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唯识五义

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:霍韬晦
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唯识五义
霍韬晦
华冈佛学学报第六期
页311-325

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提 要:

传统上,是把客观的宇宙摄于心、识。即所谓“三界唯
心,万法唯识。”但此一心,识之概念是未经判别的。因为
若是此心直接生起万法,此心即是超越的主体; 若此心经过
阿赖耶识而摄取万法,此心则是经验之主体。
超越的主体著重主体通于理想世界,为成佛问题铺路的
是如来藏缘起说; 经验的主体,著重主体之通于现实实界,
为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起。
由识中种子化为对象为客观存在,旧译为“识”(VIJNAPTI)
与主体意识的识 (VIJNANA) 相混。 本文旨在正视此一分别
,而申唯识五义之真义。

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一、唯识

唯识问题过去讨论极多,传统的解释,“识”代表主体
,因此唯识即是唯心,例如中国唯识宗的代表人物窥基 (六
三二--六八二) 就是以“‘唯’谓简别,遮无外境。‘识’
谓能了,诠有内心”(《唯识述记序》)来规定。这一个观
点,影响中国佛学界千余年,其实,“识”的原义,在唯识
学里是有不同用法的。

首先,传统观点是采取一种宇宙论的立场把客观上的一
切法收归主体,所谓三界唯心,万法唯识,已成一流行讲法
。但实质上,这种心识观念是未经判别的。三界唯心的讲法
原出《华严经》“十地品”:“三界虚妄,但是一心作”,
另外在“夜摩天宫菩萨说偈品”中说:“心如工画师、画种
种五阴,一切世界中,无法而不造”,这也很近于万法唯识
的思想。问题是:此心是直接的生起万法,抑经过阿赖耶识
的曲折而收摄万法?则有待于理性研寻。结果,由于问题的
重点不同,结论亦异:著重主体之通于理想世界,为成佛问
题铺路的是如来藏缘起说;著重主体之通于现实世界,为现
实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是
超越主体,后者所提出的是经验主体,所以唯心、唯识从宇
宙论的观点看来,亦有两个立场。

在经验立场之中所提出的阿赖耶识,其实亦是一个形上
学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源,于是认
定阿赖耶识的构造是一个种子识,它摄持一切种子,待缘而
起现行。这一个过程,即名之曰识转化(rijnana-parinama
,旧译“识变”),即由识中种子化为对象。唯识家用这一
个观念来交代客观存在问题,把客观存在都收入识的活动世
界中,所以说唯识(vijnanamatra)。这一个“识”字的用
法,是扣紧主体讲的。

但是,种子既外化为对象,则在处理客观存在的问题上
,这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为
vijnapti----此字玄奘未能正视其价值,仍译之为“识”,
这就与代表主体意义的识(vijnana)相混。也许,玄奘


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从宇宙论观点,认为vijnana的存在没有本体意义,它只是
一个过程,所以可以略过(不过玄奘有时亦将之译为“了别
”,但“了别”的概念只能说明识的活动,对客观存在问题
仍不能交代)。然而,在佛教思想史上,这一个概念的提出
却是特具意义。因为在唯识之前,印度流行实在论者的思想
,如数论、胜论、弥曼差、尼耶也,及小乘佛教里面的说一
切有部、经部等,都是同一进路。他们认为现象上的一切法
推源到最后应有独立本体,否则现象上的存在没有根据,于
是分别提出大种(mahabhuta,构成物质现象的基本成素,
如地水火风之类)、极微(paramanu,物质的原子)等观念
,以至有独立存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起,
破除一切法之自性,即本体观念,而归于空,于是进入绝对
主义的思想,对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯
识学派认为:这样做对于众生的实践不能提供通路,因为把
握真实是应该从经验对象开始反省的,所以必须先肯定这一
层存在。问题是:唯识学派从认知主体出发,不愿意接受实
在论者的本体观念,认为客体不能离主体而独立。主要的理
由,是这样的一个本体不能成为认知对象(即无“所缘”义
)。关于这一点,陈那(Dignaga,约公元六世纪初)在《
观所缘缘论》中很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件
:一、它是一个存在(即“缘”义);二、它是一个对象(
即“所缘”义)。实在论者的本体充其量只有“缘”义,但
无“所缘”义,所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转
向观念主义,把实在论者的本体勾消,认为客观存在其实只
是一种表相,称为vijnapti(拙著《安慧‘三十唯识释’原
典译注》一书中曾译为“表别”,意义不够明朗,合改正)
。一切法都不过是表相状态的存在;简言之,就是“唯表”
(vijnaptimatnata)。这一个“表”字,是扣紧对象讲的
,与上文所说的“识”不同。事实上,唯识学派的开山大师
世亲(Vasubandhu,约公元五世纪)的两本主要作品:《二
十唯识论》(Vimsatikavijnaptimatratasiddhi)、《三十
唯识颂》(Trimsikavijnaptimatratasiddhi),原题用的
就是“唯表”。玄奘全部译为“唯识”,便把问题的重心转
移了。


