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《大乘义章》的佛性说

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释恒清
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《大乘义章》的佛性说
释恒清
佛学研究中心学报.第二期
1997.07出版
p.25-52


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《大乘义章》的作者净影慧远 (523-592)(注 1) 是南北朝后叶
之义学大师,亦是地论南道学派的集大成者。由于他精通义学,著述
量丰理深, 被后世誉为“隋代三大师”, 与天台宗的智顗(
538-597) 与三论宗的吉藏( 549-623) 齐名。 慧远本姓李,祖籍敦
煌,后来寓居上党的高都,年十三时即从僧思禅师得度,并从阿阇梨
湛律师遍学小大经论,二十岁受具足戒,以法上为和尚,顺都为阿阇
梨,慧光十大弟子为尊证。随后慧远又跟随大隐律师五夏学习四分律
,得以剖析约断灭诤犍度,使之理会文合。历经多年对经律论三藏的
钻研后, 慧远最后专师法上学教,(注 2) 通达义理微奥,延承地论
之学。
承光年间,北周武帝在邺集众僧于宫殿,叙议废教,当时五百余
僧众中,唯独慧远神色自若与武帝数番论辩,严词抗谏,其不顾生命
护教的精神,曾令上统等诸师感动得泣而谢之。周武法难期间,慧远
潜隐于汲郡西山,专诵《法华》、《维摩》等经。隋朝立国后,慧远
大开讲筵,帝敬重之,敕住兴善寺,后又为慧远建净影寺。《续高僧
传》记载,慧远在净影寺“常居讲说,弘叙玄奥辩畅奔流,吐纳自深
宣谈曲尽,于是四方投学七百余人,皆海内英华。” (注 3) 可见其
弘化之深。 慧远深闇佛理,
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注 1: 有关净影慧远的传记,参阅《续高僧传》卷 8,《大正藏》卷
50,页489上-492中。
注 2 :法上师承慧光,而慧光又师承勒那摩提学《十地经论》。慧光
为地论宗之元匠。
注 3 :《续高僧传》卷8,《大正藏》卷50,页491上。


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又勤于讲述,随讲出疏,共有《地持疏》五卷、《华严疏》七卷、《
涅槃疏》十卷。《维摩》、《胜鬘》、《寿观》、《温室》等经并勒
为卷部,四字成句,纲目备举。另有重要著作《大乘义章》十四卷、
《法性论》等凡二十部一百余卷,可见著述之丰。
《大乘义章》犹如一部佛教法义的小百科全书,以法数类聚方式
详释重要的佛教词汇。《续高僧传.慧远传》说:“《大乘义章》十
四卷,合二百四十九科,分为五聚,谓教法、义法、染、净、杂也,
并陈综义差,始近终远,则佛法纲要,尽于此焉,学者定宗不可不知
。 ”,(注 4) 然依现行本,则有二十卷,二百二十二门,缺“杂法
聚”。其内容目次如下:
 
1.教法聚─经典编,共三门。
2.义法聚─教义编,包括佛性义、二谛义、八识义等,共二十六门。
3.染法聚─实践编染缘起,包括烦恼义、苦报义等,共六十门。
4.净法聚─实践编净缘起,包括五戒义、六波罗蜜义等,共百三
十三门。
《大乘义章》各篇之法数多从小数渐次增至大数,自六世纪后,
中国佛教颇流行这种以法数自小至大排列的类书。(注 5)《大乘义章》
含盖内容很广,义旨明晰,成为佛教术语解说的主要参考。由于慧远
属地论学派,故其诠释多以真心缘起之立场立论,虽如此,慧远亦参
酌当时流行的成实、摄论、毗昙、三论等诸学派的教义,对了解南北
朝时这些教派思想颇有助益。再者,《大乘义章》引证赅博,广引大
小显密之诸经论释,保留了不少珍贵的一手资料。
慧远的佛性思想主要出自《大乘义章.义法聚》中的〈佛性义〉
一章,此章置于“义法聚”之首,其内容之诠释详细且有系统,可见
慧远对佛性义之重视。(注 6) 他将佛性分五部分论述,分别为:
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注 4 :《续高僧传》卷8,《大正藏》卷50,页491下。
注 5 : 慧远的师父法上即曾撰《增一数法》四十卷;智顗亦撰有《
法界次第初门》,建立修禅六十科之法数。


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(一)释名,(二)辨体,(三)料简有无内外三世当现之义,(四)明因义,
(五)说性所以。

以下依序详论慧远的佛性说。(注 7)

一、释名:佛性的意义

慧远将佛性的意义分成“佛”和“性”二字加以解释,他说:

佛者是其中国之言,此翻名觉,返妄契真,悟实名觉,举佛树
性,故明佛也。(注 8)

“佛”(Buddha)是“中国之言”,所谓的“中国”是泛指佛法传
播的地带,而此处的“中国”显然是指佛教发源地印度,而中国之“言”
则是指佛典使用的印度语言─梵语。Buddha的中文义译为“觉”,含
有“返妄契真、悟实”的意思。事实上,Buddha 一字是梵文动词budh
(enlighten)的过去分词当名词用,((注 9)意思是“觉者”
(enlightened person)。总之,佛(觉者)字义明显可知,至于“觉悟”
的内涵为何,则非三言两语可道尽。
“佛”与“性”合用时,其意义因不同经论或论师的诠释而显得多
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注 6 :根据《续高僧传.法上传》,慧远之师法上曾撰《大乘义章》
六卷,《佛性论》二卷,与慧远的著作《大乘义章》及其中的
〈佛性义〉同名。可惜法上的著作已佚失,无从比较两人思想
之异同,但从两人著作同名之事实而言,想必慧远深重其师之
影响。
注 7 :参阅廖明活〈净影慧远的佛性学说〉,《中国文哲研究期刊》,
第四期,1994年,页263-286;富贵厚章信,〈净影慧远?佛性
说〉,收于横超慧日编,《北魏佛教?研究》,平乐寺书店,
昭和53年,页205-243。
注 8 :《大正藏》卷44,页472上。
注 9 : Budh(觉悟)加上字尾-ta即成为其过去分词buddha,如当成
有主动意味的名词,即指“觉悟者”。


