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梵本《中论颂.月称注》(净明句论)研究序论

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释惠敏
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梵本《中论颂.月称注》(净明句论)研究序论

释惠敏
华冈佛学学报第七期
1984年9月出版
页329-354


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提 要:

十九世纪末梵本《中论颂. 月称注》(净明句论)在尼
泊尔被发现后,这本七世纪的月称论师的注释书奠定了中观
学研究新的里程碑。但是,在中国佛教界对这件事几乎没什
么反应,于月称论师等中后期中观学者亦陌生得很。如何踏
出第一步,这是本“序论”之旨趣。

本论分为三部份来介绍:
在第一部份“月称论师与中观学派”中,先将月称论师
的生平与著作介绍。然后讨论印度佛教中观学派的思想及论
证方法之嬗变,以便了解‘净明句论’在中观学派中的地位
。最后提出一些问题供日后研究参考用。
第二部份“‘中论颂’注释本之考察”,首先介绍传说
而名字可考的印度十一位注释家。

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接著便讨论现存七本注释的汉译、藏译、梵本之存否,及简
介各本的特色与问题讨论。希望从此中了解汉译中观学文献
之特点与缺失。

最后,第三部份“近代梵本《中论颂. 月称注》(净明
句论)之翻译”中,先介绍《净明句论》的发现、整理。但
主要是讨论近年来欧洲与日本方面学者们在《净明句论》翻
译的成果比较。最后,简介《中论颂》的翻译与研究,单是
这一项成果对吾人了解中论已有重大的突破。在总结的部份
,提出个人对中国佛教的一些感触与祈望。

第一、月称论师与中观学派

活跃于七世纪的月称论师 (candrakirti,600-650顷)
,生于南印度萨曼多 (Samata) 之婆罗门族。 出家后, 跟
随清辨 (Bhavya) 与佛护 (Buddapali ta) 的弟子莲花觉
(Kamalabuddhi)学习龙树的宗义及诸论书,兼习种种怛特罗
(tantra),据说得到了挤画牛之乳与手不触而掷石柱的秘术
。后来担任那烂陀寺的住持,是当时显密兼备的大德。现存
的著作大都被收入西藏大藏经。(注1)而汉译本全无。
一、中观部注释书
(1) 根本中论注,净明句论 (Mul amadhyamaka-vrtti-
prasannapada)----另有梵本现存。(No.38 58)
(2) 菩萨瑜伽师四百论广注 (Bodhisattva-
yogacaracatuhsataka-tika)---- 另有梵本断简。
(No.38 65)
(3) 六十如理论注释 (Yukti-sastika-vrtti )。 (No.
38 64)

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(4) 七十空性论注释(sunyata-saptati-vrtti)。(注2)
二、中观部著作
(1) 入中观(Madyamaka-vatara )。(No.38 61)
(2) 入中观疏 ( Madyamaka-vatatrabhasya )。 (No.
38 62)
(3) 入中观智慧 ( Madyamaka-prajsavatara )。 (No.
38 63)
(4) 五蕴论(pancaskandha prakana )。(No.38 67)(注3)
(5) 三归依七十 ( Trisarana [gamana] saptati)。
(No.39 71)(注4)
三、怛特罗部(咒释部)
(1) 金刚牝豚多罗母赞 (vajrarhitarastotra)。 (No.
17 24)
(2) 灯作明广释 (pradipodyo tana nama-tika)。(No.
17 85)
(3) 瑜伽六支注 ( sadangayoga-nama-tika )。 (No.
17 86)
(4) 金刚萨埵成就法 ( vajrasattvasadhana-nama )。
(No.18 14)
(5) 甘露军茶利成就法 ( Amrtakundali sadhana )。
(No.18 16)
(6) 秘密集会现观庄严注释 (Sama jabhisamayalamka
ravrtti)。(No.18 17)
(7) 圣文殊师利名等诵注释 (Arya-Manjusrinamasan
giti vrtti-nama)。(No.25 35)
(8) 大悲(尊)哀泣有加持赞 ( Mahakarunikaku vaky
astotrasadhi ethana-nama)。(No.27 33)
其中,“净明句论”是当今硕果仅存的中论注释之梵文
原典(详见第三章)。为何会如此?山口益氏认为:因为月称
论师的学风在后期印度佛教有相当的影响力,例如后期中观
派之中观纲要书“中观宝灯论”中将他与龙树、

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提婆并列而尊叹云:“敬礼龙树、提婆、月称三师”。此外
,月称的学说传入西藏相当完整,宗喀巴大师又加以弘扬,
将其“入中论”列为教科要目,因此在西藏亦十分盛行。这
些或许是其梵典留存至今的原因吧!(注5)
可是,如此名重一时,弘传流久的大德在中国佛教界却
非常陌生。所有著作亦无汉译本 (民国三十一年,法尊法师
从藏译本有翻译“入中论”)。 对于这点,应该是我们这一
代的责任,尤其在今日学术昌明的有利条件下,倘不加以弥
补,更是一大憾事。
以下,将以龙树之划时代大作“中论颂”(Madhyamaka-
karika) 为主,简单地介绍近人研究中观学派嬗变的成果,
藉此了解月称论师在中观学派中的地位,希望从中发现有那
些可值得继续探讨的问题,进而掌握他的著作以帮忙我们在
中观学领域中的研究。
有关印度佛教的中观学派史,日本囗山雄一氏分为三期
,重要的学者如下所列:(注6)
一、初期中观派(二至五世纪):
(1) 龙树(Nagarjuna, 约150-250)
(2) 圣提婆(Arya-Deva, 约170-270)
(3) 罗囗罗跋陀罗(Rahula bhadra, 200-300) (注7)
二、中期中观派(五至七世纪):
(1) 佛护(Buddha palita, 约470-540)
(2) 清辨(Bhavaviveka或Bhaaya, 约500-570)
(3) 月称(Candrakirt, 约600-650)
(4) 观誓(Avalokitavrata, 约七世纪)

