乘人所修之眼,能见一切现象皆是空相,但不能利他度人。法眼:是菩利他度众,但尚未能中道而行。佛眼:此眼无事不知、无事不见;兼具前四眼。前谓见者,主要只就肉眼而言罢了。举凡所见有局限,盖受限于因缘,缘俱则名见,缘缺则名不见。就此五眼言之,五眼各有所见,俱不一样。正合乎缘起之原则,所谓“随众生心应所知量”。唯佛眼才能澈见无碍而具有正见。今就中观所谓“性空”正指不生不灭故。而“缘起”则指生灭。所谓“性空不碍缘起”,唯其不生不灭故,乃能有生有灭。就楞严言,唯见性不生不灭,故能不碍见明见暗也。若是则中观与楞严其理固可通也。
  二、“显见不动”(第二番显见):
  “即时如来于大众中屈五轮指,屈已复开,开已又屈。”阿难已有领悟的说:“我见如来手自开合,非我见性,有开有合。”佛陀答言:“谁动?谁静?”阿难此时已颇有进境,他说:“佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?”“若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。汝观阿难头自动摇,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。云何汝今以动为身,以动为境?从始洎终,念念生灭。遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。”《楞严文句》 [18] 云:“对不住方有住,名见性。既无不住又岂有住?住,即静也。住与不住双遣。方是主义,故佛随印许之。”此处所谓之“住”,乃指有为法安住于现在位。住法属于静止不动的状态。此处佛陀既许阿难以“佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?”乃谓见性不曾有动,如何有静?是即无住著之相也。盖以吾人虽见有动静之相,而其见性本无生灭故也。《中观 观三相品》有云:“不住法不住,住法亦不住,住时亦不住,无生何有住?”倘就理而推之:诸法不自生 [19] ,何得有住法?就有为法“三相”言,生、住、灭,乃相对而存在者,有生就有住,有住就有灭。而“住”者,乃指现在暂时存在者。“不住”者,自指不能暂时存续者。今既曰:“不住”,自然无须臾暂停。若就时间言,现时亦刹那在生灭著,宁有暂时停住者。万物就表面言,是在静止状态,实则无有一刻停息,故曰:“住法亦无住”,凡住法自脱离不了时间的因素,故云:“住时亦不住。”若就中观“缘起性空”则哲理言,所谓“住法”,不过是因缘假有而暂现耳。实则其本体是不生不灭的—即性空。今《楞严经》以:“佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?”谓见性不住,亦无不住。与《中观》所云:“不住法不住,住法亦不住。”住与不住法俱不住之说,何以异?
  三、“显见超群”(第九番显见):
  “此见为复因明有见,因暗有见,因空有见,因塞有见。若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明。如是乃至因空、因塞,同于明暗。”“此见为复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空。如是乃至缘明、缘暗,同于空塞。”最后总结为:“当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然。非不自然,无非不非,无是非是;离一切相,即一切法。”所谓自然者,自然而生,自然而灭;不随缘不变。至因明、因暗,缘明、缘暗者,都是由因缘而生。因缘者,乃随因缘而变也。今见性不变随缘,故非自然。随缘不变,故非因缘。所谓不变者,性空义也;随缘者,缘起义也。
  今据《大佛顶首楞严经讲义》 [20] 分因缘自然四重遣离:第一重:非因缘、非自然。第二重遣:非不因缘、非不自然。第三重遣:无非因缘(总遣第一重义)、无非自然(总遣第二重义)。第四重遣:无是因缘(恐闻遣非又执是)、无非是因缘(恐闻遣是又执非)。故为乃属四重否定。此与《大乘起信论 解释分》言依言真如曰:“当知真如自性:非有相,非无相,非非有相,非非无相;非有无俱相。非一相,非异相,非非一相,非非异相;非一异相。乃至总说,依一切众生以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。”亦属四重否定。足见同是如来藏思想的思维特性。自见性不生不灭言,但亦能随明见明,随暗见暗;故非自然。亦不由明而有见,由暗而有见;故非因缘。故曰“非因非缘,亦非自然”。但因其能随明见明,随暗见暗,故曰:“非不因缘”。唯其能随明暗之缘,故“亦非自然”。其他,可以类推矣。今试从《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”今“见法”不能从明暗生,即不能从“自生”义也。不从“无因”生,即破自然生之义也。《楞严经》能随明随暗,即缘起义也。又不属明暗,即性空义也。
  四、“显见离见”(第十番显见):
  “若无明时,名不见者,应不见暗。若必见暗,此但无明,云何无见。”“若在暗时,不见明者;名为不见。今在明时,不见暗相,还名不见。如是二相,俱名不见。”凡名为见者,如能见黄亦必能见蓝;今能见黄而不见蓝,宁有此理。故见则俱见,不见则俱不见。今能见明,故必能见暗。若只能见明而不能见暗,足知此见性必非真见(如前见黄而不能见蓝之例)。今明来见明,暗来见暗,正显见性不生不灭。惟因见性不生不灭,故不借因不托缘,故能见明、见暗等生灭相也。