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样而丰富。若依字源考证,佛性一词与“如来藏”(Tathagatagarbha)
有密切关系。如来藏是“如来”(tathagata)与“藏”(garbha) 的合
语,而“如来”又是“如”(tatha)与“来”(agata),或“如”与“去”
(gata)的合语。“如去”意为“乘如实道而去”,指由生死到涅槃的解
脱过程,“如来”意为“乘如实道而来”,指由涅槃入生死的慈济过程。
“藏”亦有二义:一为“胎儿”(embryo) ,二为“胎藏”(womb),因
此“如来藏”可译为“如来胎儿”或“如来胎藏”,前者象征众生如如
来胎儿,因为它是成为如来的要因,现阶段虽处于因位,未来必定可
成如来,故有“因”( dhatu) 义和“所藏”义,而后者象征蕴藏已
具足的如来智慧德相,故有“果”义,和“能藏”义。虽然“佛性”
与“如来藏”( tathagatagarbha) 的意义密不可分,但根据一些学
者的研究,佛性并非译自 tathagatagarbha,而是译自 buddhadhatu
,buddhagotra 或 buddhagarbha。 另一个译成佛性的原因,可能是
与中国传统思想中人“性”、本“性”的意涵有关。因此,在中国佛
教,佛性一词逐渐取代了如来藏。
慧远从四方面解释“性”的意义: “种子因本”、“体”、“不
改”、“性别”。
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注 10:小川贯一在其所著的〈佛性? buddhatva 〉,(《印度学佛
教学研究》第 11 卷第 1 期,页 544-545 )中比较汉译与梵
本的《宝性论》, 发现“佛性”一词译自 buddhadhatu,
tathagata-dhatu, gotra 或 garbha。 篠因正成则认为
buddha-dhatu 才是佛性的原语,因 dhatu 除了有“因”义(
dhatu=hetu )之外, 还有“性”义( dhatu=dharmata ),
参阅〈佛性???原语〉,《印度学佛教学研究》第 11 卷第
1 期( 1963 年),页 223-226。高崎直道亦有同样的看法(
参阅 " Dharmata, Dharmadhatu, Dharmakaya, and
Buddhadhatu-Structure of the Ultimate Value in
Mahayana Buddhism, " Indogaku Bukkyogaku Kenkga 14,
March,1966,pp.78-94 ).
注 11:参阅 Whalen Lai, "The Awakening of Faith in Mahayana:
A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana motifs "
( Ph.D. Dissertation, Harvard University, 1975 ),
pp.107-115.


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(一)、种子因本义:

所言种者,众生自实如来藏性,出生大觉,与佛为本,称之为
种。种犹因也,故经说言:“云何名性?性者所谓阿耨菩提中
道种子。”

慧远认为众生实有如来藏性,亦即有佛性。慧远一开始即能点出佛性
与如来藏为同义词,可见其对真常系思想有全面的了解。由于佛性能
出生与佛无异的大觉,故佛性有“种子”和“因”的意义,慧远举《
大般涅槃经》中所说的“佛性者,即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提
中道种子”为经证,也就是说佛性即是诸佛能成正等正觉的中道种子
和原因。慧远此处所言的种子,并非唯识学中所说的种子( bija),
而是如来藏系所说的种性义 (garbha), 这可从他所引的《大智度论
》的经文得知:“性者名本分种, 如黄石中所有金性, 白石银性, 一
切众生涅槃性。”
种子含有种性义,而种性又含何义呢?慧远在《大乘义章》卷九
中的“二种种性义”对种性有较详尽的解释。他依《地持经》将种性
分为“习种性”与“性种性”,而其中“性种性”与上面所说的“种
子”、“因性”意义更相近。慧远解释说:

性种性者从体为名,无始法性说之为性。此之法性本为妄隐,
说之为染,随修对治离染始显,说以为净。始显净德能为果
本,目之为种。此乃显性以成种,故名为性种,种义不变,
故复名性。(注 14)

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注12:《大正藏》,卷44,页 472 上。此段经文引自南本《大般涅槃
经.狮子吼菩萨品》卷25,(《大正藏》卷12,页768上),或北
本《大般涅槃经.狮子吼菩萨品》卷27,《大正藏》卷12,
页523下。
注13:《大正藏》卷 44,页 472 上,引自《大智度论》卷 32,《大
正藏》卷25,页298中。
注14:《大乘义章》卷9,《大正藏》卷44,页651下。


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约体而言,性种性者“无始法尔”且不变,故可称之为“性”,而此
性种性(如来藏或佛性 ) 因为“本为妄隐”才有染法, 但随著修治
能离染显净。始显的净德是涅槃之“果本”,亦即本具的清净“性种
”,也就是《大智度论》所说的黄金中本具金性,白石中本有银性。
慧远更进一步将二种性与二佛性相比配:“法佛性”即“性种性”,
“报佛性”即“习种性”。法佛性的本有体性在因位和果位时,“体
无增减,唯有隐显、净秽”的差异而已,因此“法佛之性转名性种”
。(注 15)以上慧远从“种子因本”的意义解释佛性,基本上符合印
度佛教如来藏的基本学说。

(二)、体义:依“体”解释佛性,慧远分成四方面加以说明。

1. 佛因自体:“佛因自体,名为佛性,谓真识心。”(注16) 首先,
慧远认为作为成佛之因的佛性,其自体即是真识心。何谓真识心? 慧
远于其《大般涅槃经义记》说:“如来藏者,佛性异名,是真识心。
”(注17)可见他将如来藏、佛性及真识均视为同义词。在《大乘义章
》卷三末的“八识义”中,慧远对真识有详尽的解说。虽然慧远将阿
赖耶识亦列为真识的八个异名之一,(注18)可是基本上他的真识义偏
重如来藏思想,与传统瑜伽学派所说的阿赖耶识,意义有很大差异。
这可由慧远强调真识具有过恒沙佛法的“不空”意义得知,他说:

有人宣说诸法空义,以为真识。对治此执,说真不空。于此识中
,具过恒沙一切佛法,云何名空?故《胜鬘经》中说为不空如来
藏矣。”(注 19)
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注15:《大正藏》,卷44,页 472 上。此段经文引自南本《大般涅槃
经.狮子吼菩萨品》卷25,(《大正藏》卷12,页768上),或北
本《大般涅槃经.狮子吼菩萨品》卷27,《大正藏》卷12,
页523下。
注16:《大正藏》卷 44,页 472 上,引自《大智度论》卷 32,《大
正藏》卷25,页298中。
注17:《大乘义章》卷9,《大正藏》卷44,页651下。
注18:慧远列举八个阿赖耶识的异名: 藏识、圣识、第一义识、净识
、真识、真如识、家识、本识。《大正藏》卷44,页524下-525上。
有关慧远之心识思想,参阅廖明活,〈净影慧远的心识思想〉,
《中国文哲研究集刊》,第三期,1993年,页391-416。