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(5) 寂天(Santideva, 约650-700)
(6) 智作慧(prajnakaramati, 约950-1030)(注8)
三、后期中观派(八至十一世纪)
(1) 智藏(Jhanagarbha, 约八世纪)
(2) 寂护(santaraksita, 约725-784)
(3) 莲华戒(Kamala sila, 约740-797)
(4) 解脱军(vimuktisena, 约八世纪)
(5) 师子贤(Haribhadra, 约800-?)
(6) 学说纲要书的作者(约十至十一世纪)
(1) Jitari (2) Bodhibhadra
(3) Advayavajra
(7)其它的中观学者:
(1) Kambala (2) 宝作寂(Ratnakarasanti,约十
一世纪) (3) 阿底峡(Atisa,982-1055)
在这么多的中观论师中与“中论颂”有直接关系者将是
我们以下要讨论的。

一、龙树菩萨与“中论颂”

印度的大乘经典从公元前一世纪渐渐流传后,面对于早
已流行的部派佛教(尤其是势力雄厚的说一切有部),正须要
有人加以组织与发扬,以显示大乘佛法之深刻的理观与广大
的事行乃部派佛教之所不及。于是龙树菩萨 (约一五○--二
五○)应机出世(注9),“广明摩诃衍作优婆提舍(注10)十万
偈,又作庄严佛道论(注11)五千偈,大慈方便论五千偈,中
论五百偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈,中
论出其中。”(注12)

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在这些著作中,特别是“中论颂”将初期大乘般若经之
“毕竟空中建立一切法”的思想,对所有的挑战给予彻底地
论破。进而才能开展出以“无所住而生(菩提)心”的菩萨无
量广大悲愿行,这便是“中论颂”对大乘佛法传播所负担的
重要任务。
因此,在开头皈敬偈中揭橥“八不中道”的缘起正观后
,便逐品地讨论重要的染净诸法之论题 (例如:六情、五阴
……如来等), 一直到第二十四品“观四谛品”时,详细地
叙述了外人对“空”怀疑与反对的原因:“若一切法皆空,
无生亦无灭,如是则无有,四圣谛之法”(第一偈),紧接著
又说明:若无四谛则无四果、破三宝等贤圣法,亦坏因果罪
福等世俗法。但是,龙树斥责说:“汝今实不能,知空空因
缘,及知于空义,是故自生恼”(第七偈):并解释诸佛依二
谛说法的宗要与空义甚深为钝根所不及,而事实上是“以有
空义故,一切法得成”(第十四偈),否则“若一切法不空,
则无有生灭,如是则无有,四圣谛之法”(二十偈)。如此所
谓无四谛、破三宝等一切过失反而是在“见诸法决定有性者
”(十六偈)的身上了。像这样的“破邪显正”性质的论书,
为提婆、罗囗罗跋陀罗所继承,打通了大乘佛法开展的大道
,有如僧睿于中论序所赞叹:“荡荡焉!真可谓坦夷路于冲
阶。敝玄门于宇内”(注13)
二、“中论颂”的注释与中观学派的成立与分流
罗囗罗论师后,印度中观学派似乎沉潜了一段时期,可
能是与弥勒 ( Maitreya,约270-350 )、无著 ( Asanga,,
310-390) 等瑜伽唯识学派的兴起有关,虽然无著、安慧(约
四七○--五五○ )、德慧 (约四二○--五○○)、护法(约五
三○--五六○) 等唯识论师亦都把龙树、提婆的作品作为大
乘佛教的根本论书而加以注释(详见第二章),但还是以“八
识三性”作为大乘学说的主体。因此,出现了如佛护 (约四
七○--五四○)、清辨 (约五○○--五七○)等论师,以注解
“中论”为主,高呼要恢复龙树、提婆学说的真义,而形成
了与瑜伽行唯识学派相对

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抗的中观学派。
此外,在六--七世纪的印度佛学思想界,由于陈那 (
Dignaga, 480-540)与法称 (Dharmakirti, 600-650)相继出
世,使因明学发跃地发展,成为当时思想论证的主要方法,
中观学派面对这种情势的反应有所不同,因而分裂成归谬论
证派(prasangika)写自立论证派(Svatantrika)。(注14)
对于龙树中观论证方法论,以及中后期的演变,从逻辑
学的角度来剖析,囗山氏有相当的成果(注15)。今简介于后

龙树的论证方法,虽然亦曾运用如西洋形式逻辑三律与
典型的定言三段论证(注16)。但是,他最常用的利器,却是
假言推理、两难、四句否定。
所谓“假言推理”(条件论证):
公式一:“若p则q,今p故q”
例如:“是眼则不能,自见其自体;若不能自见
,亦何见余物”(三,二)
改写:“若眼不能见其自体,则不能见余物;今
眼不能见其自体,故不能见余物。”
公式二:“若p则q,非q故非p”
例如:“空相未有时,则无虚空法;若先有虚空
,即为是无相”(五,一)
改写:“若有虚空,则是在空相之后。在空相之
后无虚空法,故虚空不存在”
“两难”(假言推理的运用):
公式一:“ (p或非q) 若p则r。若非p则r。 (故
r)”
例如:“若因空无果,因何能生果;若因不空果
,因可能生果”(二十,十六)