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固然,从唯表进一步是必须谈唯识的,因为把实在论者
的本体勾消之后,表相从何而有呢?这是必须归结为主体提
供的。《解深密经》说:“识所缘唯识所现”(“分别瑜伽
品”),所以唯识家进一步提出识转化,这是从知识论的问
题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。
从历史观点看,唯识理论源出修瑜伽实践的人,在印度原名
瑜伽行派(Yogacara),则这种观念主义的进路当与其禅定
的体验有关,上文所引的《解深密经》“分别瑜伽品”,就
是指导禅定的文献。不过,回到理论体系的问题,一切表相
由识所提供,从现实经验说,对象是有不同内容的,例如颜
色、冷热、香臭、形状、大小等,如果将之分解为表相,则
这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢?为了有恰
当的交代,唯识学派于是进一步分解识的世界,发现主体至
少有三重不同性质的转化,而且从其提供的各种不同表相的
能力上说,这个主体开列为八,这就构成八识系统。

八识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那
识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代,一般只谈六识
。用六识来说明转化,只能提供感官经验与思维世界的表相
,唯识学派认为这是不完备的。首先,不能交代自我观念的
产生,其次,不能说明现实人生与过去世的关联,盖若整个
世界都是识转化,但为什么转出此世界而非彼世界?转出此
人生而非彼人生?是必须有理由的。佛教主张业论,以业来
连贯,但中间的过转情形如何,争论极多。唯识学派面对这
些问题,结果提出以末那识(manas)说明前者,而以阿赖
耶识说明后者。换言之,末那识是自我意识,通过它的转化
活动,提供自我观念,阿赖耶识则是轮回主体,及世界存在
的根源,通过它的活动,转化出个体生命及整个物质世界的
存在(见下文论阿赖耶识)。这样,和前六识合起来,就有
了三种转化(严格言,前六识各自活动,应共有八种转化。
不过前六识的转化主要是解决经验对象问题,所以可以平列
为一重)。在《唯识三十颂》中,即分别名为异熟转化(阿
赖耶识转化)、思量转化(末那识转化,“思量”是就末那
识对自我观念的念念执著言),和表境转化(前六识转化,
旧译“了别境识”)。

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不过,转化虽有三重,从八识的存在关系上说,前七识
均以第八识(阿赖耶识)为根本依(亦称因缘依,因为赖耶摄
持一切种子,表相的生起须以种子为因缘),所以表相呈现
之后,仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷,都不外为阿赖
耶识的世界。问题是站在经验立场,我们尚不能亲证此识转
化的情形(此即圆成实自性),我们只能依经验所得,起分
别活动来套客体,结果永远对客体有执,此即遍计所执自性
。所以唯识家说,我们在未获得无分别智之前,是不可能真
知一切唯表相的(参看下文三自性、三无性处)。


二、阿赖耶识


阿赖耶识的梵文是 alayavijnana,亦译阿黎耶识、无
没识、藏识、宅识。阿赖耶(alaya)原意是执著(由字头a
连结表示“执著”意义的语根li演变而成),或指所执的对
象。原始经典说“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜
阿赖耶、即难悟入缘起之理”(Majjhima-nikaya, I.P.167
),又说“如来说非阿赖耶法,众生恭敬摄耳,住求解心”
(Anguttara- nikaya, II.P.131,无著《摄大乘论》即引
此义以建立所知依),则阿赖耶之本义可以想见。但原始经
典中,有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅,
这可能是从执著之义引申而来,因为住处可代表思想的归宿