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由上引句可见慧远的真识心,即是如来藏。
2. 佛果自体:“佛果自体,名为佛性,所谓法身。”从因位而
言,佛性即是如来藏(真识心 ),而从果位而言,即是法身。慧远对
法身的定义是:“法者所谓无始法性,此法是其众生体实,妄想覆缠
,于已无用。后息妄想,彼法显了,便为佛体,显法成身,名为法身
。 ” (注 31) 如此定义下的法身,正是《胜鬘经》所说的“如来法
身不离烦恼藏,名如来藏”,众生无始以来本具的法体,不但具足无
量恒沙佛法,而且有积极性的觉照作用,因此能达到止息妄法,显了
佛法的“佛果”。慧远所说的法身觉照,即是《大乘起信论》所说的
真如内熏的作用。
3. 通于佛因佛果的觉性:“通就佛因佛果,同一觉性,名为佛
性。 其犹世间麦因麦果,同一麦性。” (注 22) 属于“佛因”的真
识心(如来藏 ) 和属于“佛果”的法身, 虽然有隐显、和染净的不
同,却具同一觉性,如同麦芽和麦果,虽其“麦相”有异,其“麦性
”相同。
4. 诸法自体:“通说诸法自体,故名为性。此性唯是诸佛所穷
就佛以明诸法体性,故云佛性。 ” (注 23) 就诸法的自体而言,其
体性即是佛性。

慧远将以上所举的四佛“性”义的前三者说为“能知性”,仅遍于有
情众生,而不通于草木瓦石等无情,因为有情众生才具“开觉”的能
知性。后者为“所知性”,遍及有情和无情,此意义下的“所知性”
偏重法性义,有如《大智度论》所说的在非情数中,名为法性,在有
情数中,名为佛性。

(三 ) 不改名性:

慧远将佛“性”不改的特点分四方面解释。
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注19:《大乘义章》卷3,《大正藏》卷44,页540上。
注20:《大乘义章》卷19,《大正藏》卷44,页837下。
注21:《胜鬘经》《大正藏》卷12,页221上。
注22:《大乘义章》卷1,《大正藏》卷44,页472上。
注23: 同上。

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1. 因体不改:“因体不改,说之为性。非谓是因常不为果,说
为不改。 此就因时,不可随缘返为非因,故称不改。” (注 24)佛
性的因体不改,并不是义谓其常住因位不为果,而是指作为佛因的真
识心得果之时,因名虽改为法身,其因体不亡。再者,因体“不可随
缘返为非因”,意思是说虽然清净的因体会随缘成染相,可是其净性
不会随缘而“返为非(清净 ) 因”。
2.果体不改:隐为因体的佛性固然是“随缘而不变”其净性,显
为法身的佛果,亦可“不变而随缘”,故说佛性果体不改。
3. 通就因果自体不改:由于佛因和佛果的自体不变,众生依之
得以究竟成佛。
4. 诸法体实不改:诸法虽随缘而有内外、染净的不同,然其体
性平等、一味无有差别。

(四)性别名性:

慧远解释如下:

性别有四:一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三通就
因果体性别异非情。故经说言:“为非佛性,一切草木石等,
(离如是无情之物)说于佛性。四就一切诸法理,实别于情相
虚妄之法,名之为性。(注25)

在上面的“不改名性”中,慧远依因、果、因果,诸法之实体的不改
解释佛“性”,此处却以性“别”解释佛“性”,看似矛盾,其实不
然。他所谓的佛“因性”有别于“果”,和佛“果性”有别于“因”
,是指染法覆缠的“佛因性”有别于清净的“佛果相”,而本具清净
的“佛果性”有别的隐含染法的“佛因相”,虽然约究竟自体而言,
二者无有差
──────────────
注24:《大乘义章》卷1,《大正藏》卷44,页472上。
注25:《大乘义章》卷1,《大正藏》卷44,页472中。


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异。再者,慧远依《涅槃经》的说法,就佛因和佛果的体性拣别一切
草木等无情之“非佛性”,和有情众生之“佛性”,以突显佛性的意
义。最后,慧远就诸法的真实理体有别于世间各种虚妄染法,加以界
别佛性的意义。
总括而言,慧远认为可从四个层面解释佛性的意义:佛性为出生
大觉的“种子因本”,佛性是通于“佛因”的诸法体性,佛性因为其
因体、果体在本质上无有变异,故有“不改”的特性,虽然佛性体性
不改,但是就其因性有别于果相,果性有别于因相而言,佛性还是有
“性别”可言的。

二、佛性的体状

慧远虽然以上举的四义来定义佛性,但是他也认为佛性“妙旨虚
解,义无不在,义无不在故,无缘而非性,无缘而非性故,难以定论
。”因此,许多经论或说生死为佛性,或说涅槃为佛性,或说为因、
果、非因非果、空、有、非空非有、一切善恶无记......,如是一切
无非佛性。由于佛性的广义性,慧远以“增一法数”的方式分一门、
二门、乃至三十三门,来解释佛性的体状,而其所谓的“一门”是:

“所言一者,虽复缘别染净之殊,性旨一味,湛然若虚空,故
云一也”(注26)

这乃指佛性虽缘别而有染净相之不同,但是体性可以“一味”湛然如
虚空含盖之。

佛性的体性若以“二门”,即二个相对的概念来解释的话,可分
为四种:
──────────────
注26:《大乘义章》卷1,《大正藏》卷44,页472下。

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(一)、染净分二:
慧远解释佛性的染净二门说:“约缘分二。缘有染净,染谓生死
,净谓涅槃。 生死涅槃体皆是性故。” (注 27) 佛性本是一味湛然
,但如随顺染缘,则落入“生死”的染门,而当觉性离妄随顺净缘,
即可证入“涅槃”的净门。
(二 )、体用分二:
“体用分二,废缘论性,性常一味,是其体也。随缘辨性,性有
净秽,是其用也。”(注28)若以体用二分论佛性,则佛性背缘从性,
性常一味是其“体”,而佛性背性从缘而有净秽之相,是其“用”。
(三)能所分二:

能所分二:一能知性、二所知性。能知性者,谓真识心,以此
真心觉知性故,与无明合,便起妄知,远离无明,便为正智。
...此能知性局在众生,不通非情。...所知性者, 谓如法性
实际、实相、法界、法住、第一义空...此所知性,该通内外。
(注29)
若以能知和所知性论佛性,则其能知性指具有真心觉知特性的真
识心而言。真识心若与无明染法合,便起妄知而沦于生死。相反的,
若与净法相应,便起正智而证入涅槃。慧远根据《涅槃经》所说的“
为非佛性说于佛性。非佛性者,所谓一切墙壁瓦石”,(注 30) 认为
只有有情众生才具此能知性的佛性,并不遍及无情如草木墙壁瓦石等
。无情众生因无真心觉知性,既不会起妄知亦不会起正智,因此不具
能知性的佛性。无情是否有佛性或能成佛,在中国佛教思想史上,曾
是一个很重要的议题,性宗和相宗,华严宗和天台宗都曾有过深入的
论辩。在天
──────────────
注27:《大乘义章》卷1,《大正藏》卷44,页472下。
注28: 同上。
注:29 同上。
注30: 《涅槃经》卷36,《大正藏》卷12,页581上。