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可见因中果空、不空,都不能生果。
公式二:“ (p或非q) 若p则r,若非p则s。 (故
r或s)”
(在“ 若p则r,若q则s。故r或s”这样
的场合中,q是p的矛盾命题,r与s都是
不希望出现的事实。
例如:“若燃是可燃,作作者是一;若燃异可燃
,离可燃有燃”(十.一)
“四句否定”(tetralema):
公式:“p、非p、p且非p、非p且非非p”
例如:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因
,是故知无生”(一.一)
如上所述龙树的论理方法与传统的印度逻辑 (如正理学
派Nyaya)或佛教界的陈那的因明学不相同,而且不为后两者
所认许。因此,处于这种学术背景的中观学者必须谋求解决
之道。
首先,佛护发现龙树的两难与四句否定可改写为多个归
谬式。虽然它亦不被承认为正式的论证式,但至少被认为是
有效的反证法。因此,佛护在他的“中论注”中将“若我是
五阴,我即为生灭;若我异五阴,则非五阴相,(十八,一)
之两难中任一,都以三个归谬式写出:“若五阴即是我,则
我为生灭,因为五阴是生灭。又我为多数(五阴多数故)。又
主张自我,本来无意义。这所谓自我,不过是五阴的同义语
……”。
至于“四句否定”,佛护亦各改写为四个归谬论法。例
如:“不自生,因(第二次)的生起是无用的”。
可是,在这里有困难发生:
一、若把两难或四句否定分解成两个或四个独立的归谬
法,则导至间接主张(一)不自生,但却是由他、共或无因生
。(二)事物的生起是有用的。

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二、若将多个归谬式合并,则在一般的逻辑学中形成“
不自生”、“不非自生”的矛盾主张。
那么,清辨论师如何以定言论证式来处理呢?在“般若
灯论”中,他曾以名色来说明“不他生” (一般以为名色是
六入之因):“第一义中,内入不从彼诸缘生 (宗)何以故?
以他故(因)。譬如瓶等(喻)”(注17)。在清辨的论证中有两
大特色:(一)冠上“第一义中”,如上之名色在世俗方便语
是六入的原因,但是第一义却不是。(二)对于“否定”强调
是“命题的否定”(注18)。因此不会陷于佛护的困难。
但是,清辨却招来两大致命伤:(一)若冠上“第一义”
,则“以他故”之“因”亦是空,岂能以此来说明“宗”?
于是,清辨答覆说:第一义中,名色是空,世俗谛中,名色
可以成立。(二)对于此,安慧批评说:“此中他性瓶等如内
六处,缘胜义谛中无无性可得,世俗谛中亦然”(注19)。如
此,“喻”不成立,“因”亦不成立。岂可在同一论证中,
混同“第一义”与“世俗谛”之两种标准呢?
虽然清辨论师在“般若灯论”中曾有四处指名佛护论师
而批评有“所成能成颠倒”与“不说因缘譬喻,但有立义与
他过”的缺点(注20)。而月称论师却在“净明句论”为佛护
辩护,而批判清辨。但是他放弃以逻辑方法来说明中观学,
主张其非逻辑性乃至超逻辑性,把中观作为主体的问题,存
在的思想来把握。
如以上所述,囗山氏以为龙树的逻辑是本体性逻辑,并
不能以现象性逻辑来表现,这是佛护与清辨失败的原因,至
于月称亦并非十分成功的完成(注21)。关于这样的结论,吾
人是否满意?还有进一步研究的必要。
三、瑜伽行中观派

后期中观派的特色,比较起中期中观学者,有如下三点
:(注22)
(一)虽然仍以龙树学为基准,但明显地接受法称知识论
的影响。
(二)大部份的论师是属于清辨自立论证派的系统。

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(三)并不排斥瑜伽行唯识学。反而有次序地批判其它有
部、经量部、唯识派。将前者作为进升后者的学习方便。
因此,瑜伽行唯识学可作为入中观的前方便。故名为“
瑜伽行中观学派”。
在此地,我们只想讨论的是:在中期中观学派时,由于
月称论师之弘扬,而使佛护的归谬论证派 (prasangika) 嬴
得优势。并且,月称的学说因寂天论师影响后期的印度佛教
界;因宗喀巴大师而在西藏取得正统中观学的地位,这些在
前面有提过的事实,为何在后期中观学派的思想中,我并没
有看出月称的影响力,反而都属于清辨系统的定言论证派 (
Svatantrika)的论师占绝大多数。这个问题有待高明之士指
教!