其次,识的意义是指主体(按:心意识都是主体观念)
。原始佛教虽主无我,但不能在经验的层面说明主体的活动
,亦不能不交代生命的来源。由分解前者,于是产生认知能
力的六识;由说明后者,于是产生十二因缘的识支。这些都
可以说是主体观念的表明,不过这两个“识”字的用法,原
始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后,对主体观念作深
一步研究,发觉在生命流转的过程中,必须建立统一主体,
否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题,自我的责
任问题;换言之,在道德的公平原则之下,必须设定自我的
延续,作业者与果报者的统一,这

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也就是“业”的观念的要求。然而,由于佛教说无我,使这
种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突,同
时总要建立起主体观念以解答各方面的问题,于是部派佛教
提出了种种设想,例如说一切有部提出“命根”观念,但“
命根”只能说明生物性的自我,由出生而至于死,而不能及
于人格、认知的活动。犊子部进一步提出“非即非离蕴我”
,亦称为“胜义补特伽罗”,认为这样的一个补特伽罗(
pudgala,人我),既不同于五蕴,亦不离开五蕴,但必须假
定它的存在,才能解释轮回。化地部则索性以“穷生死蕴”
说明,肯定有这样的一个轮回主体,遍历轮回而不变。另一
方面,亦有一些学派从心识的观念下手,认为在经验心识(
表面心)之下,尚有一种微细心识活动,这就是分别论者的
细心说、上座部的有分识(bhavanga,“分”是因义,即生
命轮回三界之内)说、及大众部的根本识说。同时连带到知
识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题,于是又有无表
色、无表业、不失坏(avipranasa)、随眠、种子等观念产
生以作中介。总之,部派佛教为了说明轮回,不能不在无我
的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概
念,以解决轮回主体及业力相续的问题。

唯识学派兴起,这两个问题得到统一处理。唯识学派首
先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体,又用种子学说来交代
业力相续,但阿赖耶识与种子并非为不同的存在,而是一整
体。阿赖耶识是总名,它的内容就是种子,舍种子外,阿赖
耶识并无内容,所以阿赖耶识别名种子识,它摄持一切种子
。种子一方面是未来诸法生起的根据,一方面又是过去经验
活动熏生的结果(见下文论种子处),无论来者、去者都以
阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存
,以使过去的经验活动(业)不散失;唯识宗将之定名为阿
赖耶,正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识
(adanavijnava)的名称来解释阿赖耶,因为,阿陀那(
adana)的意思是执持,它能执持种子及有根身(个体生命)
。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地,而且是一
个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中:能藏、
所藏、执藏,以执藏义为主(《成唯识论》解执藏为“有情
执为自内我”,《述记》

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更注明此是第七识之对象。如此解执藏,已离第八识的作用
言。疑有误。余二义见下)。

以上,可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生
命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念,基本上是形
上学及伦理学的进路。但是,阿赖耶识的提出尚有另一条思
路,这就是主客的关系问题。从认知立场考察,唯识宗发现
不能有离认知主体而独立外在的境,一切存在作为对象看,
都是主体所提供,于是产生识转化说,把一切存在都理解为
识中种子所现行的表相, 只有表相才是真实的存在(
vijnaptimatnata,唯表), 这就把部派佛教中的实在论观
点去除,然后再在这一前提下,解释表相的来源,把表相收
归阿赖耶识。换言之,唯识宗是经过知识论的考察,然后提
出它的唯心的宇宙论。这也就是《摄大乘论》说的“所知依
”的意义。