  同理“汝今当知,见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。”见不是明暗空塞,亦不离明暗空塞。“见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及。云何复说因缘自然,及和合相。”前见为真见,后二见为妄见。谓真见不灭,离对待;非有生灭带妄之见可及。故不能以因缘自然或合和相言之也。盖举凡见闻觉知之性,本是不生不灭之同一真性。分言之曰见性、闻性、觉性、知性,此缘起义也。合言之,只是一个不生不灭之本性耳。此性空义也。故在眼曰见性,在耳曰闻性,…而已。此性近具根中,远盖万法。若有对待(有能所、时间、空间等之差别)则非真见矣。《中论》 [21] 云:“见若未见时,则不名为见。而言见能见,是事则不然。”就见而言,应不论有见、无见俱能见,始真名见。今只能于见时见,不见时不见,即是有对待者,故不名为真见。
  肆、 结论
  总之,就《楞严经》的思想言之:见性(见性、闻性、觉性、知性,俱同属常住真心不生不灭)不灭(不变),属“性空”(《楞严经》中所谓常住真心,非常断的常)。但随缘见明见暗,属“缘起”。就《中观》所谓:“缘起性空”的基本思维而言:“性空”,是其不生不灭的真谛义。至于见既是缘起法是有生有灭,自然不能成见的。今言见、不见者,是其俗谛义也。故从以上所论,楞严与中观之思维实有可沟通之处。至于楞严与唯识二者,其修道之本修因,根与识自是不同,前者以不生不灭心为本修因,后者以生灭心为修行之本,自有其入道下手方便有所差异,虽曰权、实教之别,又不可不加辨析也。
  [1] 大正藏 第十九卷《楞严经》卷一 页106
  [2] 五位百法:一、“八识”心王:一切胜。二、五一“心所”:与此(心王)相应。三、十一色法:二所现影(心王与心所)。四、廿四心不相应行:三位(心王、心所与色法)差别。五、六种无为法:四(心王、心所、色法与不相应行)所显示。“心所”中首即“五遍行”:遍一切心、地、性、时,即遍八识心王,善、恶、无记三性,欲界、色界、无色界三界,过去、现在、未来三时,俱有这五遍行:触、作意、受、想、思。“触”,是根、境、识三和合,乃能所接触之第一刹那。
  [3] 空、明:空,是虚空;而明,则是光明。二者属第六识所缘之极迥色。
  [4] 眼根有浮尘根(正根)、净色根(扶根):亦名胜义根,乃清净四大所造。非凡夫二乘之所见,非现量所得,然以能有发识取境之用,故为正根也。浮尘根,乃四大所造;我等所见及血肉所成之根球。此唯为正根之依处,更无发识取境之用。
  [5] 即是前文:佛言:“善哉!阿难!汝等当知:一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体。用诸妄想,此想不真故有轮转。”
  [6] 《楞严经》大正藏 第十九卷 页110
  [7] 大正藏 第四五卷 《八识规矩补注》卷上 页四七零
  [8] 法相唯识以认识分为四分:1见分,即能缘、能照--能认识者。2相分,即相状,为所缘、所照—所认识。3自证分,能证知见分缘相分之作用;为认识的本体,故又曰“自体分”。4证自证分,乃自证分之再认知。
  [9] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 312 新文丰 1983
  [10] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 355上 新文丰 1983
  [11] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 311 新文丰 1983
  [12] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 355下 新文丰 1983
  [13] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 406下 新文丰 1983
  [14] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页五
  [15] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页五
  [16] 大正藏 第四二卷《中观论疏》第四 页六三
  [17] 印顺法师《中观论颂讲记》观六情品第三 页 一零六。
  [18] 卍字续藏 20册 明 蕅益《楞严经文句》卷一 页478
  [19] 《中论 观因缘品》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页2
  [20] 圆瑛法师《大佛顶首楞严经讲义》页298 1981
  [21] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页6

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