结论

最后,我将散在本章各处的问题归结在一起,作为以后
研究的参考:
问题一:以往,通常是说佛护、月称是应成派 (随应破
prasangika), 比较合乎龙树原意。清辨是自
续派 (自立量Svatantrika)(注23)但是囗山氏
有精密的剖析而发觉三位论师都有问题,此论
点有待进一步的探讨。
问题二:为什么后期中观学者仍大都属于清辨系统?与
月称论师的关系如何?
问题三:中后期的中观学派的论书,汉译太缺乏,很难
提供给我们对于印度中观学派的了解。这一点
从下一章的考察中,我们亦可知道。

第二、“中论颂”注释本之考察

僧睿之中论序曾转述“中论颂”在印度被整个思想界的
推崇并多为注释:“云:天竺诸国取预学者之流,无不

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玩味斯论以为喉(内要)衿(外要),其染翰申释者甚亦不少。
”(注24)。吉藏大师以为僧睿是根据鸠摩罗什与天竺论师所
“云”。吉藏又说:“此出注论者非一,影公(昙影)云凡数
十家,河西(道朗)云凡七十家”(注25)。至于这些人是谁?
并没有说明。
若根据西藏所传,“中论无畏注”之奥书(注26)或观誓
之“般若灯广注”第一章,都提到有八位注释家:龙树、佛
护、月称、提婆设摩 (Deva sarman,五至六世纪)、求那师
利(Gunasri,五至六世纪)、德慧 (Gunamati,五至六世纪)
、安慧(Sthiramati,约五一○--五七○)、清辨。此外,有
被传说亦作注的罗囗罗 (Rahula),再加上汉译本中的青目
(Pingala)与无著 (Asanga),可达十一家之多,但是现存的
仅有七种注释本。以上将逐一介绍:

一、“无畏论”(Akutobhaya)
龙树菩萨所作的“中论颂”注释本,二千一百偈,仅有
藏译本。近代有德译与日译本刊行(注27)。罗什法师所传:
“(龙树)又造‘无畏论’十万偈,‘中论’出其中”(注28)
。此十万偈的“无畏论”与现存西藏译本二千一百偈的关系
如何?羽溪了谛氏(注29)认为:所谓“中论出其中”之“中
论”,是指“中论颂”,而并非是罗什所译之青目释“中论
”,而以如现存藏译之中论注“无畏论”为始,并包含了同
一思想系统的论书如“十二门论”、“六十如理论”、“七
十空性论”、“回诤论”等,合称为十万偈“无畏论”(注30)。但
亦常被个别流传,而以最具代表性的中论注释书独得“无畏
论”之名。他并认为此藏译“无畏论”之注释极为古雅简洁
、理路清晰、与“十二门论”相通处亦不少,应该是龙树的
作品而值得尊重。
但是,宫本正尊氏论证说:“无畏论”第七生住灭品,
关于“有为相”,叙述了复出的“十五法俱生说”,因此判
断不是龙树之真撰作品(注32)。

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二、青目释.“中论”四卷
姚秦三藏鸠摩罗什于弘始十一年 (AD409年)翻译,以“
中论”之名称流传,有德译、英译、日译本刊行(注32)。有
关青目的生平,仅由僧睿“中论序”得知是“天竺梵志名宾
伽罗”而已,此外一无所有。从他“梵志”的称呼,可知不
是佛教沙门,或许是一位对佛学有相当研究的婆罗门。此外
,在其释本第二十七观邪见品中曾引用提婆之“四百观” (
梵文断简、汉译缺、藏译全) 之偈颂:“真法乃说者,听者
难得故,如是则生死,非有边无边”(注33)。又于罗什传中
得知罗什于青年时期从沙勒国须耶利苏摩王子而“受诵中百
二论及十二门等”(注34)。在罗什所译的青目释是被称为“
中论”。因此。青目或许是西元四世纪前期 (宇井伯寿推论
是300-350)的人物。
近代有些学者尝试将青目附会于提婆、月称等知名人物
,但并无可靠证据(注35)。 可以讨论的是所谓宾伽罗 (
pingala)是黄褐色或红色之意,而汉译成“青目”是否颜色
有误译的可能呢?(注36)
最后值得注意的是:依僧睿序云:“其人(青目)虽信解
深法而辞不雅中,乖阙烦重者,(罗什)法师皆裁而裨之,于
经通之理尽矣!文或左右未尽善也。”(注37)。吉藏引昙影
之“中论疏”(已佚矣)中有四处叙青目之失:“一、因缘品
四缘立偈云:此偈为问,盖是青目伤巧之处耳。二、释四缘
有广略。影师云:盖是青目勇于取类,劣于寻之。三、释业
品偈云:虽空不断,青目释云空无可断,此非释也。四、释
邪见品长行云:此中纷纭,为复彼助闹,复龙树自有偈释之
”(注38)。僧睿与昙影都是罗什门下,可见得现存的汉译“
中论”曾经被罗什师资所修订过。至于昙影所指出的四处过
失,可由梵本“中论颂”加以验察,笔者觉得很有翻案的可
能。
青目译之内容与“无畏论”相近,都属于不含学派分立
后的色彩之古注型。在中国、日本,与“十二门论”、“百
论”共为三论宗的基本典籍。此外,它对于天台宗之“空、
假、中”三观亦给与启发性的教证。
三、无著著.“顺中论”二卷