35页

台宗湛然 (注 32)之前,性宗的大师们大都与慧远一样, 主张无情
不具真心觉知性,例如吉藏曾说: “众生有心迷故,得有觉悟之理,
草木无心故,宁得有觉悟之义?喻如梦觉,不梦则不觉。” (注 33)
此与慧远所说的“如草木等, 无智性故,无有梦知,亦无悟知”,(
注 34) 看法是一致的。 至于佛性的“所知性”是指法性、实际、真
如、第一义空、中道等理体。此所知的“佛性性”(或称“理佛性”
)如虚空遍一切处,故能涵摄有情与无情,因此就所知性而言,无情
亦可说有佛性。慧远如此的了解佛性,与吉藏、法藏、澄观等的观点
大致相同。(注 35)
(四)对果分二:

一法佛性,二报佛性。法佛性者,本有法体,与彼法佛体无增
减,唯有隐显净秽为异。...报佛性者,本无法体, 唯于第八
真识心中,有其方便可生之义。(注 35)

佛性若依二种佛身而言,有法身的佛性和报身的佛性。法佛性与
法身佛的法体无有差异,仅有隐显净秽的不同,如同矿中金与治炼出
的黄
──────────────
注 31:参阅释恒清,《佛性思想》, 东大图书,1997,页 253-271。
注 32:湛然是天台宗第九祖,他在《金刚錍》中力辩无情有性。 参
阅释恒清,“无情有性与深层生态学”,《佛教与社会关怀
学术研讨会论文集》, 1996,页17-42。
注33:《大乘玄论》卷三,《大正藏》卷45,页40下。
注34:《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页472下。
注35:吉藏在《大乘玄论》卷三说:“以依正不二故,众生有佛性,
则草木有佛性。”(《大正藏》卷 45,页 40 下);法藏在《
探玄记》卷十六说:“圆教中佛性及性起,皆通依正。是故成
佛具三世间。国土身等皆是佛身,是故局唯佛果,通遍非情。”
(《大正藏》卷 35,页405 下 -406 上);澄观在《大方广佛
华严经疏》卷三十说,“若以相从性,第一义空无所不在,则
墙壁等皆第一义空,云何非性?” (《大正藏》卷36,页280
中。)
注36:《大正藏》卷44,页473上。


36页

金本质上并无差别。慧远把此法佛性称为觉,且能起觉照之用。而报
佛性的特性在于其有“可生”之义,慧远在解释报身佛意义时,有更
清楚的说明:

报身佛者,酬因为报,有作行德,本无今有,方便修生。修生
之德,酬因名报,报德之体名之为身。又德聚积亦名为身。报
身觉照,名之为佛。(注38)

慧远将报佛性视为第八真识心,此真心能方便修行,“可生”诸德,
因而获得的酬报之体,即为报身,亦有觉照之用。法佛性如金矿本具
金性,而报佛性如经过方便提炼出来的金器,两者息息相关。如果众
生不具一切功德的法佛性,纵使有多大的方便修行,根本无法薰发生
出诸德,同样的,若没有“可生”性的报佛性,纵有本具德性的法佛
性,还是不能开显法佛性。这就是慧远说的“无报(佛性)法(身 )
则不显”,亦可说“无法(佛性)报(身)则不立”。
慧远以“三门”解释佛性时, 将之分成四种:(1)约缘分三,(
2) 约缘就实分三,( 3) 体相用以分三,( 4) 对果分三。 “约缘
分三”包括不善五阴、善五阴、佛果五阴。五阴是构成生命体的色、
受、想、行、识,“不善五阴”是指凡夫的有漏五阴,其为真妄和合
,若摄阴从妄,则落入生死,若摄阴从真,就是真心可称之为佛性。
“善五阴”是指十地中三乘圣人的无漏五阴,为真心缘法而成,当然
更可称为佛性。“佛果阴”是指众生经过修行后证得佛果德的五阴,
与善五阴相同,不过更为圆满。
“约缘就实分三”,包括染性、净性、非染净性。佛性在生死为
染性,在涅槃为净性,然就实相论佛性时,则其超越染净,故名为非
染净
──────────────
注 37:慧远乃依据《大乘起信论》所说:“从本已来, 有大智慧光
明义故,自性清净识知义故,遍照一切法界义故,名为本觉。
”《大正藏》卷 44,页 837 下。
注 38:《大正藏》卷44,页838上。


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性。“体相用分三”指真如佛性的“体大”,真如具无量功德的“相
大”,和真心起法界染净的“用大”。(注 39) “对果论三”指法佛
性、报佛性、应佛性。法佛是体、报佛是相、应佛是用,而应佛性之
用是由“感应”而来。慧远解释应佛有二: “一者法应,以得现化法
门力故,普门皆现。 二者报应,以本大悲大愿力故,随物异示”,(
注40)可见法佛性、报佛性、应佛性三者之间的关系。
佛性若从“四门”解释时,慧远举出三组,而前二组可互相比照
如下:
(一)一阐提有,善根人无的佛性-不善阴佛性。
(二)善根人有,一阐提无的佛性-善五阴佛性。
(三)一阐提与善根人俱无的佛性-佛果阴佛性。
(四)一阐提与善根人俱有的佛性-理性佛性。
上列左边的的四种佛性是《大般涅槃经》在解释一阐提是否佛性
时提出的。(注 41) 一阐提是指“多欲者”,“断善根”、“犯五逆
罪”、 “极恶”的众生。 一阐提是否有佛性曾有不同的说法, (注
42) 虽然在《大般涅槃经》中最后判定一阐提有佛性定可成佛,然而
“迦叶菩萨品”第十二之四说不可言一阐提定有性或定无佛性,而是
或有或无。一阐提属于真妄和合的有漏五阴,从妄染边而言,一阐提
可谓极恶众生,但是从真心边而言,一阐提还是有佛性,这种一阐提
有善根人无的佛性,慧远称为“不善阴佛性”。
善根人有,一阐提没有的佛性,慧远称之为“善五阴佛性”,因
为居于十地阶位的善根人,经过长期修习净法,才能有无漏五阴,一
阐提未经薰修之前,当然不能说有善五阴佛性。再者,慧远称善根人
与一
──────────────
注39:慧远是依据《大乘起信论》所说的“三大”。
注40:《大正藏》卷44,页473中。
注41:参阅《大正藏》卷12,页574下。
注42:法相宗坚持一阐提无有佛性,性宗则主张一阐提有佛性。在《
大般涅槃经》中前后有不同的说法,但最后还是判定一阐提有
怫性。