根据唯识的宇宙论,阿赖耶识之所以能作为一切法生起
的根据,是因为它摄持一切种子,待缘展现,这也就是阿赖
耶识的因相(此即能藏义)。然而阿赖耶识面对前生的活动
,它是一个承受者,扣紧此义,阿赖耶识亦有果相(此即所
藏义)。因相名种子识,果相名异熟识,都是同一结构,只
是对象不同(克就其自身言,即是阿赖耶识之自相)。若再
进一步分解,则阿赖耶识的因相包括两类种子,负责生起两
类现象:一是个体生命(执受表相upadivijnapti,即有根
身),二是“客观”世界(处表相,sthahavijnapti ,即
器世界)。简言之,也就是我、法。但是,若将我、法视为
果报形式,受前生的业所决定,则这两部分合起来便是总报
,因为这两部分都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识,
它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引,即就这种
酬报关系言便是异熟。以总报为依,前六识再起认知、感受
活动,便产生前六识的表相,这就是别报,亦名异熟生(即
从异熟识生起);总报则名为真异熟。合总、别两报即为异
熟果。这种总别关系,也就是《唯识三十颂》中所说的异熟
转化和表境转化,加上思量转化,便把一切主体活动和对象
世界中的存在都统括其中,而成为阿赖耶识缘起说。

最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一
切法的所依,无始时来受烦恼污染,便是一有漏性的存


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在,应至烦恼灭尽才能舍染得净,成为无漏的第八识(智)
,生起无漏的佛境界。但是,世亲认为修行者到第七地,烦
恼障断,众生不再执阿赖耶识为自我,此时便可以把阿赖耶
识的名目舍弃,于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地,即阿
罗汉位。

三、种子

唯识宗的种子观念,是从植物种子(bija)来的,以借
喻现象生起的根据。不过最先提出这一观念的不是唯识宗,
而是经部(Sautrantika)。经部处理业的问题,认为业与
果报的媒介是思的种子,即由思的活动熏成。种子刹那相续
,到成熟时,便生起名,色果报。不过有关种子的贮存问题
,经部并未了解到须一底层意识的存在,所以只归于色心互
持。唯识宗起,始规定种子是“本识中亲生自果功能差别”
(《成唯识论》卷二),于是全部括入阿赖耶识中。根据世
亲(Vasubandhu,约公元五世纪)对阿赖耶识的规定,阿赖
耶识是异熟识,它拥有一切种子。“异熟”是面对前生的善
恶业,至今已化为现实存在的意思说的;“拥有一切种子”
则是从它的内部构造上说。盖阿赖耶识自身并无特殊内容,
种子就是它的内容,所以赖耶识和种子是一整体性的关系,
不可分割。传统的解释,以赖耶为体,种子为用,又说种子
是赖耶的相分(这主要是护法说,见《成唯识论》卷二),
则如何由赖耶之一,生起种子之多?此亦有违种子六义中的
引自果义(见下),所以不能把赖耶和种子分开。

由阿赖耶识的结构,进一步开出的就是赖耶缘起说。唯
识宗以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起,
为此对于种子的性质、活动方式先于安立,这就是种子六义

(一)刹那灭 种子在刹那中才生即灭,而非常住。种子
如此,则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说
明世界的无常义。

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(二)果俱有 种子与所生之现行(即表相)同时出现,
现行还熏新种亦同时进行,三法展转,因果同时。这是在刹
那灭的观点下建立因果关系。

(三)恒随转 种子在第一刹那中才生即灭,第二刹那种
子再起,中无间隙,而前后两种子相类。这是为了解释现象
的连贯性而建立。

(四)性决定 种子的性质,如有漏、无漏、善、恶、无
记等,与所生现行相同,现行与所熏生的种子亦相同。这是
为了维持因果的一致性,若因果性质不同不可能相生。

(五)待众缘 种子起为现行,须待条件。盖种子自身是
因缘,但仍须等无间缘、所缘缘、及增上缘的牵引,始能生
起。

(六)引自果 每一种子只能生起自现行,而不会生起不
同内容的现行。种瓜得瓜,种豆得豆。唯识宗认为:通过此
义,可使现象界的因果内容不乱。

由上述六义,可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一
种功能原子论的进路,把世界分解为片片表相,然后收入种
子;种子与表相成为一一对应的关系。这种想法,最大的困
难可能是多重表相结合以成一客观对象的根据问题,种子自
身显然不能担负这一功能。

其次,关于种子的来源,有本有种子(本性住种)、亦
有新熏种子(习所成种)。关于这一方面的讨论,主要在解
决成佛问题。因为从现实生命反溯,每一期阿赖耶识的存在
都是前期善恶业的异熟,因复有因,实不能在时间上定一起
点,所以无始时来都是新熏种(亦称为习气vasana,由现行
熏生)。问题是,众生修行实践至见道位,无漏种子初起现
行便不能无根而有,所以必须设定有本有的无漏种子以作交
代。然而,从现实生命上想,无始时来阿赖耶识都是有漏种
子的活动地方,则无漏种子的存在便不可能在内(依性决定
义,有漏、无漏不相交涉),而只