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全名为“顺中论义入般若波罗经初品法门”,是唯识学
祖师无著(Asanga,约310-390)所著,元魏般若流支(prajna
ruti,约五四○年)翻译。并非“中论颂”全部的注释书。
无著认为龙树(译者译为龙猛)“为令众生舍诸戏论取著等故
……依顺道理,速入般若波罗蜜故……速成就无上正觉,为
此义故。(龙树)师造此论”(注39)。这或许可说明本书之命
名与无著对“中论颂”意趣的看法。
在开头,引“八不”之皈敬偈,称美为“是论根本,书
波论”。然后,配合般若得来讨论“八不”、“戏论”、
“二谛”……等。虽然亦曾引用许多中论偈颂,但仍然是以
解释“八不”为中心的。因此,本书可看作“八不”之注释
及遵照中论教义之般若思想研究序论。
四、安慧释“大乘中观释论”十八卷
本书是印度唯识学十大论师之一的安慧 (Sthiramati约
470-550) 所注释。前九卷是惟净译,后九卷是宋朝时法护
( Dharmarksa 约1050年)所译。本书在卍字藏乃高丽藏是完
本十八卷二十七品。缩刷藏及大正藏只收载前九卷 (至观行
品第十三)。
关于译者有些问题:至元法宝勘同总录第九记载:“大
乘中观论十八卷,安慧造,宋天竺三藏法天译内题之法护译
”。但是,比较前后二部,前半部译文杂涩,多处遗缺中论
偈颂,并且误译之处亦不少。至于后半部则无以上之毛病,
不应该是同一人的译笔(注40)。
藏译本称为“根本中论解深密释”或“根本中论解节释
”(mula-madyamaka sandhinirmocana-vyakhya),但是并不
完全。
虽然,本书不被中国及日本佛教界的重视。但是,据说
对于佛护与清辨的注释有相当的影响,这件事将于下面再详
细讨论。

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五、佛护释.“根本中论注”
仅有藏译本,近代有部份德译与日译本(注41)。关于佛
护 ( Buddhapalita,约470-540),中国佛教界仅于清辨的
“般若证论”晓得其名及四处引文,其它则难以得知。
在藏译二十七品的注释中 ,第二十三品第十七偈以下
与“无畏论”一致,是否佛护尚未完成,或完成后而佚失,
后人以“无畏论”补之,难以判断(注42)。但是亦有人认为
是佛护抄袭(注43)。此外,羽溪了谛氏认为依从安慧注释之
处亦不少。
本书是属于简明式注释,最大的特色是多将龙树的两难
或四句否定以归谬式论法表现(见前章),因此佛护论师被称
为中囗归谬论派(prasangika)的始祖。

六、清辨释.“般若灯论”十五卷
清辨论师(Bhavauiveka 或Bhavya,约490-570)在唐中
天竺三藏波罗颇蜜多罗 (prabhakaramitha,朋友)汉译本中
,被称为“分别明”此名称,近代,由于比较藏译本而确认
就是清辨。在“十二时论宗教教记”中,法藏大师曾经谈到
“智光法师般若灯论释”(注44),他并引中天竺日照法师所
说:智光是与戒贤同时的那烂陀寺的大德论师,“远承文殊
、龙树,近禀青目、清辨”(注45)。是否智光论师曾经作过
“般若灯论释”如观誓论师之“般若灯广释”(注46)呢?或
者有误传“分别明”为“智光”的可能呢?须要再讨论。本
书亦有部份德译本及全部日译本(汉翻日),但从藏译而翻日
文者不全。
根据日本月轮贤隆的研究(注47),认为本疏承袭安慧论
师之“大乘中观释论”而作。所引用的佛典原文及外道立义
屡屡被袭用,甚而安慧释论中有将本偈混入长行之误认,亦
原封不动地发生在本书中。但是,我们在前章讨论清辨之论
证的两大致命伤时,囗山氏则引证安慧对清辨的批评之文(
比对起来,该文句与“般若灯论”甚为吻

343页

合),这个疑问,有待进一步的解释。
此外,在本论的第一品释文中有四处指名而对佛护论师
批难,都是关于论证方法的问题(见前章),比较起他对外道
及部派佛教或大乘唯识学派之次数与尖锐度少了许多,并不
如一般所认为的那样激烈。
关于汉译本,月轮贤隆氏认为芜杂拙劣。译语不统一、
误译、拙译的情形不少(注48),从对照藏译与什译之青目释
可以看出。因此减少了此汉译本的价值。

七、月称释“净明句论”(prasannapada)
本书是唯一现存的梵文本。于十九世纪,在尼泊尔再被
发现(详见第三章)。藏译亦有,近年来有英、德、法、日等
部份译本刊行,此事亦将在下章讨论。
注释者月称(candrakirti;约600-650)是属于佛护系统
的学者。对于清辨之批难佛护之处有所辩解,并斥驳“般若
灯论”之论证方法是不合中观精神的。因而月称在卷首说:
“我打算著作不被究理之风(tarka-nila)”----一暗示是清
辨之“中观心论注”思择焰(tarka-juala)----一所扰乱而
澄净明确的注句(注49)。这亦是本书得名为“净明句论”的
由来吧!

结论

综合以上的讨论,将上列七本注释之诸译本作一表以此
对之:

作者 梵本 汉译 藏译 其它译本
(一)龙树 + 德.日
(二)青目 + 德.日.英
(三)无著 + 344页

(四)安慧 + +(不全)
(五)佛护 + 德(不全)日(不全)
(六)清辨 + + 德(不全)日
(七)月称 ++ (于下章详论)
从此对表,我们可知道现存的汉译之“中论颂”注释,
大都是属于中观、瑜伽尚未明显对立前诸论师的作品。一些
唯识学者如无著、安慧等之注释亦被汉译而保留,这是汉译
方面之宝贵文献。可惜的是,由于译笔不佳,又无人研究,
因此对中观学并没有发挥太大的俾助效果。这是吾人的责任
之一。
此外,汉译所缺之佛护与月称乃“无畏论”,如何补足
,以便了解中期中观学派的思想,这是吾人的责任之二。
最后是:近代,当梵本“净明句论”再被发现后。西方
与日本方面的学者积极地翻译与研究,而我们佛教界却几乎
没有什么成绩,真是可叹!这是吾人的责任之三。