38页

阐提均无“佛果阴佛性”,因为他们;均未证佛果,自然不具。最后
,两者均有的佛性,称之为“理性佛性”,慧远解释说:

废缘谈实,实之处无缘。以无缘故,真体一味。非因非果,与
涅槃中非因非果性,其理一也。(注43

理佛性是指超越随缘的相用和因果的“真体”,与涅槃的超越因
果分别相一样,犹如虚空非内外遍一切处,(注 44) 在此意义下的佛
性,不但善根人有佛性,一阐提亦有佛性。根据以上慧远的二组四门
佛性的相配对,理佛性遍及一阐提和善根人等有情众生,其实,在此
意义下的理佛性,可推衍至草本瓦石等无情亦有佛性,不过,慧远一
直未曾明确提及草木亦可成佛,天台宗的荆溪湛然是主张无情有性可
成佛的代表人物,(注45)其佛性学说比慧远更具创见和积极性。
慧远所举第三组的四门佛性为(一 ) 因性、(二 ) 因因性、 (
三 ) 果性、(四)非因非果性, 若以“五门”论之,则再加(五 )
果果性。这完全是跟据《涅槃经》的说法:( 注 46) “言因性者所谓
生死十二因缘,能与菩提作因缘,故名为佛性。”十二因缘是指无明
、行、及至老死的十二个生死的缘生法,虽然十二因缘是虚妄法,但
都是真心随缘而起,若能摄缘归真,这是可成大觉,故说十二因缘可
做涅槃因。
至于“因因性”,慧远解释说:“言因因者,谓菩萨道,道起必
由十二因缘生,从因起因,故曰因因。 ” (注 47) 《涅槃经》说因
因是指观察十
──────────────
注43:《大正藏》卷44,页473中。
注44:《大般涅槃经》的“迦叶菩萨品”第十二之一说“众生佛性非
内非外,犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者,虚空不名为
一为常,亦不得言一切处。虚空虽复非内非外,而诸众生悉皆
有之,众生佛性亦复如是。”《大正藏》卷12,页562下。
注45:参阅湛然的《金刚錍》,《大正藏》卷46,页781-785。
注46:《大般涅槃经.师子吼菩萨品十一》卷 27, 《大正藏》卷
12,页 524 上。
注47:《大正藏》卷44,页473下。


39页


二因缘的智慧,而慧远则把它扩充包括智慧的菩萨道。菩萨道是由体
认十二因缘法而起,而菩萨道本身是证得菩提的因,因为是从因而起
的因,故称因因。
“果性”是指大菩提,由智慧观照十二因缘法而证得无上菩提,
于观智而言,菩提是果。“果果性”是指大涅槃,依大菩提的觉悟,
而证得的涅槃寂静,于观智而言,涅槃是果中之果,故称“果果性”
。慧远更进一步分别“果性”为“方便菩提有作之果”,而“果果性
”为“性净涅槃无作果也”。(注 48) 虽然方便菩提和性净涅槃都是
“果”,若随义分之,则方便菩提属于有作,性净涅槃属于无作之果
。再者,以菩提和涅槃之间的关系而言菩提有“能显”义,故可说为
“因”,涅槃有“所显”义,故可说为果。

至于第五门的“非因非果性”慧远解释说:

非因果者,如实法性,旨通染净,而非因果,故(涅槃)经说言
非因非果,名为佛性,废缘谈实,就体指也。(注49)

佛性为非因非果,是就佛性非生灭法,常恒不变的如实法性而言,虽
然它可随缘而通染净,但其自体超越因、果的分别,故名为“非因非
果”。
慧远依《涅般经.迦叶菩萨品》以乳的生熟程度,分佛性为“六
门”:(注50)
1.杂血乳─凡夫佛性
2.出血乳─须陀含和斯陀含佛性
3.酪─阿那含佛性
4.生酥─阿罗汉佛性
5.熟酥─辟支佛至十地菩萨佛性
──────────────
注48:《大正藏》卷44,页474上。
注49:《大正藏》卷44,页473下。
注50:《大般涅槃经》卷35,《大正藏》卷12,页571下。


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6.醍酥─如来佛性
“血”象征无明、行等一切烦恼,“乳”代表善五阴,凡夫心中同时
具有烦恼和善五阴,故称其佛性为“杂血乳”。须陀含和斯陀含断少
烦恼,犹如“出血乳”。阿那含、阿罗汉、缘觉、菩萨之去染显净依
序增长及至如来达到最圆满,犹如生乳渐次提炼成为酪、生酥、熟酥
,直到最美味的醍醐。
慧远又依《涅槃经》分佛性为“七门”:“涅槃河中,有七众生,
不离性水。 性随人别,亦分七种。” (注 51) 《涅槃经》以河中的
七种鱼类在水中出没的状况比喻其佛性的差异,而慧远则以人在水中
沉浮的状况比喻其修行的层次:
1.常没─一阐提(常没三恶道)
2.暂出即没─凡夫外道、小乘等人(虽作善业,以不坚固还堕三
恶道)
3.出已即住─忍心世第一法(毕竟永出三恶道)
4.住已观方─须陀洹(观察四圣谛)
5.观方已行─斯陀含
6.行已后住─阿那含
7.水陆俱行─阿罗汉、缘觉、菩萨及至如来
其次,慧远再根据《宝性论》以“十门”解释佛性,即1.体性,
2. 因性,3. 果性,4. 业性,5. 相应性,6. 行性,7. 时差别性,
8. 遍处性, 9. 不变性,10. 无差别性。“体性”有三:1. 如来藏
,此是染时之体, 2. 法身,是净时之体,此二就众生染净不同时而
说。 3. 真如体,是就融通染净诸法一味的理体而言。三者的总合就
是佛性的“体性”。佛性的“因性”指信心、般若、三昧和大悲四种
。此四种因性,能去除四障: 信乐大乘,可断除一阐提的谤法,无分
别的般若可破外道的我执,三昧可除声闻的怖畏生死,菩萨大悲可对
治独觉的不乐利益他人的舍心。四障除后,自然可证得法身常乐我净
的四德。
佛性的“果性”是指果德,佛性之体随净缘熏习成德,德满即成
佛果。果德虽多,不外乎常、乐、我、净四德。此四德可对治“四倒
”和
──────────────
注51:《大正藏》卷44,页474中。

41页


除“四障”,四倒是指小乘声闻和缘觉于佛果起无常、无乐、无我、
无净想。至于“四障”,慧远乃根据《胜鬘经》而做如下的解释:

除四障者,一者缘相,谓无明地,对除彼故,说果为净。二者
因相,谓无漏业,以有此业,能招变易不得自在,对治彼故,
说佛真我。三者生相,谓意生身是苦法故,不得真乐,对治彼
故,说果为乐。四者坏相,谓变易死,不得真常,对除彼故,
说果为常。(注52)