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能是一种“寄存状态”,待原有结构打散后,才能接替有漏
种子起现行,这也就是转依(参看下文论转依处)。

其次,阿赖耶识贯通三世,前生的业与后生的存在如何
关联亦一问题。唯识宗说种子有两种:一、名言种子,二、
业种子。名言种子负责生起(转化)出整个我、法世界,所以
它们是现实存在的根源。它们之所以称为“名言”,是因为
存在世界全部都可以用“名言”表达。于中复为两类:一、
表义名义种子,由具体的语言现象熏生,唯第六意识有;二
、显境名言种子,由人的认识活动熏生,通前七识心、心所
(但若从我、法世界的提供上说,八识种子都是名言种子)。
至于业种子,则为决定引生来世名言种子的力量。人生各有
不同的命?#092;就是受业种子牵引。业种子由第六意识中的思心
所发出的善恶性的身、语、意业熏生,而贮存于阿赖耶识中
,对来生的阿赖耶识的名言种子有牵引作用,所以阿赖耶识
称为异熟识。 (《成唯识论述记》说异熟有三解:一、异时
而熟,此显因先果后;二、异类而熟,业种子居因位时有善
、恶性,至果位名言种子生起时是无记性,性质类别已有不
同。因为这表示前期的善恶性到此已成熟,获得酬报。此即
传统唯识家所说的“因通善恶、果唯无记”;三、变异而熟
,即由因转化为果。)其实业种子与名言种子在体性上并无
不同,若从其所熏生的种子能引生自现行,即作因缘义,便
是名言种子;若只是牵引果位的其他的名言种子起现行,即
作增上缘用,便是业种子。

依据上述,亦可以把名言种子生起的我、法现象的功能
分开,于是有两种习气:一、名言习气,这是总名;二、我
执习气,特指产生自我观念的种子(唯第六、七识有)。加上
有支习气 (“有”,指欲界、色界、无色界,众生存在的三
大界域,也是轮回的界域;“支”是支分义,即轮回之各段
,或“因”义,即轮回之因。所以即是指业种子而言), 便
成三种。

此外,在名言种子,又有共相种子与不共相种子之分。
共相种子负责转化出客观世界(器世间),如山河、大地之类
,由前生的共业种子引生;不共相种子负责转化出个体生命
(有根身),由前生的不共业种子引生。

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以上,即为唯识宗种子理论的要点。

四、转依

转依是唯识宗提出来的修行实践的理想概念,从唯识的
立场来说明佛果问题。

首先,转依(asraya-paravrtti)即转所依;所依(asraya
),即是阿赖耶识(alayavijnana)。 由于阿赖耶识摄持一切
能生万法的种子,待缘而起现行,化为现实之存在,所以阿
赖耶识是万法根源,也是生命主体。然而,由于阿赖耶识内
部所摄持的种子无始时来与烦恼结合,成为有漏种子(漏,
原意是漏泄,梵文asrava,即借喻烦恼流出不净),因此不
能作为理想人格与理想世界的生起根源,而必须将之转换 (
paravrtti)。在便宜上说,也可以说是把阿赖耶识转换,而
另立主体。这一新的主体改称为智(jnana),转识成智,就
是转依。不过若从阿赖耶识的本质上说,阿赖耶识自身无覆
无记(对成佛之道不构成障碍,谓之“无覆”;非善非恶,
谓之“无记”),因此可以兼容善恶种子,以至无漏种子亦
可以寄存其中,所以并无断灭的必要。问题是自现实生命上
溯,不能替阿赖耶识所摄持的有漏种子在时间上寻得一个起
点,所以说无始时来,阿赖耶识与有漏种子已结成一体,有
漏种子就是阿赖耶识的内容。扣紧此义,阿赖耶识的原有结
构便须打散,这就是阿赖耶识必须舍弃的原因。同时,面对
这种现实的统一关系,作为将来成佛根据无漏种子便不能参
与在内,而只能列为“寄存” (《摄大乘论》“所知依分”
首先表明此义), 待原有的有漏种子销毁之后,才能起而接
替,构成新的统一关系。