第三、近代梵本“中论颂.月称注”(净明句论)
之翻译


一、“净明句论”的发现
当英国驻尼泊尔公使荷德生 (B.H.Hodgson 1800-1894)
于1826年在“亚细亚研究”杂志第四卷,发表一篇名为“尼
泊尔与西藏之语言、文学与宗教摘记” (Notices of the
Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet
)的报告。于中将他所发现的梵语圣典丰富的情形公布于世
。这件事立刻震惊欧洲学术界。在此以前,他们只知道有巴
利(pali)佛典,并不知有那么完整的佛典存在。荷德生以后
继续致力于梵本的收集工作。于1874年出

345页

版“尼泊尔与西藏方语言、文学与宗教论” ( Essays an
the Language, Literature and Religion of Nepal and
Tibet)一书。总计他所收集的梵语圣典达三八一部之多(注50)。
其中包含著附龙树“中论颂”的月称注----“净明句论”
(prasannapada)(注51)。从此,奠定了近代中观学研究新的
里程碑。
二、“净明句”论的整理
梵本发现后,紧接来的工作是将它整理、考校,译为罗
马字母并出版刊行。最先是一八九四--一八九七年间(注52)
,印度加尔各答 (calcutta)佛教圣典协会 (Buddist Text
Society) 的R.S.Chanara Das & S.Chanra Sastri共同出版
,但是被认为校订粗乱不堪使用(注53)。于是,再由比利时
佛教学者普山氏 ( L.de la vallee poussin ) 从一九○
三起, 重新整理。 除了参考剑桥及巴黎所藏的梵本外,并
与西藏译本对照(注54)。陆陆续续在苏俄学士院的佛教文
库 ( Bibiotheca Buddhica) 刊行。经过十年,到一九一三
年, 连索引、正误表全部完成。 此后,这部“净明句论”
( Madyamaktavrtih Mirlamadyamakakaricas [
Madymikorsutras]de Nagarjuna, avec la prasan napada,
, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la
Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio theca
Buddhica 4)之梵文校本,便成为全世界学术界公认研究中
论原典的善本,亦揭开了翻译工作的序幕。

三、“净明句论”的翻译
关于欧洲与日本方面翻译的成果,今按照年代顺序,编
号介绍如下(注55)。
(1) Th.Stcherdastsky(苏俄):
一九二七年 第一品与第二十五品之英译
(The Conception of Buddhist Nirvana)

346页

(2) S.Schayer (德国)
1.一九三○年 第十品之德译
(Rocynik ○rjentalistyczny Vol.7Krakowie)
2.一九三一年 第五、第十二至十六品之德译
(Einleitung Ubersetzung and Anmerkungen,
Krakowie)(注56)
(3) E.Lamotte(法国):
一九三六年 第十七品之法译
(Melanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)
(4) 荻原云来 .(日本):
一九三八年 第十二品至第十七品之日译未定稿
(“荻原云来文集”p.556-628 )
(5) 金仓圆照 .(日本):
一九四○年 第十九品之日译
(福井博士颂寿纪念“东洋思想论集”)
(6) 山口益 .(日本):
1. 一九四七年 第一品与第二品之日译
(“月称造.中论译(净明句论)”卷一.弘文堂)
2.一九四九年 第三至第十一品之日译

347页

(同上,卷二)
(7) J.W.De Jong(荷兰):
一九四九年 第十八品至第二十二品之法译
( Buddhica, 1, serie Memoires, Tome IX,
paris, Genthner)
(8) J.May (法国):
一九五九年 第二至第四品,第六至第九品、第十
一品、第二十三至二十四品,第二十六至二十七品
之法译。
(Preface de P.Demie Ville, Collection Jean
przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)
(9) 长尾雅人 .(日本):
一九六七年 第十五品之日译(有参考荻原云来氏)
(“大乘佛典”世界?名著2、中央公论社)
(10)本多惠 .(日本):
一九八○年以前(?) 第十八品至二十五品之日译
(同朋大学论丛 第三七--三九号)(注57)

将以上的报告整理以表统计如下:(译者之编号同上)
中论品号 英译 德译 法译 日译
1. (1) (6) i
2. (8)(6) i
3. (8)(6) ii
4. (8)(6) ii
5. (2)ii (6) ii
6. (8)(6) ii
7. (8)(6) ii
8. (8)(6) ii
9. (8)(6) ii
10. (2)i (6) ii
11. (8)(6) ii
12. (2)ii (4)
13. (2)ii (4)
14. (2)ii (4)
15. (2)ii (4)(9)
16. (2)ii (4)
17. (3)(4)
18. (7) (10)
19. (7) (10)(5)
20. (7) (10)
21. (7) (10)
22. (7) (10)
23. (8) (10)
24. (8) (10)
25. (1) (10)
26. (8)
27. (8)