“无明住地”(avidyavasa-bhumi)为五种住地烦恼之一,慧远在《大
乘义章》第五卷有详尽的解说。(注 53) 无明住地是一切无知烦恼的
根本,当无明住地除尽,即得无余涅槃的“净”德。上面引句中所说
的“因相”指修治无明而起的无漏业,而此无漏业为因,而生变易果
,不得自在,(注 54) 若能断三乘圣人的变易生死,即可证“我”德
;再者,若能断意生身和变易死,即可证得“乐”、“常”的果德。

佛性的“业性”有二个作用,一是厌苦,二是欣求涅槃,因此
《胜鬘经》中说众生若没有如来藏具行动力的“业性”,就不会想厌
弃种种
──────────────
注 52:《大正藏》卷 44,页 475 上; 《胜鬘经》,《大正藏》卷
12,页 219下-220下。
注 53:五住地烦恼即 1. 见一切处住地, 所谓身见等三界之见惑,
入见道时并断于一处。 2. 欲爱住地,即欲界中色、声、香、
味、触等五种欲爱的烦恼。 3. 色爱住地,即色界烦恼,舍外
五欲而贪著己身之烦恼。 4. 有爱住地,属无色界烦恼,舍离
色贪但爱著己心。 5. 无明住地,即三界一切无明根本烦恼。
(《大乘义章》卷 5,《大正藏》卷 44,页 567 上;《胜鬘
经》,《大正藏》卷 12,页 220 上。)
注54: 变异身是阿罗汉、辟支佛和登地菩萨, 以无漏的“有分别业
为因,以无明住地为缘,所招感三界外之殊胜报身,虽然殊胜
,仍有微细的生灭,故称“不得自在”。慧远在《大乘义章》
卷八称变异生死分为( 1 )事识中之变异生死,( 2 )妄识
中之变异生死。参阅《大正藏》卷 44,页 615-618中。


42页


苦和欣求涅槃。佛性的“相应性”分为因相应和果相应。因相应乃指
信乐大乘为法身因,定慧为佛智因,悲心为如来因。果相应是指五通
、知漏尽、漏尽无垢,因为此三果与佛体性相应不离。佛性的“行性
”是指佛性之性体虽然不二,但是依修行的差别而言,可分为凡夫,
圣人和佛。“时差别”有三种时:不净时是凡夫,净时即为菩萨,善
净时即为佛。反而言之,虽然有凡夫,菩萨和佛的“时”和“处”的
差别,但佛性无所不在,故佛性又具“遍处性”、“不变性”和“无
差别性”。

总之,在诠释佛性的体性时,慧远依传统“法数增一”方式,从
一至十门,甚至可综合成三十三门,加以详细说明佛性的意义。基本
上,他都是根据《大般涅槃经》、《胜鬘经》和《宝性论》。可见他
受此三部典籍影响之深,同时也可想见此三部经论在慧远时代已相当
流行。

三、佛性之有无、内外、当现义

慧远在《大乘义章?佛性义》的第一和第二节,首先依据属于如
来藏系思想的经论,分别详解佛性的意义和体状。其次,他再以“有
无”、“内外”、“三世”、“当现”等分别料简佛性。慧远约“缘
”论佛性之“有无”时,再度以《涅槃经》的一阐提和善根人之或有
或无佛性而论。他说佛性在因地随杂染缘起即成不善,而不善之法本
质上还是佛性,一阐提有此不善性,善根人则无。相反的,佛性随无
漏法缘起即成善,此佛性善根人有,一阐提无。至于本具的理佛性,
二者均有,而成佛之后的果佛性,二者均无。换言之,慧远认为虽然
能行善法的“行佛性”,一阐提尚未俱备,然而能成佛的终极依据“
理佛性”,一阐提却是本有的。因此慧远主张一阐提终究是可成佛的

以上是就“缘”论佛性之有无,若就“体性”辨有无,则慧远认
为可言佛性亦有、亦无、亦非有非无。说佛性为有,是指众生如来藏
缘起法界有恒河沙无量清净功德而言。说佛性无,有二义:

一离相名无...一切众生心识体虽是有,无有大小长短等相,

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佛性亦尔,体虽是有,而无一相。...二无性名无...如来藏中,
恒沙佛法,同一体性,互相缘集,无有一法别守自性...离诸法
外,无别有一常性可得,诸法齐尔,故说为无。(注55)

慧远认为说佛性无乃是因为佛性“离相”和“无性”。这可藉由《胜鬘
经》的“如实空”和“如实不空”来解释。佛性本来“如实空”,从本
已来,不与一切染法相应,亦无一切法差别相,在此意义下,可说佛
性无(如实空)。相反地,佛性本来亦是“如实不空”,因为如来藏
中具恒沙净法,虽然不空,却无有常性可得,故亦可说佛性无。再者
,若从断四句,绝百非的绝对理体而言,佛性亦得说为非有非无。
慧远接著以“内外”再论佛性,他以“随相”和“情理”两方面
加以解释:

言随相者,众生为内,山河大地非情物等,以之为外。若当说
彼因果之性,局在众生,得言是内。若说理性,性通内外。虽
复约彼内外相辨,而体平等,非内非外。(注56)

慧远称有情众生为“内”,无情的山河大地为“外”。若就佛因性、
佛果性而言,则佛性仅局限于众生之“内”。慧远如此的解释是根据
《大般涅槃经》所说的:“非佛性者,所谓一切墙壁瓦石无情之物,
离如是无情之物,是名佛性”。以能圆证佛果性而言,众生才有佛性
,无情之物是被排除在“外”的。然而,就理佛性的理体而言,则佛
性通内外,俱遍有情和无情,就佛性平等一如而言,又可言佛性非内
非外。
再者,若以“情理”论佛性之内外,慧远说:
──────────────
注55:《大正藏》卷44,页476上。
注56:《大正藏》卷44,页476中。
注57:《大般涅槃经》卷36,《大正藏》卷12,页581上。


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言情理者,即彼妄想阴界入等,以说性故,得言在内。而真平
等,妙出情妄,名之为外。(注58)

若以“情理”论佛性,则属于六蕴、十二入、十八界等情识境界之内
的众生佛性,名之为“内”,(注 59) 而属“真平等、妙出情妄”的
“理”佛性,名之为“外”。但是佛性终究超越“情理”,因此亦可
说佛性非内非外。慧远就“三世”论佛性时,他说:“论其体性,古
今常湛,犹若虚空,非三世摄。 ” (注 60) 佛性德同法性,并非先
有染法,后息为净,故非三世摄。但是若随缘辨性,则又可以过去、
现在、未来三世的范畴来论佛性。众生所证得的“后身佛性”,约因
望果,可称之为“未来”,约果反望,名为“过去”,以当下而言,
又可称之为“现在”。