由无漏种子只能寄存于阿赖耶识的这一观念引出,唯识
宗是以阿赖耶识为主,智为客;而且依据唯识宗的缘生意义
,有漏、无漏两者互相对列而不能直接交通 (《大乘起信论
》 说真如、无明可以互重,受唯识宗猛烈批评,这便形成
一种二元关系,在理论上颇有问题。不过,唯识宗所追求的
是价值之转换,因此设定这种二分是必然的。

依唯识宗想法,众生修行实践的过程是有漏种子减弱,
无漏种子增长。无漏种子如何增长?由多闻熏习、如理作意
(修道)增长,即必须先假定有佛法。由于大乘佛教相信佛陀
已于无量世前成就,所以在客观上已经保证了这一增上缘的
存在(不过这种保证,只能说是经验界内的保证,在形上学
内,仍产生成佛是否真有自由的问题)。其次,唯识宗又认
为:这种有漏、无漏种子的消长,是一种对治关系,所以无
漏种子增长,相对而言就是有漏种子的减弱。有漏种子包括
烦恼、所知二障,所以在内容上分析,转依时候所舍弃的其
实是烦恼、所知二障,所转得的是由此二降而呈现的大涅槃
与大菩提。大涅槃与大菩提是二转依果。至于涅槃与菩提的
关系,传统的说法是体与用的关系: 涅槃是体,菩提是用(
参看《成唯识论》卷十)。 其实所谓体,即是亲证一切法如
如生起,依他展现的状态(即依他起性),这是存在的真实
(圆成实自性、真如),存在的理法(无为法),所以说它
是不生不灭、有永恒意义的存在(详见下文三自性);而用,
即显示在此理法下,无漏种子起现行,种种清净功德尽未来
际,所以自菩提方面言有四智︰一、大圆镜智,由转舍阿赖
耶识而得,二、平等性智,由转舍末那识而得,三、妙观察
智,由转舍意识而得,四、成所作智,由转前五识而得。这
也就是转八识而成四智,亦即沿用唯识理论来解释佛果和佛
的主体活动。

五、三自性、三无性

三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念,也是
唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说,存在问题本
来一向为佛教所重,人生的痛苦即来源自对存在理法的无知
。由此追寻,到《般若》、中观时代,始发现最高的存在 (
胜义?!--emo&B)--> 根本不在我们的知识范围内,而凡为我们所思想的
,其存在都是空。空是存在的理法,须通过双遣辩证的消解
才能契入。然而,存在即是空,则何以在我们的经验上呈现
为有?由有而空,主体如何认识?这些问题,都非中观学者
所能解答(或不须解答),唯识学派的继起,就是要解答这些
问题,分析存在的性质,替各种存在找寻存有之根。

依唯识宗的反省,所有我们经验上的对象,都是由阿赖
耶识(alayavijnana)所摄持的种子转化出来的。这些种子在
不活动的时候,是以一种潜伏的状态藏于阿赖耶识中,待其
活动的条件成熟,即起现行,化作我们经验的对象,这就是
所谓“识转化”(vijnana-parinama)。根据识转化的概念,
作为客体的存在是由主体(心识)提供的;至于它的呈现,
则由条件(因缘理法)决定,所以这样转化出来的存在即名
为依他起自性(paratartra-svabhava,真谛译为“依他性”
)。“自性”是传统的译语,原文(svabhava)可解释为“自
己的存在”(由表示“自己的”意义的字头sva-与表示“存
有”意义的动名词bhava 合成),不过中观的用法与唯识的
用法不同:中观的用法是指不受条件制约的独立的法体,唯
识则用以表对象的存在。因此中观说空,是因为他们认为不
能证明有这样的法体;而唯识说有,则因为他们的确感受到
有对象的存在。不过,唯识学派发现,以经验为起点,存在
应有两重:一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在,
二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分
别,在于前者是依心识的分别活动而起,所以若离开心识的
分别作用,此重存在亦不会有;但后者却与心识的分别活动
无关,它的存在纯是出于超越的肯定,以解决知识的客观性
问题,及主体不能如实知客体,由此而要求通过修行实践以
提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性 (
parikalpita-svabhava,真谛译为分别性),后者才是依他起
自性(这两重存在的分析,略似英国经验主义者洛克J.Locke
等人的进路,但结论不同)。虽然,依上文说,依他起的存
在亦是由识所提供,但这只是依存有关系说,而非从认识关
系说。换言之,识与境的关系,一方面是存有关系,识自身
转化为境,境以识(及其种子)为根;一方面是认识关系,识
对其自身所转化之境有分别作用,由此再产生一重分别作用
下的存在,这一存在是虚挂的,随识的分别起,可以说是以
识的分别性为根。不