348页

从上表我们可以看出如下的结论:
(一)欧洲方面,英译,德译与法译都无全译本。
(二)若将英译,德译与法译合壁,则成全译本。
(三)日译方面,在一九八○年以前接近完成,只剩下较
次要的末二章。或许这几年也已经翻译了。
四、“中论颂”的翻译与研究
在梵本“净明句论”中,因为附有“中论颂”,因此仅
从梵文偈颂的翻译与研究,亦可以得到许多宝贵的成果。目
前,据笔者所知,日本方面有下列诸人作过这个工作。按照
年代顺序介绍如下:
(1) 宇井伯寿.
一九一六年.“国译中论” (“国译大藏经”论部
五,国民文库刊行会)之注
(2) 羽溪了谛.
一九三○年.“中论” (“国译一切经”中观部一
、大东出版社)之注
(3) 宇井伯寿.
一九五○年.“中论”(“东洋?论理”青山书院)
(4) 平川彰.
一九六五年.第一至四、六至八、十、十七至十九
、二十二至二十七等共十七品偈颂之口语译。
(中村元编:“佛典II”世界古典文学全集7、筑摩
书房)
(5) 中村元.
年“?-?-????” (人类知?遗产13讲谈社
.一九八○年)

349页

此外 Kenneth K. Inada 于一九七○年出版一本“
uNagarjuna, a Translation of his mula madyamakarika
with an Introductory Essay. The Hokuseido Press,
Tokyo”。在书中,除了有全部偈颂的英译外,亦有各品之
简单介绍。书末尾附有语汇(glossary)及参考文献。
最后,顺要附带提到的是:继于翻译的工作,欧美与日
本方面,在中观学研究方面亦有许多辉煌的成绩,留著以后
再报告。

总结

在我研读以上一些有关欧美与日本在“中论”方面的成
果时,有这样的感触:
一、近代中国佛教界具备现代佛学研究能力的人太缺乏
;对于这个问题,亦少有人真正地去从根培养起。
二、虽然我们继承祖师们一大笔的汉译佛典及中国宗派
典籍的遗产。可是,面对整个时代潮流,倘若不充
实这方面的知识,不是陷于“闭门造车”,或是“
任人宰割”的两种极端结局。这样的话,怎么能复
兴中国佛学呢?譬如;别人以梵文原典或其它新的
研究成果(如佛典成立史等)来检讨汉译佛典与中国
佛学时,假若本身不了解的话,真是束手无策。捂
著耳朵不理,则违背追求真理的心志;要接受的话
,自己不具备判断能力,只好被牵著鼻子走了。进
退两难!
三、将佛学研究的成果去净化自己,传播到大众中去。
本国人具有最方便的条件,不管是血缘、语言或文
化背景上。事实上,整个中国佛教界似乎失去了活
力,不管是自度或度人的工作有待大心者来重建!

350页

注 解

(注 1)以下所列书号根据一九七○年再版日本东北大学德
格版大藏经总目录。 (现代佛学大系,弥勒出版社
影印,一九八二年)。

(注 2)于望月佛教大辞典 (vol. 8, p.87) 中认为此书是
月称的作品。但是东北大学德格版目录 (No.3868
sunya tasap tativivrti的作者佚名。

(注 3)日人山口益氏介绍此书是阿毗达磨的注解书。 (山
口益译,月称造“梵文中论释”(I) 之序言。弘文
堂,一九四七。)

(注 4)本书亦被编入“阿底沙小部集” (No.4564) (东北
目录)。

(注 5)同注三。

(注 6)讲座。大乘佛教--中观思想。(春秋社,一九八二)。

(注 7)日本宇井伯寿氏推定:中国所传说之提婆弟子罗囗
罗与西藏所传的罗囗罗跋陀罗为同一人。([印度哲
学研究]卷一,p.341。岩波书局)

(注 8)根据年代应该属于后期中观派学者。囗山氏以他是
寂天论师之“入菩提行论”之注释名家,故并入中
期中观学者来处理。

(注 9)有关龙树的传记有下列六种。
A、汉文资料:
a、鸠摩罗什(350-409)译 [龙树菩萨传] (大正五
十册。)
b、吉迦夜、昙曜共译[付法藏因缘传]卷五。
c、玄奘。[大唐西域记]卷十。
B、藏文资料:
a、布敦(Buston,1290-1364)著[佛教史]。
b、多罗那他(Taranatha,1573-1616)[佛教史]。
c、松巴堪布 (Sum-pa mkhan-po, 1704-1776) 著
[如意宝树Dpag- bsam ljou-bzan].

351页

其中以鸠摩罗什所传,年代最接近且亦是中观大师
,因此最可信赖。

(注 10)可能是指汉译[大智度论]。据僧睿序云:“论之略
本有十万偈,偈有三十二字,并三百二十万言,梵
夏既乖,又有烦简之异,三分除二,得此百卷,于
大智三十万言……”。

(注 11)可能是指汉译[菩提资粮论],但仅有一百六十六颂
。而释文是自在比丘作,共有六卷。或许原本有包
括龙树自己的注释而成五千偈吧?