至于佛性是“当来有”(始有)或“现下有”(本有),慧远说:

言“当”“现”者,若就凡说,因性在“现”,果性在“当”
。若就佛论,果性在“现”,因性过去。语其理性,旨通“当
”“现”,体非“当”“现”。(注61)

一般凡夫众生在因地时,“现”下本具如来藏清净的佛因性,因此可说
佛性是本有的,但是因为众生尚未成佛,其果佛性,只能说是“当”来
有。相反的,若就佛的果位论,则果佛性是“现”下证得,因佛性是过
去本有。以理佛性的体遍一切而言,佛性又可说既是“当来有”,亦是
──────────────
注58:《大般涅槃经》卷36,《大正藏》卷12,页581上。
注59:南北朝时代研究《涅槃经》的诸师陆续提出不同的佛性说,其中
僧柔等人所主张的以六法(五蕴和假我)为正因佛性,即是慧远
所指的情识境界的“内”佛性。
注60:《大正藏》卷 44,页 476 中。慧远是跟据《大般涅槃经》卷36
所说:“佛性非是三世摄”。
注61:《大正藏》卷44,页476下。


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“现下有”而从佛性理体的超越性而言,亦可说佛性体非“当”“现”,
亦即超越“当来有”、“现下有”。
佛性是否为本有、始有、当有,在南北朝时曾引起广泛讨论。最早
讨论此问题者,当属竺道生。其著作《佛性当有论》虽已佚失,然从道
生的其他著述中,可推论道生是持佛性本有说,(注 62) 与其“孤明
先发”主张一切众生皆可成佛的想法相符合。至于南北朝时“本有”
、“始有”意义为何?“本有”说指众生本具佛性,只是为客尘烦恼
所蔽,尚未显现而已,性宗均持此说。“始有”说指众生并未本具佛
性,须经过种种修行才能“转识成智”证得正觉,相宗持此说。然而
,亦有约因中未有果而说佛性是始有,如此意义下的“始有”说,并
不否定因中“本有”因佛性。由于本始之争众说纷纭,因此出现“本
有于当”的调和说,即是说众生本有成佛的因性,虽然现在尚未证果
,“当”来必“有”成佛的结果。
值得注意的是慧远在讨论佛性的存有问题时,并未延用“本有”
、“始有”等说法,而是用“当”、“现”,亦即将众生因性本有的
佛性,和如来的果佛性,称为“现”有,而众生当来证得的果佛性,
称之为“当”有,避开了“本”,“始”之辩,其立论颇具创意。

四、佛性之各种因义

慧远在《大乘义章.佛性义》的第四门“明因义”中,就“缘因
、正因”和“生因、了因”分别讨论佛性的作用,其依据还是来自《
大般涅槃经》,如〈师子吼菩萨品〉说:

善男子,因有二种,一者正因,二者缘因。正因者,如乳生酪。
──────────────
注 62:参阅释恒清,《佛性思想》, 东大图书,1997,页 232-235。
另外,有关佛性本有、始有之争,参阅汤用彤《汉魏两晋南北
朝佛教史》,鼎文书局,1975,页 715-717;赖永海,《中国
佛性论》,人民出版社,1988,页 89- 104。


46页


缘因者,如暖酵等,从乳生故,故言乳中有酥。(注63)

酪是由乳提炼而成,就酪而言,乳是正因,而乳之能生酪,有赖
暖气和酵母等助缘,故为缘因。此是以乳、酪做比喻解释正因、缘因
的关系。若以众生而言,则经文接著说:“众生佛性亦有二种因:一
者因正、二者缘因。正因者谓诸众生,缘因者,谓六波罗蜜。”众生
为正因佛性,是就众生生命存在的事实而言,而且众生有厌苦求乐的
渴求,是求佛道的主因。而六波罗蜜为缘因,是因为修行六波罗蜜有
助于证悟的作用。
慧远解释“正因”和“缘因”说:“言缘因者,亲而感果,名为
正因,疏而助发名为缘因。 ” (注 65) 他是以“亲”“疏”来分别
缘正。正因佛性有强力的感果作用,故为亲因,缘因佛性有助发作用
,故为助因。虽然慧远没有像《涅槃经》指出正因、缘因所指为何,
其解释与《涅槃经》的说法相符合。值得注意的是慧远从修证的果位
诠释缘正佛性。他说法佛性是法佛的“正因”,报佛性是报佛的“正
因”,就如金矿是金饰的正因。若依果德而言,慧远认为可分“性净
”和“方便”二种差别,因为众生“性净”,可作为菩提涅槃的正因
,而助成菩提涅槃的六波罗蜜自然就是缘因。若以方便起修而言,因
为菩提涅槃果有赖六波罗蜜的方便起修,故可称六波罗蜜是“正因”
,而“性净”反而是“缘因”了。
佛性又可分为“生因”、“了因”。慧远解释说:

言生(因)了(因)者,望方便果,报佛之性是其生因,真心体
从本已来,有可生义,生彼果故,... 佛性可生,以可生故,
名为“生因”。... 望行净果,法佛之性,但是了因,非是生
因....诸佛之性,是真识心体有,从本已来,有可显了成果之
义,故名“了因”。(注66)
──────────────
注63:《大般涅槃经》卷28,《大正藏》卷12,页530中。
注64:《大槃涅槃经》卷28,《大正藏》卷12,页530下。
注65:《大正藏》卷44,页476下。
注66:《大正藏》卷44,页476下-477上。

47页

慧远认为约方便起修而证得的佛果而言,报佛性是“生因”,因为其
从本以来就有可生的作用。若约“性净果”而言,则法佛性即是了因
而非生因,因为性净的真识心体从本已有,非新生但有“显了成果”
的作用。慧远如此解释生因和了因,与《涅槃经》的说法一致。< 狮
子吼菩萨品 > 说:“能生法者是名生因,灯能了物故名了因, 烦恼
诸法是名生因,如谷子等是名生因。 ” (注 67) 凡是能生者都可称
之为“生因”,如谷种能生谷物,烦恼诸结能生生死,其意义明显可
知。至于“了因”的意义,经文举“灯能了物”为例,由于灯有“了
物”的作用,引伸凡是有“照了”、“显发”作用者都可称为了因。
《涅槃经.狮子吼菩萨品》中所提到不同二因,综合而言,有生
因、正因、了因、缘因,但是因为各种不同组合的二因,其所指各有
不同,因此意义有时不明确,例如有时候说生因即是正因,有时候说
缘因即是了因。慧远就将经中认为是“了因”的八正道阿耨菩提佛性
,解释成是既是“了因”又是“生因”。总之,以不同组合的二因解
释佛性义,相当含糊不清,与慧远同时代的天台智顗将它们综合成“
三因佛性──正因、了因、缘因。其意义明确且有系统,比《涅槃经
》和慧远的解说更圆融。