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过,是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识
家如无著(Asanga)、世亲(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)
等似未深加反省,因说八识皆能遍计,后期唯识家如护法 (
Dharmapala)等则认为只有第六、七识能遍计,所以这种分别
作用下的存在亦只有第六、七识中有 (参看《成唯识论》卷
二及八,并《述记》)。由此再联系到其他用以表达客体的
概念,如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分,及说
明其产生根源的概念,如因缘变、分别变等,即可组成一极
复杂的关系,这些关系都是从八识(及其心所)的分解而来,
倘从原初意义言,说识境之间有此两重关系已足够。

由于存在有两重,但众生从现实经验的立场上说,其所
知之世界为心识的分别作用所蔽,所以只能看到遍计所执的
存在,对依他起的理法无法如实知,所以唯识学派希望在通
过修行实践之后,能够转出根本智以彻入客体。由于根本智
的活动不带分别(亦称无分别智),于是原来套在依他起自性
身上的遍计所执自性便会消散,让依他起自性自己呈现,而
成为根本智所直接照察的对象。这时候,已是圣者境界,根
本智所面对的就是最高的真实,所以亦称为圆成实自性 (
parinispanna-svabhava,真谛译为真实性。 按:若据原语
直译,则玄奘译之圆成实之“实”字亦是添加)。 《唯识三
十颂》说︰“故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不
见此彼。”安慧解最后一句,即指出“此圆成自性不被见时
,彼依他起自性亦不被见” (参见拙译《安慧“三十唯识释
”译注》,P.128),由此可见两者的关系。所以三自性的概
念虽然指示出有三重存在,但克实而言,真实的存在只是依
他起一重,当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。
不过,佛教的精神在追求智慧,转化无明,所以不会离主体
而说一不相干的存有结构,说依他起自性目的即在消解主体
上的遍计所执自性以成圆成实,所谓“转识成智”,这才是
唯识学派理论的归宿。所以若依此而言,三自性的分解便不
能废。

由三自性的建立,从反面看,可以产生三无性:一、相
无性(laksana-nihsvabhavata,全译为相无自性性,真谛译
为无相性),二、生无性(upatti-nihsvabhavata,全译为生
无自性性,真谛译为无生性);三、胜义无性 (paramartha-
nihsvabhavata,全译为胜义无自性性,真谛译为无性性)。
此中相无性是遍计所执自性的反面,由于遍计所执自性是随
心识的分别作用而生,所以都是一些虚挂上去的存在,名为
施设有(prajnapti-sat),如我、法的观念就是;这些观念
在客观的存有中是不能有实体与之对应的,其自身的存在就
是处于无自性的状态(即相无自性性),所以是空。 (亦名二
空,因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类)。 其次,
生无性是依他起自性的反面,因为依他起即表示须依条件制
约而起,不能自主,亦不能常住,所以虽有所展现,但仍然
是处于无自性的状态,这也就是中观学派所说的空,唯识从
生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面
,因为在此境界中,即是把前述的依他缘生状态取为无分别
智的对象,而证见一切法均如幻如化,当体即空,无可执,
无可取,于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现
的境(从思想史观点看,这是唯识学派的贡献之一)。绝对空
即绝对有,所以可以翻出圆成实自性来,但圆成实即非一具
体对象,永不可执,所以称为胜义无性,即从最高理境来照
察一切法空(而实不空)的状态。由此可见,三无性之立,目
的是与三自性对消,使众生不偏有,亦不偏无,而得一双遣
双成之中道。

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