(注 12)[龙树菩萨传](大正五○,一八四下)。

(注 13)[中论序]。(大正三○,一上)。

(注 14)所谓归谬论证派 (prasangika),即是以归谬法(背
理法prasanga或prasnga anuman) 之学派。自立论
证派(Svatantrika)即是应用定言论证 (Svatantra
anumana)的学派。

(注 15)囗山雄一。[空?论理],佛教?思想丛书[印度篇]
角川书局一九六九年。吴汝钧中译,[空之哲学]现
代佛学大系33弥勒出版社。

(注 16)例如:(a) 矛盾律:“不应于一法,而有有无相”
(七.三○)。(b) 排中律:“去者则不去,不去者
不去,离去不去者,无第三去者”(二,八)。(c)
同一律:“若法从缘生,不即不异因”(十八,十)
。(d) 定言论证:“如佛经所说,虚诳妄取相,诸
行妄取故,是名为虚诳”(十三,一)。
有关龙树的逻辑形式,囗山氏自称参照宇井伯
寿氏(见其[东洋?论理]书山书院,一九五○年)与
鲁滨逊氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In
India and China, The University of Wisconsin
Press, 1967)

(注 17)大正三○,五二下。汉译本中看不出“名色”生“
六人”的解释,参考藏译本则可知。

(注 18)譬如“他见不到太阳”之否定词落在动词上,并不
含有因见不到太阳而见到他物。这不同于“他不是
学生”之名词否定,而暗示他是学生以外的老师、
工人等。

(注 19)大正三○,一三七上。

(注 20)大正三○,五四下-五六上。

(注 21)[空之哲学]p.142

(注 22)囗山雄一。前注六书之第十八页。

(注 23)印顺法师。[中观今论] p.49-52。他亦指出月称对
清辨的评破;“月称在[明句论]里,对清辨用因明
量成

352页

立自宗的批评,指出“有法”与“法”,以及“因
”“喻”,中观者与外小等甚么都不共,这如何能
用自立量呢?这是正确不过的”。

(注 24)大正三○.一上 。

(注 25)大正四二.五上。

(注 26)北京版西藏大藏经,丹珠尔,经疏部第十七卷,第
一一四页末。

(注 27)德国 MaxWalleser 所译,Die Mittlere-Lehre
des Nagajuna. Nach der tibetischen Version
ubertragen.Die buddhi sotische philosophie
in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil.
Heidelberg 1911
池田澄达 [根本中论疏无畏论译注] (东洋文库论
丛,一九三二)。
寺本婉雅, [龙树造,中论无畏疏] (大东出版社
,一九三七年)。

(注 28)大正五○.一八四下。

(注 29) 国译一切经,中观部一,三论解题,p.32(一九三
○年)。

(注 30)吕澄亦说:“印度有这种著作习性,写作一种对自
己多种著作的自注”([印度佛学源流略讲]p.114,
现代佛学大系二三。弥勒出版社)。

(注 31)宫本正尊:“根本中?研究”p.47-48 (东洋[宗教
学论集]一九三○年)与“譬喻者、大德法救、童受
、喻发论?研究”p.174-180 ( [日本佛教学年报]
一九二九年)。

(注 32) 德译:Max Walleser: Die Mittlere Lehre des
Nagarjuna. Nach der Chienesis chen version
Ubetragen Die budd hi Stische philosohie In
Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil.
Heidelberg. 1912.
英译: 宫本正尊: "Translation of the
Chung-Lun, Pingala's Commentary on the
Madhyamaka-karika"(○xfoxd university, 1928)
日译:羽溪了谛:国译一切经。中观部一,大东出
版社,一九三○年。

(注 33)大正三○.三九上。

(注 34)大正五○.三三○上。

(注 35)宇井博士于国译大藏经,论部第五卷,三论解题中
有所论证。

353页


(注 36)羽溪了谛,同前注二九。

(注 37)大正三○,一上中。

(注 38)大正四二,五上。

(注 39)大正三○,四四下。

(注 40)羽溪了谛,见前注二九。

(注 41) 德译本:Max Walleser翻译前十三品。日译:大竹
照真[中论佛护和译](宗教研究)一九三一年。

(注 42)平野隆 (无畏注?佛护注??异同????) ([印
佛研] 三卷二号,一九五四年)。

(注 43)羽溪了谛:见前注二九。
吕澄:见前注三○,p.246。

(注 44)大正四二,二一三中。

(注 45)大正四二,二一四上。

(注 46)藏译本现存,份量不少,值得参考,特别是印度各
学派的资料,甚有价值。

(注 47)龙谷大学论丛二八八号p.86-101。

(注 48)月轮贤隆:“汉译般若灯论?一考察” (密教研究
,第三三至三五期连载)。

(注 49) Scherbatsky: [ The Conception of Buddhist
Nirvana] , 1927, p.86。
山口益: [净名句论] 卷一,弘文堂,一九四九,
p.3。

(注 50)渡边海旭:[欧美?佛教]第二章。

(注 51) Jai Deva Singh:The analysis and Commentary
to TheConuption of Buddhist Nivara. Motilal
Banarsidass, p. 3-4

(注 52) 山田龙城:梵语佛典?诸文献,平乐寺书店。p.
120在三枝充囗氏对于这个年代有较详细的说明。

(注 53)山田龙城氏于(注52)中说:“杜撰之校订”。山口
益氏说:“校订乱杂粗笨,不堪作为学术性之使用
”。Singh 氏:“充满了错误”。

(注 54)同(注51)。
(注 55)三校充囗:“中论研究序论”,理想杂志三八八号
,一九六五年。

(注 56)有关出处,宫本正尊氏是(Naktadem polskiej
Akademji Umiejetnosci ( 中道?????止观法
门?源流, [止观?研究],P.465,岩波书局,一
九七六二版)。
在 [佛典解题事典] p.128,泰本隆氏将第XII,
XIII 误读为VII,VIII而写成七与八。因而,吴汝
钧氏亦同样错引,[佛学研究方法论]p.49,学生书
局一九八三。

(注 57)安井广济:“中观佛教”,[佛教学?道???]龙
谷大学编辑,一九八○年,p.135。

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