五、佛性说之意趣

无我和缘起性空是自原始佛教以来佛教的基本教义,许多经典说
诸法空,以破除法执和我执。然而,强调自性清净的如来藏(佛性 )
说却在三、四世纪之后逐渐阐扬开来,于是看似矛盾的缘起之“空”
和自性清净之“有”如何调和,以及佛性说的意趣何在,遂成为许多
经论关心的议题。慧远在《大乘义章.佛性义》最后一节就讨论了这
个问题,他说:

清净法界门中,备一切义。诸法缘起,互相集成。就空论法,

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注67:《大般涅槃经》卷28,《大正藏》卷12,页530上。


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法不空。据性辨法,无法非空。空之与性,各是一门。门别
既殊,所为亦异,说空为破执有众生,说性所为,经论不同。
(注68)
在自性清净的如来藏(佛性 ) 中,本具一切清净性, 因此若“据性
辨法”,则万法皆“有”。然而,万法依如来藏缘起而性空,因此“
就空论法”,则万法皆“空”。然而因为“性空”中兼具“妙有”、
“妙有”中亦不离“性空”,故两者还是可兼容的。不过,说空、说
有各有其教学目的:说空是为破执有,至于说佛性有的目的,各经论
有不同解说。慧远依《涅槃经》和《宝性论》加以说明。
慧远引《涅槃经》说:“为令众生不放逸故,宣说佛性。” (注
69) 换言之,为防众生自轻,认为不能成大菩提,而无心趣道多所放
逸,故说众生有佛性定当成佛。再者,《宝性论》谓佛性是为了下列
五种持有妄执的众生而说的:
1. 怯弱心者:怯弱心者认为自己没有佛性,不知求佛道。佛陀
为了去其妄执,说众生有佛性必定成佛,就像木有火性,钻之即生火
,增加其自信心及勇猛心。
2. 轻慢余众生者:对轻慢其他众生者宣说一切众生皆有佛性,可
使他们尊重、平等对待其他众生而不生轻慢心。
3.妄执我者:慧远所说的“妄执我者”,即是《宝性论》所说的
“计身有神我者”。 自古如来藏(佛性 ) 说最引起争议的是它的神
我色彩。《楞伽经》中大慧菩萨就曾质疑:“云何世尊同外道说我,
言有如来藏耶? ” (注 70)此处何以反而说佛性可对治计身有神我
呢?慧远解释说:“为妄执我众生故,宣说佛性,不同情取,故(胜
鬘 ) 经说言: 如来藏者非
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注68:《大正藏》卷44,页477下。
注69:《大正藏》卷 44,页 477 下。 ,另外,参阅南本《大般涅槃
经》卷 32 所说:“诸众生悉有佛性,为令一切不放逸故, 是
名如意语。”,《大正藏》卷12,页821中。
注70:《楞伽阿跋多罗宝经》卷2,《大正藏》卷16,页489上。


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我众生、 非命非人” (注 71) 慧远只说佛性“不同情取”、“非我
”,并没有进一步说明何以如此,《楞伽经》有较详细的解说。该经
中说如来藏不同于外道所说的我,因为如来藏是空、无相、如、法性
、法身等的异名,佛陀为了断除凡夫对无我的畏惧,才说如来藏,真
正的如来藏应了解为“无我如来藏”,(注 72) 与外道神我是完全不
同的。
4. 妄执法者:何以说佛性能对治有法执的众生?慧远只说:“为
执著虚妄法故,宣说佛性,不同所取。 ” (注 73) 其语义还是不清
,《佛性论》中的解说可作参考。《佛性论》说众生有二种“虚妄执
”的过失:“本无”,“客”。(注74)“本无”者谓在如如理中,本
无人我,但众生作人我执,由此执起无明,无明起业,业起果报。其
实无明、业、果报本无,故谓虚妄执。所谓“客”者,指一切有为法
,皆念念灭,即前刹那为旧,次刹那为客,即起即灭,若于其中起实
有法想,即是虚妄执。因此,对妄执法者,佛陀说佛性。但是,为何
说佛性就能去除性属本无和客尘的虚妄执呢?因为《佛性论》说“佛
性者,即是人法二空所显真如。”换言之,佛性不是具有自性的本体
存有,而是彻证我空与法空之后所显的真如,因此,佛性说不但不会
落入神我论,而且可除虚妄法。
5. 谤诽真如佛性者:一方面固然不能把佛性了解成外道的神我,
另一方面也不可误解佛性为无常法,因为佛性是体解人法二空所生的
法身清净智慧功德,即所谓的常、乐、我、净。因此,对谤诽真如佛
性为断灭的众生,佛陀说佛性的真实功德。
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注71:《大正藏》卷44,页477下。
注72:《楞伽经》曰:“大慧!我说如来藏, 不同外道所说之我。大
慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃...
如是等句说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,
说离妄想无所有境界如来藏门...为离外道故,当依无我如来之
藏。”《大正藏》卷16,页489中。
注73:《大正藏》卷44,页477下。
注74:《佛性论》卷1,《大正藏》卷31,页787上。
注75:同上,页787中。

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六、结语

以上是慧远在《大乘义章》中分五门加以详解佛性义,慧远师承
勒那摩提的地论宗相州南道学派,他的诠释主要是依据《涅槃经》、
《胜鬘夫人经》、以及勒那摩提译的《宝性论》等如来藏学系的经论
。基本上,慧远以如来藏自性清净心为立论基础,主张佛性本具,并
将阿梨耶识,与《涅槃经》的佛性会通,而称之为“真识心”,这是
慧远佛性说的一大特点。整体而言,慧远的佛性义契合印度如来藏思
想的原意。


提要

《大乘义章》是南北朝末叶义学大师净影慧远(523-597)的重要
著作,其内容犹如一部佛教法义的小百科全书。慧远以法数类聚方式
详释两百余个重要佛教术语,其中“佛性义”有专章详论。本文即是
根据此章,探讨慧远的佛性思想。
本文第一部分论析慧远如何以“因性”、“体”、“不改”、“
性别”分别说明佛性的涵义。慧远以“真识心”解释佛性,虽然会通
了阿赖耶识,基本上其佛性义还是契合如来藏学系的说法。第二部分
探讨慧远如何从一门到十门辨析佛性的体状,其理论的主要依据来自
《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《宝性论》等。第三部分讨论慧远如
何从“有无”、“内外”、“三世”、“当现”等概念更进一步解释
佛性。第四部分论及慧远如何解释佛性学说的用意及其诤议点。

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